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Figures du passeur

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Paul Carmignani

III. Transferts, traductions, transculturations

Médiation ou passage : la résolution des conflits en immigration

Ahmed Ben Naoum

Texte intégral

SOCIÉTÉ ET COMMUNAUTÉ

1La France du xxe siècle a vu arriver sur son territoire des populations issues de ses anciennes colonies et notamment de celles, voisines, de l’Afrique du Nord et de l’Afrique Sahélienne.

2L’effet social dans la seconde moitié du siècle est important : le regroupement familial – à moins qu’il n’ait été voulu à dessein – provoque une fixation des populations immigrées, la scolarisation de tous les enfants en âge de l’être, notamment, ceux nés sur le territoire de la République et l’acquisition de la nationalité française par des dizaines de milliers de personnes dites allochtones ou allogènes.

3Or la pauvreté, le chômage, mais aussi, de la part des anciens de la première génération, un repli identitaire sur la religion, ont pour conséquence un repli géographique sur les banlieues des villes. Si la citoyenneté ne fait pas problème, elle est néanmoins traversée par un vécu qui la relativise et en fait une réalité différenciée. L’égalité entre citoyens du même pays n’est plus la réalité ; même devant la loi.

4De fait, de plus en plus les médias comme les sociologues et anthropologues, pensent la société française et la disent en termes de communautés qui n’auraient en commun que la citoyenneté dans ce qu’elle a de plus abstrait. Si tel était le cas – mais, ne s’agit-il que d’une tendance ponctuelle – la société française serait une somme de communautés qui ne participeraient de la République que par le haut – politiquement mais non sociologiquement.

5Les problèmes de vie intra-communautaire et intercommunautaire, dans des espaces « ghettoïsés » et marginalisés, sont, selon les échos que s’en font les médias, ceux que la vie même des jeunes Français d’origine étrangère, produit : l’analphabétisme ou l’illettrisme des parents et leur pauvreté chronique, engendrant une violence déclarée ou latente contre l’ordre établi : celui de la société d’accueil. Les tribunaux résonnent non du nombre de procès, mais surtout de la difficulté à juger des faits en grand nombre certes, mais qui appellent des procédures lourdes, complexes et consommatrices de temps. D’un autre coté, la culture des populations concernées, même si chez les jeunes, elle est animée et structurée par la culture française laïque et républicaine, reste sociologiquement prégnante, en ce qu’elle enrythme les réflexes symboliques.

6Comparaître devant le juge, avoir affaire à la police, est un insigne déshonneur au Maghreb, non que l’une et l’autre soient dépréciées, mais parce que toute comparution, même en cas d’innocence absolue, est signe d’un début de culpabilité et donc de stigmate : la dépréciation du juge est un autre problème : dans l’imaginaire maghrébin, le personnage du juge comme celui de l’imam-enseignant (taleb) sont l’objet de récits, de proverbes et de contes, dans lesquels ces fonctions sont peu ou prou stigmatisées : versatilité, corruption, injustice, hypocrisie et, quelquefois, avarice, sont les faiblesses des magistrats. Greffiers, substituts et simples agents sont les premiers à atteindre pour avoir gain de cause, contre le droit et la justice. S’il faut ajouter que la défense est étrangère à la justice dans les pays musulmans jusqu’à la colonisation et aux indépendances, on comprendra que le justiciable maghrébin aura systématiquement tendance au recours à la médiation civile plutôt qu’aux tribunaux.

7En France la double difficulté du statut personnel et du conflit des droits français et musulman ou coutumier, ainsi que l’absence de structure et de fonction de médiation, font que si la culture pousse à l’évitement de la comparution devant quelque juge que ce soit, le tribunal n’est pas toujours évitable, même s’il peut avoir a priori meilleure presse que le tribunal du pays.

8Comment s’articule la médiation en société maghrébine ? Peut-on l’adapter aux institutions de la république laïque dans laquelle le politique n’a – institutionnellement – aucun pouvoir sur le judiciaire, tandis que la sphère religieuse s’attache, selon sa vocation exclusive, à gérer le spirituel à l’exclusion de l’ensemble du temporel. Toute institution judiciaire a à connaître et à régler le conflit. Dans le domaine juridique, stricto sensu, il se règle en fonction du rétablissement du ou des droits de la personne lésée. Au sens anthropologique, c’est un rapport de forces stabilisé qui est rompu. La stabilité n’est rien d’autre qu’un état passager de conflit qui repose sur une inégalité de position entre deux ou plusieurs partis.

9Pour que dans le conflit, l’état de paix soit pérenne, l’équilibre instable qui le caractérise, doit être géré par un élément tiers dont la fonction est de rester neutre. Cette neutralité est active. Elle caractérise la médiation en tant que passage. Elle est le foyer d’une énergie, vers lequel convergent les partis au conflit. Elle fait partie de la structure conflictuelle, sans en être parti. Le médiateur ou la structure médiatrice n’a aucune possibilité, ni aucun moyen de juger et, encore moins de faire appliquer un jugement. La technique du médiateur est d’abord d’écouter, puis d’évaluer et souvent d’enquêter, de rapprocher les points de vue, de consulter des tiers, de suggérer des solutions et enfin, au cas où l’un des partis refuserait d’obtempérer, utiliser la violence symbolique. Il ne rend pas la justice, mais transforme les partis au conflit en juges d’elles-mêmes. Il ne dispose d’aucun pouvoir de coercition ou de répression extérieur à ses compétences personnelles. La violence légalement exercée lui est radicalement étrangère. Pour exercer sa fonction, il doit être perçu comme tel : en dehors de tout pouvoir de contrainte.

10Lorsque la médiation n’aboutit pas, l’échec n’est jamais considéré comme celui de l’une, de l’autre ou des deux partis à la fois ; il est exclusivement celui du médiateur et celui-ci le sait. Son prestige, sa réputation et son efficacité dépendent du nombre et de l’importance des problèmes résolus.

11Le juge, qadhi, exerce son magistère en appliquant la loi : la racine Q-DH-A signifie exécuter un ordre, exécuter au sens de mettre à mort, faire quelque chose de nécessaire, d’habituel. La justice institutionnelle, el’adala, est égalisation, mise en équilibre. Mais le jugement que le qadhi rend est un hokm, de la racine H-K-M soit : gouverner, appréhender, capturer, condamner ; el hokm c’est le pouvoir, el houkouma : le gouvernement ; el hâkim : le détenteur du pouvoir, le gouverneur ; el hakîm : le sage, le médecin, celui qui détient une grande compétence et qui l’exerce au profit des autres. Dans tous les cas, la racine et ses formes sémantiques dérivées signifient le pouvoir. Le juge interroge et écoute, instruit, juge et prononce le jugement. Ce dernier est la manifestation du pouvoir judiciaire. Son référent est la loi. La force et le pouvoir du juge viennent de l’existence d’institutions d’exécution des jugements, rendus au nom du prince ou du peuple souverain. Dans les pays du Maghreb et ailleurs, les constitutions permettent – du fait même de leur existence – l’exercice de la justice et l’application de la loi, qui se prononce en fonction du souverain au Maroc, et au nom du peuple souverain en Algérie et en Tunisie. Cependant, les républiques et les institutions judiciaires souffrent de réflexes dans les institutions comme chez les justiciables, qui pérennisent le fait du prince, provoquent des comportements de dépendance de personne à personne en dépit de la loi votée par un parlement au nom du peuple !

12Le juge est craint. Le médiateur est respecté, car il parle à partir d’un lieu qui n’est pas celui de la loi, qui est hors temps et hors espace. Il dit le « commandement de Dieu » en la matière mais jamais dans un cas singulier. Il fait référence aux gestes des prophètes, du Prophète, de ses compagnons, des Amis de Dieu, enfin. Le médiateur parle à partir des systèmes symboliques, peut faire jurer des partis au conflit sur la tombe d’un Maître du Sens et non sur le Qoran. Il peut s’adresser au bon sens, à la raison et surtout – une fois clarifiées les situations – à l’émotion, alors que le juge applique la loi, sans état d’âme. Ce faisant, le médiateur fait appel à la justice, telle qu’en son contenu religieux et/ou coutumier, elle est comprise et connue de tous, et non au droit positif des hommes, que très peu de justiciables connaissent. La médiation n’est donc possible qu’à produire du sens et à le diffuser à partir d’un en-dehors de la société.

13Pendant un millénaire au moins, la médiation au Maghreb a largement prévalu sur la fonction judiciaire. Elle était fondée sur la vocalité bien plus que sur l’écriture. Ainsi, tout mariage et tout divorce (répudiation) ne s’instituaient que par la prononciation des versets du Livre. Dans tous les cas, c’est dans les villes que l’inscription accompagne la prononciation.

14À la campagne, au nord et chez les oasiens au sud, l’acte de propriété de la terre, de l’eau et des biens immeubles en général, est dressé en présence de témoins ; et la parole de ces derniers suffit. En cas de litige, ils sont les seuls et derniers recours. Il est rare que des juges se déplacent de la ville pour officier dans les campagnes ou dans les parcours des nomades. En l’absence de juges, la fonction médiatrice est dévolue aux gestionnaires des zaouïa, aux enseignants de Qoran ou à ceux qui en ont appris suffisamment, pour mettre en œuvre des référents incontestables et incontestés. Les anciens des communautés et notamment les sages qui sont des maîtres de parole résolvent les problèmes de simple police tels que les « coups et blessures volontaires » : voici un récit que j’ai enregistré en 1987, auprès d’un ancien des nomades Ouled Sid El Haj Ahmed, au Sahara septentrional à l’ouest de l’Algérie :

Je me suis disputé une fois avec un homme des Ouled Sidi Cheikh. Il s’était mis à dénigrer mon clan en me disant : « Mes aïeux sont supérieurs aux tiens ». Nous avions été séparés par des gens. Nous nous sommes disputés une seconde fois, alors que j’emmenais ma caravane au Tell pour travailler aux moissons chez les colons, acheter des céréales et revenir. J’avais laissé mon petit frère chez une femme qui était mariée à un homme du clan de mon adversaire. [...]. Ils décidèrent de me donner une raclée. Ils ne trouvèrent pas de raison suffisante. [...] Après une violente discussion, nous en vînmes aux mains. Il me donna un coup de bâton. Une mêlée s’en suivit. [...] Je le lâchai et tournai les talons pour partir. Il prit une pierre et me frappa avec. Je tombai et me relevai. On nous sépara. Une autre fois, [...] nous étions allés abreuver les chameaux l’après-midi. J’étais avec mon frère Sid Mohammed. Juste à ce moment les chameaux du frère de mon adversaire arrivèrent à l’abreuvoir. Je voulais les chasser. Il me dit : « Laisse les chameaux boire ! » – « Comment, répondis-je les laisser boire alors que les moutons attendent ? ». Il me répondit : « C’est comme ça ! ».
Je courus chasser les chameaux. J’avais un bâton. Il me courut après, me retint par ma tunique, me fit tomber et se mit à me donner des coups de pied. Je me relevai et lui donnai deux ou trois coups de bâton. Il tomba. Je tombai sur lui et l’immobilisai. Un jeune homme [...] courut à cheval prévenir Si Ahmed. Ce dernier avait des invités. Il les laissa et vint. Il me donna deux ou trois coups et me chassa. Il me dit de partir à El Abiadh. J’y allai et partis voir le qaïd. Il était en train de battre les moissons. Je lui racontai ce qui s’était passé. Il y avait Faqou avec nous. Il était témoin. Sid Tahar avait emmené Slimane Ben Mokhtar, mon adversaire, aux « Marabouts » (les Petits Frères de Jésus). Il leur dit : « Ouled La’ma l’ont agressé à plusieurs. C’est moi qui l’ai envoyé à la corvée d’eau. » Il avait menti. Que Dieu lui pardonne. Mais il ne lui pardonnera pas ! Le mensonge est impardonnable. C’est impossible ! Les Marabouts lui firent un certificat médical ; puis ils vinrent, son frère et lui, au qaïd. Ce dernier leur dit : « Venez demain à l’administration. » Sid Tahar dit : « Nous avons un certificat médical. Nous irons à El Bayadh, etc. ». Sid M’hammed, que Dieu ait son âme, dit au qaïd : « Ces gens sont têtus, mais il y a un moyen de les avoir. L’un d’eux est enregistré au Maroc et il ne paye d’impôts ni ici ni là-bas. C’est un immigré. Je ne veux pas qu’il passe la nuit ici, dans ma tribu. » Sid M’hammed appela Sid Tahar et lui dit : « Il faut trouver une solution à ces deux-là ! »
Voici comment ils nous réconcilièrent :
On me lia les mains derrière le dos. On me mit un couteau entre les dents et je fus emmené dans sa tente. On emmena aussi un chevreau. Quand nous arrivâmes, mon adversaire et moi, c’est lui qui défit mes liens, m’ôta le couteau de la bouche, égorgea le chevreau et nous offrit le repas. Nous nous réconciliâmes. Le couteau et les liens signifient que je donne à l’assemblée le droit de faire de moi ce qu’elle veut. C’était une tradition.
Il y eut une autre dispute. Notre Djelloul se bagarra avec Ali Ben Daoud des Ouled Sidi Brahim. Il l’assomma à El Kheroua’a. Il y avait à l’époque un officier français administrateur. Le matin on mit Djelloul sur un chameau et on l’amena. Notre père, que Dieu ait son âme, ligota son fils, prit un mouton et alla vers Ouled Sidi Brahim. Quand ils arrivèrent, ces derniers défirent les liens et égorgèrent le mouton. Tout le monde mangea et l’affaire fut résolue sur place sans le recours à l’officier.
En fait, ce n’est pas forcément celui qui a tort qui est ligoté. C’est celui qui sort vainqueur du conflit, parce que l’autre est assommé ou matraqué. Il faut satisfaire le gré de ce dernier. »

15Ces pratiques ne sont pas spécifiques aux nomades du nord-ouest du Sahara. Le récit, en son début, contient d’autres détails, notamment sur le remboursement d’une dette de plusieurs douros. Il était inutile de le rapporter dans son intégralité. Ce qui s’y joue est non seulement un conflit de juridiction, par rapport auquel un choix s’opère, mais aussi le passage d’une situation de crise à une situation de trêve. L’évitement d’un conflit généralisé entre deux clans solidaires de leurs parents respectifs qu’ils aient tort ou raison, passe par l’effacement de la dette. Mais celle-ci ne peut être réglée que par l’intermédiaire de deux rituels étroitement liés : le rituel du sacrifice et celui de la commensalité.

16Malgré l’existence d’une double série d’institutions juridictionnelles – la juridiction militaire française fondée sur le code de l’indigénat, et la juridiction musulmane fondée sur le droit musulman – représentée par le qaïd et l’officier pour la première, et par le qadhi-juge d’El Bayadh pour la seconde, la démarche de passage d’une situation potentiellement chaotique à une situation de trêve, emprunte une voie qui ne doit rien aux institutions officielles d’arbitrage. C’est la société elle-même qui prend en charge le passage du désordre à un nouvel ordre. Les rituels de sacrifice et de commensalité sont décidés par les anciens des deux groupes et non par une quelconque autorité d’arbitrage. C’est au prix d’une double transgression des lois que cette voie est suivie : le qaïd, autorité officielle, désigné par l’Etat français est mis en situation de complicité puisque sur le territoire soumis à sa police, vit un homme inscrit au Maroc et qui ne paye ses impôts nulle part. De ce fait, l’autorité officielle va accomplir une seconde transgression, en faisant pression sur les plaignants, pour qu’ils ne s’adressent pas à la justice française munis, de surcroît, d’un certificat médical accablant.

17L’immigré clandestin pouvait rester dans la tribu gouvernée par le qaïd, au nom de la république française, et ne pas payer ses impôts. La condition en est que les plaignants empruntent la voie la moins coûteuse, la plus rapide et la plus efficace, en s’obligeant eux-mêmes à passer outre à la puissance du droit positif musulman, et surtout à celle du droit de l’État tutélaire français qu’on ne peut ignorer sans subir les affres du code de l’indigénat. La transgression qui permet le passage du droit au rituel ou, comme disent les philosophes, du droit positif au droit naturel, implique celui des institutions étatiques à l’assemblée des anciens des communautés auxquelles appartiennent les deux antagonistes. Le narrateur donne lui-même la signification d’une partie du rituel : « Le couteau et les liens signifient que je donne à l’assemblée le pouvoir de faire de moi ce qu’elle veut. » L’assemblée des anciens n’exerce aucun pouvoir, n’en a reçu aucun en délégation et ne représente qu’elle-même. D’où lui vient cette capacité à faire obéir l’absoluité du rituel et de son effet politique ?

  • 1 J. Derrida, Donner la mort, Galilée, Paris, 1999, p. 93

18Le narrateur refoule le sens de la seconde partie du rituel en ce qu’elle ne dépend pas de lui et de son père. Ce dernier le livre donc à celui dont il a été décidé qu’il avait été abaissé et humilié. Le silence sur l’interprétation de l’holocauste renvoie, me semble-t-il, à un archétype du passage : on se souvient qu’Ibrahim exécute l’ordre de Dieu de lui offrir en holocauste Ishaq/Ismaïl. Ibrahim obéit en ne se posant pas la question de la rationalité de l’ordre divin et Dieu ne s’explique pas non plus sur quelque sens que ce soit du meurtre de l’enfant qu’il exige. On se souvient aussi qu’à l’instant même de la mise à mort, un ange du Paradis retient d’une main le couteau brandi par le patriarche tandis que, de l’autre main, il avance un bélier. L’imagerie musulmane au Maghreb a mis en scène cet archétype du sacrifice fondateur de la religion d’Ibrahim : la soumission totale, absolue à Dieu ; ce que signifie, par ailleurs, exactement le mot « Islam ». Les images représentant le sacrifice montrent un enfant assis en tailleur devant un autel, les mains liées derrière le dos et les yeux bandés, pendant qu’un feu de bois brûle à proximité. Outre la récusation de l’endocanibalisme, ce qui se joue dans cette scène, c’est le prix à payer pour accéder à la fonction prophétique et la conserver, soit : la transgression de tout principe éthique humain, par le sacrifice de ce que l’on aime le plus au monde – son propre fils – le don total de soi à Dieu, « le sacrifice de l’amour à l’amour. » « Abraham en vient à haïr les siens en se taisant, à haïr son fils unique et bien-aimé en acceptant de lui donner la mort, à faire ce que l’éthique appelle haine et meurtre1. »

19La scène décrite en Genèse 22 et démythologisée dans le Qoran qui n’en garde que l’essentiel, constitue-t-elle l’archétype du rituel rapporté par El Haj Cheykh El Madani ?

(22, 3) Abraham se leva de bon matin sangla son âne, prit avec lui deux de ses jeunes gens et son fils Isaac.
(22, 9) Lorsqu’ils furent arrivés au lieu que Dieu lui avait indiqué, Abraham y éleva un autel et disposa des bûches. Il lia son fils Isaac et le mit sur l’autel au-dessus des bûches.
(22, 10) Abraham tendit la main pour prendre le couteau et immoler son fils. (22, 11) Alors l’ange du Seigneur l’appela du ciel (...)
(22, 13) Abraham leva les yeux, il regarda, et voici qu’un bélier était pris par les cornes dans un fourré. Il alla le prendre pour l’offrir en holocauste à la place de son fils.

20La similitude va plus loin : car l’offre du fils par le père dans le rite de substitution du mouton au jeune homme chez les nomades doit être réalisé dans la seule condition où il n’y a pas simple arbitrage. L’assemblée des anciens ne cherche pas à punir un acte délictueux ou à faire indemniser cet acte..., ce qui revient au même ; car le narrateur dit bien qu’ « en fait, ce n’est pas forcément celui qui a tort qui est ligoté. C’est celui qui sort vainqueur du conflit, parce que l’autre est assommé ou matraqué. Il faut satisfaire le gré de ce dernier. » Si bien que, dans ces conditions et si la lecture du rituel est mécanique, c’est celui qui a tort qui a raison ; autrement dit, ce n’est pas la justice qui est rendue et des jugements qui sont prononcés. Le déplacement qu’opère le rituel signifie bien qu’on passe de la justice à un acte unilatéral de sacrifice de mise à mort symbolique d’un vainqueur par un vaincu. Le passage à la paix requiert absolument cette univocité. Dieu ordonne à Ibrahim de sacrifier son fils et cet ordre n’a pas besoin de justification. Il est totalement arbitraire, hors de toute norme, de toute morale et de toute éthique. Quel est ce Dieu cannibale qui exige qu’on l’aime et qu’on l’adore au prix de l’infanticide le plus gratuit et le plus destructeur de la filiation et de l’être-ensemble ? En réalité, l’exigence du don absolu ne peut-être qu’absolue – le contre-don étant, après la substitution symbolique du bélier au fils, l’institution même de l’être-ensemble. Il s’agit d’un acte univoque mais, à ce prix, fondateur, nécessairement exigible pour tout passage du chaos vers le cosmos et du non-être vers l’être.

21Lorsque le jeune Cheykh est ramené ligoté et tendant entre ses dents le couteau avec lequel il sera symboliquement immolé sous la forme d’un mouton que son père fourni, il n’y a là aucun acte de justice qui est rendu, aucun arbitrage. Seulement le passage que garantit l’assemblée des anciens, d’une menace de chaos vers la plénitude du cosmos ; car, c’est celui qui a tort qui, selon une logique purement justicialiste, arbitrale ou médiatrice devrait réparer un acte de déprédation. En l’occurrence, ici, c’est le père de la victime, de concert avec une autorité culturellement efficace, qui accepte le meurtre symbolique de son fils qui a déjà subit une injustice et qui accède au statut de victime offerte en holocauste sur l’autel de la paix intercommunautaire.

22Le processus victimaire impose l’absolue gratuité de l’holocauste, soit la radicale injustice qui frappe un être innocent, un enfant, par conséquent. L’agneau pascal, le chevreau ou l’agneau des Pâques juive et musulmane (Pessah et ‘Achoura, soit le dixième jour de Nayssane et de Moharram, premiers mois de l’année juive et de l’année musulmane), comme substitution figurent et augurent non des rites de renouveau ou de renouvellement de l’année mais commémorent le passage du non-être égyptien des juifs avant l’Exode à l’être ordonné du peuple de Moïse, au dixième jour de son passage vers la Terre Promise. De même, Achoura reste un acte très différent, dans sa signification, de la fête de la nativité (El Mouloud) chez les musulmans du Maghreb. Elle marque la commémoration du dixième jour de la fuite du Prophète Mohammed de La Mecque (El Hijra, l’Exode). L’holocauste, au sens biblique et coranique et dans ce qu’il a de symbolique, est bien transgressif de la loi humaine pour la fonder et fonder l’ordre humain. Le sens, cependant, n’est possible qu’à être produit par la consommation de la victime substitutive : la commensalité sacralise alors le passage de la relation fondée sur un rapport animal de force à une relation sociale négociée. Le pain, le sel se partagent en substitution à une victime émissaire quelconque. C’est toute la signification du rituel de passage que rapporte à l’âge de 75 ans, en 1987, El Haj Cheykh El Madani.

23La commensalité, en l’occurrence, est-elle comparable ou assimilable à l’eucharistie catholique ? Autrement dit – mais la Bible ni le Qoran n’en parlent ainsi – la consommation du bélier est-elle consommation différée d’Ishac/Ismaïl, comme le pain et le vin la chair et le sang du Christ ? De fait cette commensalité-là scelle le lien social nouveau fondé par le sacrifice, soit le don de soi réalisé de celui qui, alors qu’il se défendait d’une agression, se retrouva victime sacrifiée sur l’autel de la mise en ordre de la société. Le passage du chaos au cosmos n’est donc possible qu’à être, dans le même temps, un procès de production du sacré par le rituel du sacrifice. C’est à cette condition qu’il peut produire du sens et avoir un effet social et politique.

  • 2 Mausolée ne contenant pas de tombe, qui marque un lieu où un Maître du Sens a vécu. Cela peut être (...)

24Les référents de zaouïa sont, par hérédité, dépositaires de charisme -baraka ou karama – de leur aïeul, fondateur de la Voie religieuse, à laquelle se rattache l’institution. Le lieu de la médiation est la zaouïa même qui est, le plus souvent, attenante au mausolée, sinon au maqam2 du fondateur éponyme. Ces deux monuments sont très souvent bâtis sur des éminences et sont blanchis à la chaux une fois par an, lors de rituels festifs de renouvellement du contrat social par le sacré. Ils sont ainsi, visibles de tous les points du territoire de la communauté. Ils sont aussi visibles de tous les points des territoires des communautés voisines, s’ils sont bâtis à la limite de ces territoires ou de terroirs paysans.

25Lorsque le conflit n’est pas résolu et que les partis restent sur des positions irréductibles, le médiateur a recours aux serments prononcés au tombeau du fondateur, en présence des représentants de la communauté et, notamment, des anciens. Le serment n’est rien d’autre qu’un acte de langage. Il se prononce pour des affaires privées, autant que pour des affaires publiques. Son efficace peut être dans son ultériorité, sur plusieurs générations : ainsi la faute commise par une personne qui a menti, en jurant, peut être payée aussi par ses descendants. La dissuasion est très fortement vécue car, elle est issue d’une violence symbolique radicale. L’efficace du serment est aussi dans la position même du médiateur, car la médiation est l’énergie institutionnelle de différenciation entre le haut et le bas, Dieu et les hommes. La médiation est, ici, à la fois un passage et une frontière. Elle est l’énergie d’une autre médiation : celle des Maîtres du Sens – aïeux-fondateurs – qui sont ceux dont la compétence est d’assurer l’être-ensemble par la diffusion du Verbe Incréé et de la loi que les hommes en ont tirée.

26Le mausolée est aussi un sanctuaire : c’est un lieu stable de passage contrôlé d’un monde à l’autre. La médiation est ce qui sépare et lie en même temps. Elle met fin à la violence absolue. Elle permet la régulation de cette dernière et sa transformation en violence institutionnalisée, différentielle, bridée.

27À travers la colonisation, les sociétés de l’Afrique du Nord ont largement subi l’influence de la société colonisatrice. Dans le cas de l’Algérie et de la Tunisie, les institutions judiciaires sont substantiellement imitées de celles de la république française. La conciliation y est pratiquée de manière systématique en matière de divorce entre autres. Mais la médiation s’exerce, paradoxalement, par l’intermédiaire de ce qui reste des zaouïa, surtout dans les zones montagneuses qui sont très peuplées, chez les nomades et chez les oasiens. L’Etat, qui censure au plan religieux les Voies religieuses regroupées autour des zaouïa, les laissent gérer les conflits de toutes sortes entre personnes privés, sauf ceux qui aboutissent aux crimes de sang. Les médiateurs ne jugent jamais et donc ne condamnent jamais. Ils sont connus personnellement dans la quotidienneté de leur vie et, eux-mêmes connaissent les individus, leur histoire, leur parentèle, leurs mœurs. Leur médiation s’exerce avant que les partis n’entrent au tribunal. Sa raison d’être est préalable.

28En France, les populations maghrébines sont très différenciées, mais toutes sont issues des régions les plus appauvries du Maghreb des années 1940 à 1960. Elles sont analphabètes et au mieux illettrées. Elles ne connaissent, pour la plupart, que le système de la médiation. Elles reproduisent, en France, le communautarisme appris et vécu au pays. Elles gèrent les conflits comme dans leurs villages ou oasis d’origine. Les descendants de ces populations sont, à la fois, acculturés et déculturés. Ils sont travaillés par trois types de rythmes différents : le rythme familial, le rythme français avorté mais dominant, le rythme de la horde rendu possible en cas d’échec et d’exclusion.

29Or, la culture française est dominante et inévitable. Elle mène droit à une position de production du conflit. Ce dernier s’installe avec les parents, avec la société et dans la horde. La crise économique et les mutations du travail ont laminé ces populations au plan économique, et social mais aussi au plan de l’être profond. Ont disparu la plupart des repères et des référents symboliques. L’appauvrissement des rituels en est l’illustration. L’effondrement des cohésions sociales et de la cohésion du groupe est l’effet de la dissolution des systèmes symboliques, chez les jeunes surtout. Les conflits deviennent frontaux, parce qu’ont disparu ces systèmes et les médiateurs qui les reproduisaient, les géraient et les faisaient évoluer. A disparu ou est largement dépréciée l’image du père, comme imago de la loi. Les jeunes refusent que le père soit convoqué au commissariat ou devant les juges s’ils sont déférés devant les tribunaux.

30D’un autre côté, le langage des media et celui des politiques, travaille des mots qui forment une intertextualité mythico-idéologique, fondée sur un ensemble pauvre de mots-clés : intégration, assimilation, interculturalité, exclusion, etc. Ce langage et les pratiques qu’il suscite et qui le suscitent, prétendent, à la fois, dire l’immigration et les problèmes qu’elle pose aujourd’hui et dire, à la place des immigrés eux-mêmes, leurs propres problèmes. De fait, la terminologie ne peut rien dire d’autre que la problématique autre des media eux-mêmes et, ainsi, créer une scène représentative sur laquelle se joue une sorte de jeu de rôles qu’on ne peut observer qu’avec la plus grande vigilance. ; car chacun d’eux est issu d’un programme de parti ou de groupe d’intérêts. Il est piquant de constater que ce n’est pas autour de cette intertextualité que s’articulent les représentations des groupes sociaux concernés. De même, depuis trop longtemps, la parole représentative de ces groupes leur échappe. Dans le meilleur des cas, elle est produite en partie par les travailleurs sociaux ; dans le pire, elle appartient aux organisations xénophobes.

31Dans une temporalité et des territoires qui leur ont échus, les immigrés et leurs descendants vivent, de manière différentielle, le rapport conflictuel à la société d’accueil. Les premières générations, celles des anciens, s’installaient en France pour en repartir ; et de fait, les anciens ne sont plus rentrés que pour mourir au pays. Mais le projet permanent du retour, soit la précarité d’une présence qui dure toute une vie, pousse à négliger l’apprentissage des codes et des systèmes symboliques majeurs de la société française. Cette dernière assimile, immédiatement et inconsciemment, le non-projet d’installation définitive et traite les immigrés comme de la simple force de travail. Les regroupements se sont faits selon les critères de proximité immédiats dans des régions non choisies. Le provisoire, la présence qui est une absence en projet, entraînent à reproduire la société d’origine dans la société d’accueil et cette dernière, à maintenir à distance ce qu’elle perçoit comme une installation provisoire. Ce double mouvement s’accompagne d’un côté, par une culture de groupe minoritaire, qui ne peut exister qu’en se repliant sur lui-même, et en assimilant l’exclusion comme une nécessité qui entretiendrait l’allochtonie ; et de l’autre, par une culture du rejet aux marges, dans l’espace (ghetto) et dans le temps (tension vers le non-partage des systèmes symboliques et notamment des systèmes religieux). Cette situation est surdéterminée par un faisceau d’autres tensions produites par et autour de la deuxième et de la troisième générations ; car ces deux dernières, autochtones, ont très tôt commencé à défaire les réseaux de référenciation des anciens, dans l’espace et dans le temps.

32L’apprentissage du principal système symbolique – la langue française –, les a d’emblée introduits dans la consommation possible de la culture française dans sa complexité d’une part, et leur a, conséquemment, désappris les systèmes symboliques de leurs parents. La déperdition de ces référents et l’acquisition des référents de la société française sont deux processus inextricablement emmêlés, contemporains l’un de l’autre et surtout conflictuels dans les développements et l’observation des pratiques relatives au sacré. Cependant, la déperdition de la culture des parents n’est pas, forcément et toujours, comblée par l’acquisition de la totalité de l’autre culture. Dans les deux cas, il y a appauvrissement des systèmes. Une double violence est faite, ainsi, à des populations devenues étrangères à elles-mêmes et étrangères à la société d’accueil, mais proche de cette dernière et familières des systèmes en voie de déperdition.

LES RYTHMES

33Les enfants nés en France ont l’avantage de grandir dans des rythmes qui les forment à vivre deux vies : la première est celle qu’ils mènent chez eux, dans les rythmes spatio-temporels de la famille maghrébine paysanne et montagnarde ou oasienne. Ces rythmes vont exprimer les rapports au corps, ceux au monde invisible et les rapports à l’espace domestique et à l’Autre. L’inconscient est alors presque entièrement structuré au cours de cette première vie. Tous ces rapports sont constitutifs des systèmes symboliques fondamentaux que sont la santé, la sexualité, la religion, l’identité globale, la perception de soi.

34Dans un deuxième temps, l’école républicaine, laïque et obligatoire, imprime des rythmes différents. La visibilité de la société française, à travers un système de normes et de valeurs, fait acquérir aux enfants, des relations au corps, au monde invisible et à l’Autre, différentes de celles qui sont acquises dans la prime enfance, et dont l’apprentissage ne s’arrête qu’au seuil de l’école, pour reprendre le soir même à la maison. Le conflit possible des valeurs et des normes n’est pas dans l’opposition violente et frontale de deux systèmes symboliques ou de leur incompatibilité. Il réside dans le rejet identitaire réciproque à travers le langage, les postures, le regard, l’apparence. Maghrébins dans l’espace familial, obligatoirement et exclusivement français partout ailleurs, les jeunes, surtout, vivent une dynamique binaire, nodale, qui anime la formation de leur identité jusque dans la perception de soi. C’est à concilier le dedans et le dehors, soit deux systèmes symboliques, que l’enfant va s’attacher par un travail de sélection, de censure et d’oubli dans l’un et dans l’autre système. En l’occurrence, ce travail n’exprime pas la liberté du choix. Un système va progressivement s’imposer à l’autre parce qu’il est dominant. Les rythmes spatio-temporels français modulent alors les comportements et reçoivent une valeur positive en tant que rythmes dominants. L’enfant, en avançant dans l’âge, s’éloigne de ses parents et les perçoit inconsciemment, puis formellement comme disqualifiés, à cause de leur mise à l’écart et de leur particularisme même. Le dehors n’efface, cependant pas tout le dedans. Il ne le soumet même pas. Il le disqualifie par la seule mise en présence des deux systèmes.

35L’analphabétisme ou l’illettrisme, la gaucherie, l’isolement des parents dans l’espace et dans le temps, ne leur permettent pas de suivre la scolarité des enfants. Le milieu familial ne favorise pas l’épanouissement scientifique et scolaire. Le contrôle des parents est soit inexistant soit aléatoire. La représentation des parents et surtout du père, se construit comme image négative de soi comme maghrébin et image négative de soi comme français. L’échec scolaire est vécu comme échec de sa propre francité. La maîtrise de la langue et des systèmes symboliques majeurs dévie vers une opposition à ces systèmes mêmes. L’espace de l’école et du collège est déserté. L’errance et l’investissement d’espaces dont la vocation est détournée – parkings, cages d’escaliers, caves de barres d’H.L.M., terrains vagues, etc. – produisent non de nouveaux rythmes mais un désenrythmement général. Les enfants devenus adolescents se déscolarisent, détissent les liens sociaux fondamentaux, sortent du groupe social et de la hiérarchie qu’il implique pour entrer dans la horde dans laquelle la hiérarchie est fondée sur un rapport de force jamais légitimé par quelque système que ce soit. La violence est alors un moyen et une fin. Elle devient le moyen principal de la production d’une identité du refus de soi, des deux cultures, des deux types de loi et d’autorité.

36L’effacement ou le refus des deux systèmes symboliques se traduit principalement par l’abandon des rituels. Dans un ouvrage autobiographique, CI. Lévi-Strauss dit à propos des rituels :

  • 3 In De près et de loin, avec Didier Éribon, Éditions Odile Jacob, Paris, 1988, p. 121.

Il ne faut sous-estimer ni les rites, ni leur durée. Une société ne peut se maintenir si elle n’est pas attachée inconditionnellement à des valeurs, lesquelles, pour être inconditionnelles, doivent avoir un aspect sensible qui les protège du travail de sape de la raison. A Oxford, à Cambridge et plus généralement en Angleterre, j’ai admiré une société qui sait encore faire sa place au rituel. L’Académie est, en France, un des derniers lieux où il subsiste. J’ai cru de mon devoir de citoyen et d’ethnologue de contribuer à le garder en vie3.

37En de multiples lieux de pensée, C. Lévi-Strauss a évoqué et analysé les rites. En parlant de l’Académie, c’est à ma connaissance l’une des rares fois qu’il pense la société française comme il pense une quelconque société amérindienne. Pour ce, le rituel de l’Académie, vécu par le fondateur de l’anthropologie moderne, est aussi et en même temps pensée du rituel et rituel de la pensée. C’est au plus haut niveau et là où on supposerait le moins l’existence du sacré et des rituels, que le sacré et le rituel sont densément présents. Les lieux du plus grand conservatisme culturel et linguistique sont les lieux les plus imbibés de rythmes. Ce sont les lieux de production et de reproduction de la norme de la langue. L’acquisition des rythmes est, justement, ce qui produit et entretient les rituels familiaux et scolaires. L’exclusion dans l’espace et dans le temps désenrythme, déritualise et, finalement, désocialise. Il n’y a alors plus de rituels, c’est-à-dire plus de loi, plus de normes, plus de valeurs, plus d’identité. La violence suffit et se suffit à elle-même... Violence faite à soi d’abord, à l’Autre dans le même temps, à l’Autre au plus proche : l’exclusion du père, puis de la famille, de la société enfin.

LE RÉENRYTHMEMENT

38La crise actuelle frappe toute la société française. Les banlieues sont, évidemment, encore plus touchées. Les jeunes, comme les jeunes adultes, n’ont pas tous les moyens pour s’insérer dans le mouvement général de résistance à la crise. Cependant, ils développent, dans les rares espaces de liberté qu’ils créent ou investissent, des comportements et une parole inattendues. Dans la négativité, ils arrivent à créer du lien social par des rythmes nouveaux. Ainsi en est-il de la langue, des sons, de la mémoire, de la parole, de l’art. Ils s’approprient les transferts et les contre-transferts culturels en découvrant et en développant les moyens de passer d’un code culturel à un autre. Ils cassent l’uniformité du comportement et des modes d’agir dans les deux cultures. Ils inventent de nouveaux moyens de communication. Ils deviennent visibles en détournant la violence qu’ils subissent. Décoder et encoder sont les moyens les plus efficaces non de s’intégrer ou de s’assimiler par l’effacement, mais de passer entre les deux cultures, de l’une à l’autre, de l’une dans l’autre, pour en créer une nouvelle qui n’est ni la culture française ni la culture maghrébine, ni la somme des deux. La socialisation devient une création permanente, parce qu’elle est un passage permanent entre le dedans qu’est la culture familiale et le dehors qu’est la culture française. Elle est la base même de la stabilité des structures de la personnalité, car elle rend possible l’appropriation des systèmes et des normes de la société d’accueil comme celle des parents.

39Au plan social, l’école aura permis dans son échec même, au moins la rencontre permanente des enfants d’origines diverses. La proxémique, le jeu, rendent possible la constitution d’une sexualité qui ruine les frontières des interdits culturels. La mixité, par la circulation des femmes et à l’initiative de ces dernières et la matrimonialité, disparaît comme source des différences ou juxtaposition des identités et des cultures. Elle est seulement rencontre banale entre hommes et femmes en tant que tels. Le passage d’une culture à l’autre n’est, en l’occurrence, devenu banal au plus intime de la relation humaine, que dans une relation entre le dedans et le dehors respectant l’un et l’autre des espaces culturels, et transgressant ce qui, dans l’un et dans l’autre, fait obstacle à la production du lien social sous toutes ses formes.

MÉDIATEURS ET/OU PASSEURS ?

40Il me semble, ainsi, que penser la désocialisation, c’est parler en termes de création du lien social par la banalisation des cultures, c’est-à-dire leur simple reconnaissance, la création de conditions économiques, sociales, politiques et culturelles de développement des possibilités de l’expression de soi. Deux mouvements devraient émerger : le premier est celui de la visibilité de l’État et des institutions de la république dans tous les espaces, et l’égal accès à ces institutions. Le second est l’accès à la visibilité de l’ensemble des citoyennes et des citoyens, car la mise à l’écart par défaut, c’est-à-dire par discrimination, par ghettoïsation produisent de la violence et la banalisent. Il ne peut plus être question de tolérance, d’échanges culturels, de simple respect de l’autre, d’intégration etc. Il doit être question de l’accès et donc au passage à la citoyenneté et de droits de la personne humaine. Ainsi la production de rituels stabilisant devient possible et la socialisation est enrichissement des systèmes symboliques et non leur appauvrissement.

41Deux cas sont envisageables :

42Les conflits peuvent êtres tranchés au pays. Ils le sont souvent. Les transactions à l’intérieur de la communauté sont invisibles de l’extérieur. Les échanges (sauf les biens immeubles), y compris les échanges matrimoniaux se font de l’intérieur et à l’intérieur.

43Dans le deuxième cas, la visibilité de l’immigration est une nécessité de droit et essentiellement de justice, mais en attendant, il y a lieu de développer un système de réanimation des réflexes culturels. La relation dedans-dehors a commencé à devenir productive grâce, principalement aux artistes, c’est-à-dire aux producteurs de systèmes symboliques et de rythmes. Mais tous les jeunes des ghettos peuvent aller vers le dehors, de manière productive, pour autant que la république les reconnaisse riches, non de leur identité mais de leurs différences. Pour que l’identité – soit l’enfermement schizophrénique, autiste et intégriste à l’intérieur d’une culture épurée de ses forces symboliques et émotionnelles – soit vécue comme différence, c’est-à-dire expression singulière des universaux humains, la visibilité républicaine ne doit, en aucun cas, réduire le dedans à n’être que lui-même. Doivent être institutionnalisées des fonctions assurant le passage entre les codes culturels, les rituels les plus divers, les rythmes, tous les rythmes. La médiation en l’occurrence ne doit pas être un domaine réduit à la résolution des conflits de type judiciaire. Elle n’a pas à être recluse au domaine, cependant fort riche mais très souvent simpliste, de la médiation associative. Le conflit actuel des cultures est déjà devenu caduc, en ses manifestations les plus porteuses de lien social – l’accès à la création artistique de haute diffusion et de fortes signifiances. Les médiateurs/ passeurs que sont les artistes sont ceux-là qui décodent une réalité conflictuelle pour produire des rythmes nouveaux qui ne nient ni ne renient rien des rythmes du dedans maghrébin et du dehors républicain. Ce sont eux qui assurent les passages et obligent la société tout entière à consommer des rythmes annonciateurs de systèmes symboliques futurs dont ils énoncent déjà les contours.

44Les artistes sont des porteurs de sens et, c’est à ce titre qu’ils deviennent des médiateurs passeurs de cultures, de toutes les cultures. Ils sont loin d’épuiser les champs de conflit inter ou intra-communautaire. Le médiateur juridique, comme tout médiateur, ne peut en l’occurrence, réussir ses arbitrages qu’à ne jamais redoubler le rôle du juge. Il doit être, à la différence de ce dernier, fondateur de sa fonction par la maîtrise des rites, c’est-à-dire des rythmes. Il ne peut exister qu’à être porteur de sens d’abord et indicateur de résolution des conflits. La loi n’est pas le sens, le sens n’est pas la norme, ni le concept. Le passage n’est pas résolution par la pénalisation des actes. Il ne s’agit en aucun cas d’échanges réparateurs d’intérêts lésés, de rétablissement de droits et du droit. L’au-delà de la médiation, c’est le passage par le sens. Le nombre de délits n’est pas fonction d’une défaillance en matière d’éducation familiale ou institutionnelle. Il est le résultat – nous l’avons vu – d’une déritualisation de la société, de toute la société, mais surtout de ses parties marginalisées. Plus le nombre des passeurs augmentera, et plus diminuera celui des médiateurs de justice parce que plus diminuera celui des délits dus à l’exclusion et à la désocialisation.

45La maîtrise des rythmes et du sens ne s’enseigne pas. Elle se reconnaît, se diffuse, s’institue et se partage. Une des principales conditions d’émergence d’une culture générale du passage est, justement, dans la reconnaissance de la dette de sens à l’égard des goupes sociaux qui ont largement contribué et qui contribuent toujours à la création de la richesse économique et de la culture en France et dans les pays d’origine. Dette de sens, en ce que ces groupes sociaux, dans la diversité et dans la profondeur de leurs rapports au pays d’accueil et au pays d’origine, constituent depuis toujours des groupes de passeurs entre les deux continents et les deux rives de Mare Nostrum.

Notes

1 J. Derrida, Donner la mort, Galilée, Paris, 1999, p. 93

2 Mausolée ne contenant pas de tombe, qui marque un lieu où un Maître du Sens a vécu. Cela peut être aussi un simulacre de mausolée voué au Maître par excellence, fondateur de la voie Qadirya, Sidi ‘Abd el Qader el Djilani, dont le mausolée est à Djilân près de Baghdad.

3 In De près et de loin, avec Didier Éribon, Éditions Odile Jacob, Paris, 1988, p. 121.

© Presses universitaires de Perpignan, 2002

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