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Figures du passeur

 | 
Paul Carmignani

II. Initiations, transformations, transmutations

De l’échelle de Jacob au gué thérapeutique : l’adoubement par les roseaux en Pyrénées catalanes

Jean-Louis Olive

Texte intégral

  • 1 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, Paris, P.U.F., 1950, p. 269.

« Le secret ne se fonde que sur des reliquats, plus ou moins désagrégés, de doctrines magico-religieuses, que la plupart des gens trouvent périmées et irrecevables1 ... »

  • 2 En médecine générale, le lumbago ou lombalgie n’est guère distinct de la névralgie du nerf sciatiq (...)
  • 3 Formes dérivées du lat. lumbu, lumbulus, et du mozarabe lumbare : « lombes, reins ou dos » : A. AL (...)

1Une telle étude, centrée sur le département des Pyrénées-Orientales, se situe dans l’aire culturelle plus vaste des Pyrénées catalanes, et déborde partiellement vers les provinces méridionales de la Catalogne. Lorsque l’on y souffre du lumbago, on n’y parle pas seulement d’un « tour de reins », ou de ce mal tantôt lombaire (du lat. lumbus, rein), tantôt sciatique (du grec iskhion, hanche)2. Dans la langue vernaculaire du peuple, en dialecte catalan septentrional, on désigne cette affection par les termes « desllumadura » ou « disllumadura ». Plus au sud, en catalan central – région barcelonaise associée à la norme du catalan standard –, on utilise aussi des formes vernaculaires comme « desllomadura », « esllomadura », ou « llomadura3 ».

  • 4 M. AGUSTÍ, Llibre dels secrets de agricultura, casa rústica y pastoríl (1617), Barcelona, Alta Ful (...)
  • 5 F. LAPLANTINE, « L’Intellectuel dans la Cité », Prétentaine, Cahiers de l’IRSA, 2-3, 1994, pp. 161 (...)

2Si les premières dérivent du concept de lumière (llum, du lat. lumen), et sont peut-être déduites (ou bien distinguées) des deuxièmes, ces dernières dérivent à leur tour du concept de dos ou de lombe (llom, du lat. lumbus). Au xviie siècle, on désignait ainsi les maux de dos, ou dos (lloms), par localisation organique autant que par effet de métonymie, et nous savons notamment qu’ils étaient soignés par des décoctions d’hysope et de figues4. Le malade atteint du lumbago est littéralement qualifié d’homme désallumé (desallumat, desllumat, disllumat), un peu comme si, par analogie, l’on voulait signifier là le fait que son énergie vitale s’était en quelque sorte éteinte. Et à l’inverse, on trouve fréquemment une forme voisine d’illumination (llumadura) – en français, on parle aussi d’une articulation luxée (du verbe lat. luxare, dérivé de lux, lumière). La polysémie subtile de ces métaphores demeure toujours mal interprétée par l’ethnocentrisme raisonné des observateurs et médecins, ou par effet de logocentrisme5.

  • 6 C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage (1962), Paris, Plon, 1990, pp. 168-169, 198-200.
  • 7 J. DESPARMET, Le mal magique, Paris, Geuthner, 1932, p. 14 ; et J. CARO BAROJA, Les sorcières et l (...)

3Le lumbago est par définition le mal des laboureurs, cultivateurs et cueilleurs, dont le corps a été façonné par l’arcature du geste et de l’effort, et dont les articulations, les espaces de transition, lieux de faiblesse ou de déficience, sont justement visés par les sorciers guérisseurs. Or ce n’est sans doute pas un hasard, mais je vois là un potentiel symbolique et métaphorique, qui me permet d’identifier ou de catégoriser l’une des figures du passeur. À l’instar de traditions allogènes (qui ont forgé l’anthropologie moderne), les maladies y ont souvent été classées selon des critères empiriques et analogiques, certes, mais par catégories hiérarchisées et par qualités binaires, selon une logique propre, indigène, endogène. Les douleurs des jambes et des articulations y sont fréquemment assimilées au serpent, et j’observe que la Pensée sauvage s’y réfère à des interactions sémantiques et cosmiques6. Il s’agit là d’un système ou d’un champ, fondé sur des topiques et organisé en schèmes, autour d’un ou de divers axes fédérateurs, que l’on pourrait eux-mêmes restituer à la conception globale du Mal magique7.

  • 8 C. GOMIS i MESTRE, La bruixa catalana (1915), Barcelona, Alta Fulla, 1987, pp. 141 sq.
  • 9 G. ROHEIM, Origine et fonction de la culture, Paris, Gallimard, 1943, pp. 74 sq. ; M. ELIADE, Le c (...)
  • 10 A.D.P.O. CC 13 (1773) et FF4 (1783) ; Cit./ J.-G. GIGOT, « L’histoire réelle du Roussillon au temp (...)
  • 11 P. DARMON, Le mythe de la procréation à l’âge baroque, Paris, J.J. Pauvert, 1977, pp. 204-209.

4L’expérience anthropologique a démontré la validité du concept, et l’on sait les formes singulières que prend cette pathologie archaïque, dès lors que ses symptômes se limitent ou se réduisent aux topiques du mal donné (mal donat) ou du mal jeté (malbocí)8 – connus ailleurs sous les épithètes de maléfice, sort, sortilège, ou envoi sorcier9. Et de même, les arts et les techniques utilisés par les soignants passent généralement pour y appartenir au registre le plus pauvre de la hiérarchie traditionnelle des guérisseurs. Rhabilleurs (adobadors) ou rebouteux (curanderos), ceux que l’on consulte ici se contentent en apparence d’une opération simple et ponctuelle de magie analogique – comme si cela suffisait à garantir les avantages de l’intelligibilité et de l’efficacité thérapeutiques. Toutefois, la mémoire collective conserve le souvenir vibrant de ces hommes qui remettaient les os à leur place (feien tornar els ossos al seu lloc), docteurs, mages ou mèges (metge, médecin en cat.), rhabilleurs des os luxés ou fracturés : tels Francesc Verdaguer, Saludador à Thuir (1773) ; Bonaventure Valls, rhabilleur à Banyuls, avec le don de père en fils (1811) ; le Berger de Darnius (1910), etc.10. Ils furent dénoncés par les Inquisiteurs, puis par les Officiers de Santé et les visiteurs du Conseil de l’Ordre des Médecins, qui usaient déja de l’artifice de l’exercice illégal de la médecine, au même titre que les anciennes matrones et femmes-qui-aident, bonnes femmes levandières et sages-femmes11.

  • 12 A. VAN GENNEP, Manuel de Folklore Français Contemporain, Paris, Picard, 1937-58, IV, p. 490.
  • 13 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L., XIV, 1864, pp. 116-118 ; Cit./ M. BLOCH, Les Rois thaum (...)
  • 14 En vieux français, comme le rhabilleur, le rebouteux signifie aussi le reboutonneur (dérivé de bou (...)

5Mais ce renversement est récent, et le statut de ces guérisseurs populaires, panseurs de secret et autres Marcous ou Saluants12, était autrefois identifié à celui des prêtres-sorciers et des Rois thaumaturges13. Et à y regarder de beaucoup plus près, le statut des rhabilleurs, ou arrangeurs14, est étymologiquement associé au verbe adouber (adobar, et vx fr. radouber, dérivé du francique *dubban : frapper), qui est habituellement affecté au rite d’initiation des chevaliers et aux rites d’élévation de statut (intronisation du médecin). Autre renversement de sens. D’apparence modeste ou discret, l’objet exemplaire que j’étudie ici offre un vaste champ d’observation comparative, et je démontrerai qu’au-delà des apparences, au-delà de l’état des savoirs constitués, et derrière le peu de crédit qui semble avoir été accordé à cette opération singulière de guérison, on y voit transparaître les éléments épars et subtils d’une cosmologie, révélateurs d’une connaissance initiatique, ou d’un secret archéomédical bien conservé.

  • 15 Terme abusif chez J. BERNARD, Grandeur et tentations de la médecine, Paris, Buchet-Chastel, 1973, (...)
  • 16 J.-L. OLIVE, « Réciter le temps en Catalogne. La rév. culturelle du Rosaire », B.S.M.F., 172, 1994 (...)
  • 17 M.-C. POUCHELLE, Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen Age, Paris, Flammarion, 1983, pp. 170 sq.
  • 18 E. TROELTSCH, The Social Teaching of the Christian Churches (1911), 1950, I, pp. 331 sq. ; et J. W (...)
  • 19 L. DUMONT, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, pp. 42-46.

6Or, conformément à la pauvreté sociologique et technologique qui connote la fonction sociale de la plupart des guérisseurs (à la différence des charlatans15), leurs outils se limitent généralement à de simples roseaux, ainsi qu’à de rares ustensiles (croix, médaille, chapelet, cordons et liens)16. La thérapie traditionnelle qu’ils opposent au lumbago ou aux névralgies du nerf sciatique est désignée par la locution faire les roseaux (fer les canyes). Toutefois, la description de la cure, par ceux qui l’ont vécue, y dénote un caractère d’exception ou de sacré. Or comme on le verra, les rares auteurs qui ont traité de cette technique se sont apparemment contentés de lui conférer un caractère mécanique – analogie qui fut déjà condamnée par Henri de Mondeville dès le xive siècle17 –, et propice à contenir l’empirisme ou la superstition, la croyance analogique du patient (magie sympathique ou homéopathique). Comme l’institution religieuse a inventé la secte pour s’autolégitimer18, la médecine institutionnelle a inventé les médecines parallèles pour justifier sa position de pouvoir et de domination. Or c’est le même mécanisme bureaucratique qui est à l’œuvre19 et par une euphémisation savante et discutable, on réduit souvent la naïveté présumée des classes populaires au plus faible niveau cognitif. La médecine et la science ont ainsi relayé le discours du clergé sur le vulgaire et la superstition, et instauré un rapport de domination institutionnelle. C’est dans ce déni cognitif que les technosciences s’instituent, et s’opposent ainsi aux ethnosciences, plus soucieuses d’altérité.

1. PASSER PAR LES ROSEAUX, RADOUBER OU RALLUMER LE MALADE

  • 20 Avec un jeu de mots sur allomat à Girona : A. ALCOVER & F. DE B. MOLL, D.C.V.B., 1968, IV, p. 284.
  • 21 S. PAUL, III. Corinthiens, XII, 2 ; sur le « complexe de Jacob » ou la verticalité mystique opposé (...)
  • 22 P. BOURDIEU, « La croyance et le corps », in Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, pp. 111-134.
  • 23 J. FAVRET, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977, pp (...)
  • 24 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, 1950, p. 269.

7Tantôt considéré comme désallumé (desllumat), et tantôt comme allumé (allumat)20, le malade atteint du lumbago ou du déhanchement sciatique se caractérise aussi par sa posture corporelle brisée. On parle d’une stature bloquée, coincée, qui lui interdit momentanément la verticalité et, d’une certaine manière, le statut ontologique d’homme, aspirant à la droiture, à la dignité, à l’élévation21. Et dès l’abord, on note ici un paradigme symbolique associant la lumière, image de la guérison, la droiture et la verticalité, métaphore de l’homme sain22. Mais en dehors de ces connotations symptomatiques, le malade n’a aucun statut particulier, sinon celui dû à la douleur et à la gêne qu’il éprouve, « signe » du mal qui l’invalide, et celui de l’appartenance au groupe social qui a produit la proximité du guérisseur23. Il y a en quelque sorte le même statut organique et déontologique que dans la médecine moderne. Il n’est pas nécessaire qu’il soit croyant, religieux ou superstitieux. Le consultant se rend au domicile du rebouteux en forme de recours, ou le reçoit chez lui, parfois sur le conseil du médecin traitant. Il suffit que le malade accepte l’expérience de la cure, souvent sans la comprendre, mais dans une disposition de collaboration respectueuse. Le sorcier-guérisseur bénéficie ainsi d’une très importante délégation de pouvoirs magiques et cliniques, et de la « confiance absolue » de son groupe d’appartenance, or : « C’est là précisément le point commun entre le chaman et le panseur de secret », dans la mesure où ce dernier est le « mandataire d’une minorité24 ».

  • 25 Entretien avec P. PADRIXE et J. CAMPS, D.A.T. n° 68, Los Masos et Sournia, 10.06.1995.
  • 26 F. LAPLANTTNE, Anthropologie de la maladie (1986), Paris, Payot, 1997, pp. 37 sq., 230-232.

8Dans la plupart des cas, l’étude n’a été possible que grâce à l’observation directe, et il va de soi que le geste et la parole (la technique et la prière qui l’accompagne) ne sont transmis que si l’on assiste physiquement à la guérison. Dans d’autres cas, le « don » du guérisseur est problématique, peu ou mal assumé, et l’enquête reste impossible. Néanmoins, dans divers cas observés, des réfractaires au don ont accepté de répondre à mes questions. Dans d’autres cas encore, certains guérisseurs ont accepté, en-dehors de leur pratique, de décrire la cure et me confier le texte de l’oraison magique : à quelques variantes près, celle-ci est rigoureusement la même que celles que j’énoncerai ci-après25. Or je commencerai tout d’abord par citer l’un de mes prédécesseurs, dont le témoignage est empêtré dans un habitus médical, que je considère ici comme un handicap, ou un blocage herméneutique vis-à-vis de l’habitus sorcier26.

  • 27 N. ROURE, « La Sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, pp. 323-325.

9Après avoir sommairement posé son statut de « personnage à part », et reconnu « ses connaissances anatomiques précises, quoiqu’empiriques », cet auteur détaillait ainsi le mode de diagnostic puis la technique de traitement du lumbago : « Le guérisseur partage en quatre, dans le sens de la longueur, un roseau d’environ 1,50 mètre de long : il obtient ainsi des baguettes extrêmement flexibles. Il prend alors deux de ces tiges et en applique les extrémités sur les côtés du malade (hanches) en demandant à celui-ci de maintenir légèrement les roseaux du bout des doigts (pouces) pour éviter qu’ils ne glissent à terre. Lui-même applique les deux autres extrémités des roseaux sur ses propres flancs, en les maintenant de la même façon. Il demande alors au malade de rester immobile durant quelques instants pendant lesquels il observe les roseaux : si ceux-ci demeurent bien droits, c’est que le malade n’a ni muscle froissé, ni vertèbre déplacée, ni articulation déboîtée, en somme rien qui soit de la compétence du guérisseur. Mais si par contre les roseaux s’incurvent légèrement — pour cela il suffit que le malade, ou le guérisseur, se penche très légèrement, même inconsciemment, en avant – le guérisseur déclare qu’en effet le malade a par exemple un muscle froissé ». Non sans se contredire parfois, et sur un ton de dubitation ou de méfiance, qui trahit ses préjugés, l’auteur poursuit ainsi : « Sans doute dans cette technique les roseaux représentent-ils symboliquement les os, les nerfs (elle critique et corrige l’ethnotexte : tendons) ou les muscles, et s’ils s’incurvent, c’est à l’image du nerf ou du muscle qui, s’étant déplacé, crée la douleur. En quelque sorte, le guérisseur procède ici comme le médecin qui, avant de se prononcer, fera une radioscopie de l’organe atteint pour être renseigné sur la nature du mal27 ».

  • 28 C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, ch. X, pp. 213 sq.

10À défaut de l’extrême prudence de l’auteur cité ci-dessus, les cas que j’ai pu observer se présentent à peu près de la même manière. Néanmoins, l’enquête atteste que lors de la cure, le guérisseur possédait déjà deux roseaux fendus (canyes esclades) – c’est à dire un roseau d’environ 2,00 m., comportant neuf nœuds, partagé en deux moitiés longitudinales et égales, non en simples baguettes –, qu’il conservait et maintenait attachés ou refermés par deux liens de corde. En réalité, les patients et témoins affirment que, pendant la cure, les roseaux « se tournent », « se touchent », ou encore « se croisent ». Dans le discours du patient, l’action des roseaux s’autonomise, notamment par l’usage de verbes réflexifs, car il ne s’agit plus là d’un simple phénomène d’inclinaison ou d’incurvaison inconsciemment induit par les acteurs, mais plutôt de torsion. Ici, on constate que la séance induit un grand effort, et suppose un véritable travail, ou une transformation – comparable aux transes de l’accouchement ou de l’agonie, que l’on doit encore replacer dans le contexte ethnopsychanalytique de la cure thérapeutique28.

  • 29 C. GOMIS i MESTRE, La bruixa catalana (1915), 1987, pp. 158-159.

11Je note encore que, dans l’ensemble des Pays catalans, la guérison du lumbago ou de la fourbure (esllomadura) est rarement documentée. Toutefois, dans certains cas isolés, il est question de « fendre un roseau de neuf nœuds et d’en placer chaque moitié sur les épaules du malade : s’il est atteint de ce mal, les demi-roseaux s’entrecroisent (s’encreuen)29 ». Hormis le glissement des hanches aux épaules, on constate là aussi que la pratique sud-pyrénéenne est isotopique aux précédentes, nord-pyrénéennes. Dans les deux cas, le soignant et le soigné sont placés en vis-à-vis, et reliés par une sorte de « couloir » où circule une sorte d’« énergie » ou de « flux ». Son intense chaleur, avec la provocation instantanée de sueurs froides, sont ainsi décrites, et j’emploie ici les termes référencés dans le langage vernaculaire de l’enquête.

  • 30 Les conjurations comportent des secrets qui souffrent d’être transcrits et diffusés, ce qu’ont pou (...)
  • 31 Entretien avec P. PADRIXE et J. CAMPS, D.A.T. n° 68, Los Masos, 10.06.1995. La même prière fut col (...)

12Pendant que le malade et le guérisseur se trouvent « liés » par les hanches, placés face-à-face et ainsi adoubés, ce dernier psalmodie, en la balbutiant du bout des lèvres, voire même en la marmonnant de manière totalement inaudible ou indiscernable, la formule d’oraison qui suit – au risque même d’une transgression30, je la livre ici telle que je l’ai recueillie31 :

Jesus li diu :
– Jacob, alça-te.
– Jesus, jo no puc perqué soc disllumat.
Jesus li diu :
– tant aviat siguis curat com aquesta canya té nou nusos.

Jésus lui dit :
– Jacob, lève-toi.
– Jésus, je ne puis car je suis « désallumé ».
Jésus lui dit :
– puisses-tu être aussitôt guéri comme ce roseau compte neuf nœuds.

  • 32 C. GRANDO, « Notes de folklore : el Senyar », Revue Catalane, VI, 1912, pp. 309-310 ; et A. ALCOVE (...)

13Voici une variante légère, qui fut recueillie à Perpignan au début du siècle. L’informateur, doublé d’un érudit local, y précise qu’il faut opérer avec deux roseaux à neuf nœuds et faire trois croix sur la partie malade puis, au terme de l’oraison, et en forme de dédicace formulaire, il recommande enfin de dédier trois Pater au patriarche Jacob32 :

Jesus, Jacob se’n van a Roma.
Jacob cau a terra. Jesus li diu :
– Jacob, alsa-te !
– Jesus, me puch pas alsar perqué me som allumat.
Jesus li diu :
– Tant aviat siguis agurit de la llumadura com les canyes de l’enforcadura.

Jésus, Jacob s’en vont à Rome.
Jacob tombe à terre. Jésus lui dit :
– Jacob, lève-toi !
– Jésus, je ne puis me relever parce que je me suis « allumé ».
Jésus lui dit :
– Puisses-tu être aussitôt guéri de la « déchirure » (lumbago) comme les roseaux de l’enfourchure.

  • 33 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, pp. 47-55.
  • 34 Carnet de prières d’A. RIBES-DEDIES et M. AUSSEIL, S. Feliu d’Amont, 1979-1980, Maîtrise d’ethnolo (...)

14Je remarque ici que l’affection du mal au dos (mal de lloms, ou mal d’esquena), ou mal aux reins (mal de ronyons) est dénotée par l’adjectif allumé (allumat), ou connotée par un terme voisin du concept d’illumination (llumadura). Après avoir consulté d’autres sources orales et écrites, je peux attester le fait que cette contradiction ou cette dissémie apparente connote en réalité une conception dualiste, qui participe de la sorcellerie33. Voici une autre variante légère, que j’avais pu collecter dans un petit village de la plaine du Roussillon, au début des années 1980. Mais elle affecte une origine beaucoup plus ancienne, puisqu’il s’agit ici aussi de la reconduction d’un savoir-faire, d’un rite de passation ou d’une transmission de pouvoirs, d’un acte transgénérationnel dont on m’avait témoigné directement34 :

Jesus i sant Pere
Jesus i Isaac
Jesus i Jacob,
Féu tornar els ossos d’un tal (...) al lloc.
Diguis tres Parenostres
Diguis tres Avemaries
Diguis tres Gloriapatris,
Que siguis una desllumadura de tala persona
o altre mal rebajat,
que desseguit sigui curat !

Jésus et saint Pierre
Jésus et Isaac
Jésus et Jacob,
Remettez les os d’un tel (...) à leur place.
Tu diras trois Patenôtres
Tu diras trois Ave maria
Tu diras trois Gloire au Père,
Que tu sois la fourbure de telle personne
ou quelque autre mal confondu,
qu’il soit aussitôt guéri !

  • 35 D’après Anna JOBE (Rivesaltes, 1960) : entretiens enregistrés et retranscrits par Jean ABELANET, D (...)

15Voici encore une autre variante notable, qui a été collectée dans les années 1960, mais dont la source, là aussi, nous renvoie par transmission orale à deux à trois générations en-deçà de nous35 – sans qu’il soit possible de la dater avec la précision maniaque d’un historien :

Sant Pere i sant Joan se’n van a Roma.
Com son a mig cami, Jacob cau ;
ja no vé el Seté ( ?)
– Senyor, jo no poc, perqué som caigut de la desllumadura estant, tant de temps a la cintura.
– Jesus, és nat ; Jesus és mort ; Jesus és ressuscitat !
Com aqueixes paraules son veritat, que el mal d’aqueixa persona sigui curat !

Saint Pierre et saint Jean s’en vont à Rome.
Comme ils sont à mi-chemin, Jacob tombe ;
le « Septième » ne vient toujours pas ?
– Seigneur, je ne puis, car je suis tombé d’un accés de lumbago à l’instant, si longtemps (retenu) à ma ceinture.
– Jésus est né ; Jésus est mort et ressuscité !
Comme ces paroles sont la vérité, que le mal de cette personne soit guéri !

  • 36 A. ALCOVER & F. DE B. MOLL, D.C.V.B., 1968, X, p. 883. Je reviendrai plus loin sur le « septième »

16Or dans cette oraison, je note l’apparition plus tardive (ou chronologiquement décalée) du Patriarche Jacob, cité dès la première phrase dans les formules précédentes. De plus, une courte locution y fait intervenir le Septième (Seté)36, type connu de guérisseur dont le statut varie considérablement vis-à-vis de celui du simple rhabilleur ou rebouteux. L’aménagement de cette locution s’explique par la substitution au segment : « Jésus lui dit – Jacob, lève-toi ! », vu précédemment : l’interprétation populaire et la variation des textes est fréquente.

  • 37 J.-L. OLIVE, « La salutation au soleil », B.S.M.F., 183, 1996, p. 6.
  • 38 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, p. 51 ; et H. AVRIL, « G (...)

17En Catalogne, beaucoup d’aînés se prénomment Jean et Pierre, par alternance générationnelle ou par distinction diacritique37. Protecteurs du solstice d’été et des travailleurs des champs, notamment des moissonneurs, ces deux saints sont bien plus fréquemment invoqués contre l’hernie (trencadura) et contre la brûlure (cremadura). Or les signeurs (senyadors) les invoquent aussi pour guérir le lumbago et la sciatique (desllumadura) ; ils apparaissent ainsi dans diverses oraisons roussillonnaises, dont je donne ici un exemple rémanent38 :

Sant Joan, sant Père se’n van per un camí.
Sant Joan li diu : – Camina, Père.
– Sant Joan, ja no puc, me soc fet mal a l’esquena !
Sant Joan li diu :
– Posa-te les canyes a la cintura, que jo te guariré de la disllumidura.

Saint Jean, saint Pierre vont sur un chemin.
Saint Jean lui dit : – Chemine, Pierre.
– Saint Jean, je ne puis, je me suis fait mal à l’échine !
Saint Jean lui dit :
– Mets les roseaux à ta ceinture, car je te guérirai du lumbago.

  • 39 Entretiens avec Geneviève ROIG, Saint Féliu d’Amont, 1982, Enquêtes D.E.A. d’ethnologie, Montpelli (...)

18On voit bien ici comment l’échine (colonne vertébrale) et la ceinture (taille, hanche) se trouvent liées, je dirais même articulées. À l’inverse, ou par effet de réciprocité, Jacob est lui-même relié au thème générique du feu – ce terme étant aussi une métaphore courante du mal et de la maladie (pathogenèse élémentaire). Et c’est sans doute pourquoi le patriarche apparaît aussi dans une oraison magique destinée à la guérison de la brûlure (cremadura). J’en donne ici pour exemple une oraison roussillonnaise que j’avais collectée dans les années 198039 :

Jesús i jacob
se’n van per un camí.
Ne trapen Cremosí :
– Cremosí, que fas aquí ?
– Jo cremi, bruli i m’estic aquí !
– Tu no cremaràs, tu no brularàs,
d’on ets vingut te’n tornaràs !

Jésus et Jacob
s’en vont sur un chemin.
Ils rencontrent “Cramoisi” :
– Cramoisi, que fais-tu ici ?
– Je brûle, me consume et me tiens ici !
– Tu ne te consumeras pas, tu ne brûleras pas,
d’où tu es venu tu retourneras !

19Il s’agit plutôt ci-dessus d’une formule d’exorcisme ou de conjuration (conjur), qui est réservée à l’usage des panseurs et des signeurs. Il s’agit là de formules “contre” (expulsives, extractives, ou disjonctives), au ton impératif, à la différence des oraisons précédentes, au ton plus incitatif, et qui comportent un syntagme conjonctif, ou adjonctif : “comme” – avec effet réel d’adorcisme. L’allusion à Jacob est donc chargée d’une incantation ou d’une invocation, qui a pour but, non de chasser le mal, mais de le convertir en bien, et de le resémantiser dans un autre système de référence étiologique et thérapeutique, notamment par analogie.

  • 40 MARCELLUS, De Medicamentis liber, XXI, 2, 169 ; A. ROUSSELLE, Croire et guérir, Paris, Fayard, 199 (...)
  • 41 J.-L. OLIVE, « Le passage à travers l’arbre », XXe Congrès S.M.F., B.S.M.F., 188, 1997-98, p. 2.
  • 42 G. DUMEZIL, La religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, pp. 601-602.
  • 43 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, pp. 47-55.
  • 44 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, 1950, p. 133.
  • 45 M. MAUSS, « La prière » (1909), in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, Paris, Minuit, 1968, (...)
  • 46 A.B. LORD, The Singer of the Tales, Cambridge, Mass., 1960, pp. 39-41 ; Cit./J. GOODY, La raison g (...)
  • 47 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, p. 279.

20Je note aussi qu’à la fin du ive siècle, dans son Traité des Médicaments, le médecin bordelais Marcellus Empiricus invoquait déja Jacob et Sabaoth, aux côtés des divinités locales et gauloises40. Et l’on connaît par ailleurs l’importance que le médecin de Théodose Ier attribuait à l’efficacité de ces récitatifs et de ces formules d’oraisons41. Mais la technique en est connue depuis l’Antiquité, car dans les cas de luxations ou de fractures, Caton recommandait déjà que « deux hommes appliquent les deux moitiés d’un roseau vert sur vos cuisses », cependant que l’on (sans doute le prêtre-guérisseur) disait un charme approprié et mystérieux (motas vaeta daries dardaries astartaries dissunapiter... in Agr., 16042). Par analogie, toutes les incantations que j’ai déja citées ci-dessus doivent être psalmodiées et non énoncées. Plutôt qu’au malade, et à travers lui, l’orant s’adresse directement à l’entité qu’il a sollicitée, et à elle seule, car il s’agit bien là, en fait, d’« oraisons hermétiques et mystérieuses43 ». La répétition mnémotechnique et la scansion hermétique sont proches du langage chaotique du chaman44. Et avec sa grande finesse, Marcel Mauss avait très justement remarqué que le caractère ultime des formules « est leur obscurité, leur inintelligibilité... la langue utilisée dans les formules est distincte du langage commun, ordinaire ; il s’agit le plus souvent de paroles hors d’usage, archaïques, partiellement empruntées à d’autres dialectes45 ». Cela vaut en général pour la formulé magique, médicinale ou incantatoire ; or la formule, qui procède plus généralement de l’oralité, est tout d’abord un « schème organisateur », et sa fonction participe de la « structure organisationnelle globale46 » d’un récit ou d’un mythe. Et dans le cas d’un secret thérapeutique, qui est souvent bien gardé, l’usage qu’en fait le guérisseur nécessite la collaboration des malades, et par elle, il requiert parfois aussi la « communion phatique47 » du groupe.

  • 48 M. MAUSS, Id., in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, 1968, p. 523.
  • 49 H. HUBERT & M. MAUSS, « Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux » (1906), Œuvres (...)

21Dans le système grec, Marcel Mauss notait que « la prière se confond avec le vœu et l’offrande et elle consiste simplement en la consécration au dieu d’une chose déterminée en relation avec le donateur48 ». Mêlant l’acte d’oralité et la gestualité thérapeutique, l’oraison rituelle est bien ici l’expression d’une relation contractuelle, et les rites formulaires sont des formes de socialisation que « l’individu reçoit enveloppées de formules traditionnelles49 ».

  • 50 D’abord considérés comme les “amis de Dieu”, Abraham, Isaac et Jacob ont été représentés en patria (...)
  • 51 J. AMADES i GELATS, Costumari Català (1950-56), Barcelona, Ed. 62, 1982-83, I, p. 254.
  • 52 Ici saint Thomas de Cantorbéry, peut-être par rapprochement ou par confusion avec saint Thomas (21 (...)
  • 53 Plutôt protégés par saint Cucuphat (sant Cugat, 25 juillet) et par saint Jean-Evangéliste (sant Jo (...)
  • 54 Entretiens avec A. RIBES-DEDEES et M. AUSSEIL, S. Feliu d’Amont, 1979-1980, Maîtrise d’ethnologie.

22On dédie ici la prière « à saint Jacob », ou au « patriarche Jacob », alors qu’au terme de la majorité des formules, la coutume veut plutôt que l’on adresse « trois Pater, trois Ave et trois Gloria » à la Sainte Trinité. Or on peut s’interroger sur la validité de cette représentation théologique en milieu populaire, à moins que l’image savante de la Trinité ne s’y substitue ici aux trois patriarches de l’Ancienne Alliance : Abraham, Isaac et Jacob50 ; ou bien encore au lignage ternaire d’Isaac, Jacob et Joseph, selon une formulette spécifique en Catalogne51. En milieu pastoral, on les appelle aussi les Bergers de l’Annonciation (Pastorets de l’Anunciata), car l’Ange leur annonça la naissance de Jésus et ils le virent parmi les premiers. Célébrés le 29 décembre52, ils protègent respectivement les maître-bergers (majorals), bergers (pastors) et apprentis (rabadans), qui sont spécifiquement affiliés à Joseph le bossu (geperut)53. Comme dans l’oraison contre la brûlure, en Roussillon, on signale aussi que, selon la gravité du cas, le guérisseur doit signer la “cloque” pendant neuf jours successifs, et qu’à chaque séance la conjuration doit y être répétée par trois fois, par neuf fois, ou par multiples de trois54. Dans la tradition roussillonnaise, les panseurs de feu invoquent aussi les patrons des bergers, saint Jean et saint Pierre, encadrant Jésus, parfois aussi saint Gilles. Ces Trinités populaires tranchent avec le canon médiéval et apocalyptique du Deus trinus et unus des évangélisateurs et des bénédictins, aux représentations inspirées du Nouveau Testament (Christ Pantocrator).

  • 55 W.H. BROWNLEE, « John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls », Interpretation, 1955, pp. (...)
  • 56 A. DUPONT-SOMMER, Les manuscrits de la Mer Morte, Paris, A. Maisonneuve, 1950, pp. 384 sq.

23Mais la référence implicite à l’Ancien Testament passe aussi par d’autres associations et translations, car le guérisseur imite les miracles de Jésus-Christ, tel l’intercesseur entre le malade et les puissances ouraniennes (et parfois chtoniennes) qui prodiguent la guérison et la lumière. Or Jésus-Christ fut lui-même passé, converti et baptisé par Jean-Baptiste ou Jean l’Essénien55, qui fut lui-même considéré comme une réincarnation d’Elie : « Elias redivivus » (Luc, I, 17), « Elie qui devait revenir » (Matthieu, XI, 14). La traversée du Jourdain (Matthieu, III, 13-17) se substitue au passage du gué du Yabboq, dans une remarquable continuité symbolique. Annoncé par Isaïe et prêchant au désert (Matthieu, III, 1-6), le Baptiste est affilié à la secte de Qoumrân, et à la communauté des Esséniens, qui s’inscrivaient précisément dans une filiation spirituelle toute particulière à la Maison de Jacob56. Le cycle est ainsi accompli.

2. FAIRE LES ROSEAUX, DIRE L’INDICIBLE ET DÉLIER LA LUMIÈRE

  • 57 H. AVRIL-FABRE, « Guérisons magiques populaires en Roussillon », Folklore, 138, 1970, p. 10.

24Pendant la cure, le malade passe généralement par une phase intense de transpiration et de malaise, et ce qu’il ressent lui semble ensuite très difficile à verbaliser. Il est souvent très impressionné, et le psalmode inaudible du guérisseur ne fait qu’ajouter à son trouble. Mais rien n’y est aussi efficace, selon les témoignages collectés, que l’effet physiologique immédiat des roseaux. On connaît encore une autre variante analogique au même procédé de guérison. Le roseau à neuf nœuds y est coupé transversalement (et non longitudinalement), et disposé en croix sur le dos du malade, à même ses vêtements. Le morceau comportant cinq nœuds est placé verticalement, et celui comportant quatre nœuds y est tenu horizontalement. Le guérisseur fait un signe de croix avec son pouce à la croisée des deux axes, en psalmodiant cette formulette : « Chair déchirée, redeviens fluide57 » (carn esqueixada, torna-te guma). Puis il fait une croix à l’aide d’une aiguille et d’un fil sans nœud. Chaque fois qu’il repasse et reforme la croix, il coud le roseau au vêtement. Et lorsqu’il tire enfin, la totalité du fil suit et la guérison s’opère. Puis avec le pouce, il fait un nouveau signe de croix à chacune des quatre extrémités du roseau. Il répète ainsi l’opération pendant trois jours, soit trois matins (de préférence), soit trois après-midi consécutifs – car il faut éviter toute interruption durant la cure. Lors d’une de ces rares rencontres, j’avais eu la chance de connaître un Saluant (Saludador). Ce dernier me décrivait un autre mode technique de guérison du lumbago (il le traduisait ainsi) : « Une fois, j’ai vu un rebouteux (curandero) soigner le mal aux reins (mal de ronyons, desllumadura)... Le malade est arrivé chez lui bloqué, incapable de se redresser. Le rebouteux lui a frotté le dos par trois fois, de bas en haut, et d’une seule main. Chaque fois, il jetait le mal (gitava el mal, d’un geste explicite de la main) loin de son corps, en répétant cette même phrase :

Un… dos… tres…
I tindràs pas res més !

Un… deux… trois…
Et tu n’auras plus rien !

  • 58 Entretien avec Jean ROIG, Saint-Cyprien, juillet 1982 ; fiches de D.E.A. d’ethnologie, U.P.V. Mont (...)
  • 59 ROSINE, « Bruixas et bruixots catalans, suppôts des puissances du mal », Reflets du Roussillon, 42 (...)

25« Puis, ajoutait cet informateur, il l’a signé un peu (l’ha senyat un bri), et le malade est reparti chez lui en se tenant droit58 ». À tous ces gestes qui délient, et dénotent sans doute des savoirs techniques bien plus élaborés, viennent s’ajouter encore d’autres recettes, d’apparence encore plus empirique. Pour exemple, on ordonne aussi le port d’une cordelette à neuf nœuds autour des reins ; mais ici, au lieu du rebouteux, c’est encore le Saluant (Saludador), ou le Septième, puissant sorcier-guérisseur initié, qui la recommande et qui la fournit59.

  • 60 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), Paris, R. Laffont, 1981, I, p. 658.
  • 61 Carnet de prières d’A. RIBES-DEDIES et M. AUSSEIL, S. Feliu d’Amont, 1979-1980, Maîtrise d’ethnolo (...)

26Une invocation et une technique analogues ont également été collectées en Ecosse60. Et en développant une telle analogie, on peut encore l’inscrire dans le registre des formules de délivrance, qui s’opposent en quelque sorte à la ligature. Pour exemple, une telle oraison fut recueillie au début du siècle à Perpignan ; il est d’ailleurs clairement spécifié qu’elle doit être psalmodiée, et non énoncée, ou dite en secret (dita d’amagat), à l’insu du malade61 :

– És tant veritat qu’un tala persona (…)
sufreix del mal de la llumadura ?
– Que sigui tant aviat gurida de la llumadura
com la Verge Maria de l’infantadura.

– Est-il vrai qu’une telle personne (…)
souffre cruellement du mal du lumbago ?
– Qu’elle soit aussitôt guérie du lumbago
que la Vierge Marie le fut de l’enfantement.

  • 62 D’après Anna JOBE (1960) : entretien avec Jean ABELANET, D.A.T. n° 63, Rivesaltes, 31.05.1995.

27Voici une autre formulette, collectée dans les années 1960 auprès d’une personne très âgée, et dont la source orale peut encore être repoussée à deux ou trois générations62 :

Jesús és nat ; Jesús és mort ;
Jesús és ressuscitat
Com jo dic la pura veritat,
entre Déu i la Mar de Déu,
que (un tal, una tala) sigui deslliurat.
Que sant Cosme, sant Blasi i sant Damià,
que són los tres metges de Jesucrist,
hi facin lo demés que nosaltres.

Jésus est né, Jésus est mort ;
Jésus est resssuscité
Comme je dis la pure vérité,
entre Dieu et la Mère de Dieu,
qu’un tel ou une telle soit délivré.
Que saint Côme, saint Blaise et saint Damien,
qui sont les trois médecins de Jésus-Christ,
Y fassent bien mieux que nous-mêmes.

  • 63 Religatio et deligatio : E. BENVENISTE, Le vocabulaire des instit. indo-européennes, 1969, II, pp. (...)
  • 64 D’après Anna JOBE (1960) : entretien avec Jean ABELANET, D.A.T. n° 63, Rivesaltes, 31.05.1995.

28On remarque ici l’emploi singulier du verbe délivrer (deslliurar), généralement affecté à la description de l’accouchement, ou d’un mal en forme de délivre (tumeur, abcès)63. Mieux encore, on retrouve Jacob parmi les protecteurs privilégiés des femmes parturientes64 :

Bon Déu, Abram, patriarca Jacob,
féu tornar la matriça al lloc.

Bon Dieu, Abraham, patriarche Jacob,
faites retourner la matrice en son lieu.

  • 65 Il s’agit d’un compte à rebours décrivant la chambre de dormition du fœtus, avec ses neuf loges, e (...)
  • 66 J.-C. BOLOGNE, Du flambeau au bûcher, Paris, Plon, 1993, p. 148.
  • 67 E. EVANS-PRITCHARD, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé (1937), Paris, Gallimard, 1972, (...)

29Pour matrice, on emploie indifféremment les formes dialectales : « matriça, matriç ou matriu », ou encore mère : « mare ou mareu » (dial. Rouss.)65. J’en donne une autre version connue dans toute l’Europe médiévale, car la formule, destinée à lutter contre l’excroissance (orgelet, scrofule), s’adresse aux « neuf glandes sœurs » ou aux « neuf nœuds66 ». Et comme E.-E. Evans-Pritchard ou C. Lévi-Strauss l’avaient observé ailleurs67, en Catalogne, on sait encore que la magie permet au sorcier d’agir directement sur l’acte sexuel des parents.

  • 68 C. GOMIS, La bruixa catalana (1915), 1987, pp. 129-130 ; J. AMADES, Folklore Català, Barcelona, Se (...)
  • 69 E. BOURNEVILLE & TEINTURIER, Le sabbat des sorciers, Paris, 1882, pp. 32-34 ; F. GRAF, La magie da (...)
  • 70 ROSINE, « Bruixas et bruixots catalans », Reflets du Roussillon, 42, 1963, pp. 13-16 ; et N. ROURE (...)
  • 71 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), Paris, R. Laffont, 1981, I, pp. 655-658.
  • 72 Sur les cordons, lacets, scapulaires et rosaires : P. SAINTYVES, En marge de la Légende dorée (192 (...)
  • 73 M. ELIADE, Images et symboles. Essai sur le symbolisme magicoreligieux, Paris, Gallimard, 1952, p. (...)

30On peut encore agir sur le mode de croissance du fœtus, qui peut être « lié » avec son propre cordon ombilical, soit dans la matrice, soit à l’accouchement68. Ces schèmes renvoient aux modes classiques de « nouage de l’aiguillette69 », c’est-à-dire à des formes de contrôle magique de la fécondité sociale, voire encore à un mode symbolique de régulation des naissances. Indirectement, ces techniques renvoient aussi, comme aux roseaux, à la corde à neuf nœuds, que les guérisseurs font et défont, afin de mieux lutter contre les sorts (maux d’intestins, de boyaux et de nerfs, que la sorcière y a précisément noués)70. Aussi modestes sceptres, on connaît le bâton à sept nœuds des Brahmanes et la baguette des Todas du sud de l’Inde. Et dans le Deutéronome, on parle des sorciers canaanéens, « noueurs de nœuds », ou des sorciers babyloniens, connus pour jeter des sorts à l’aide de cordes « en murmurant un charme à chaque nœud » ; de même, les anciens Assyriens « semblent avoir fait un grand usage des cordes nouées comme remède pour les maladies71 ». Exorciste et sorcier à la fois, le guérisseur est implicitement affilié aux « dieux lieurs et délieurs72 » – gardiens du passage vers l’au-delà, si l’on sait que : « Les lacets, les cordes, les nœuds caractérisent les divinités de la mort73 ».

  • 74 RABBI NAHMAN de Braslav, Liqouté Moharan, I, p. 172 ; Cit./ M.-A. OUAKNIN, Tsimtsoum. Introduction (...)
  • 75 G. SCHOLEM, Sabbataï Tsevi. Le Messie mystique, Paris, Verdier, 1983, pp. 99 sq. ; Cit./ M.-A. OUA (...)
  • 76 D’après les textes du Sanhédrin, 100a ; et d’Ezéchiel, XXXXVII, 12.

31Mais ces invariants n’éclairent pas la totalité du processus thérapeutique, car il existe d’autres registres de signification, notamment dans la conception hébraïque et biblique du mal et du corps, voire encore dans sa dimension cabbalistique : la Catalogne fut l’un de ses centres actifs. La maladie (mahala) est un cercle clos (mahol), une ombre ou un nœud, dans lequel le patient est obstrué, noué, et la cure consiste à délier le je (Ani) en l’affrontant au néant (Ain), au vide libérateur de l’ouverture74. En Hébreu, le terme qui désigne le nœud (quéchèr) est un anagramme de la maladie ou du mensonge (chéquer)75. Or la cure thérapeutique (teroupha) consiste précisément à dénouer (literoupha) ou à délier par la parole (lehatir)76, soit encore à désignifier puis à resignifier le mal-à-dire, selon le jeu de mots avisé de Jacques Lacan.

  • 77 J. AMADES, Costumari Català, 1956, I, p. 268.
  • 78 J. AMADES, Costumari Català, 1956, III, p. 285 ; IV, pp. 141, 936-937 ; et J.-L. OLIVE, « Le passa (...)
  • 79 R. GIRARD, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 96.

32Or au risque de l’amalgame, la plupart des actes et des rapports officiels (cléricaux ou médicaux) qui dénoncent les sorciers y déversent pêle-mêle : rhabilleur et panseur de secret, mage et devin, saluant et désorceleur, ou dénoueur de sorts. Si l’on suit cette ligne, plus inspirée qu’il n’y paraît à l’abord, on constate que le statut social de la plupart de ces thérapeutes se double de celui de thaumaturges sorciers, ainsi que l’usager aime à les appeler (bruixots). En Cerdagne et en Vallespir, les rhabilleurs étaient bien considérés comme tels : le 31 décembre, ils pratiquaient une cure publique et collective. Connaissant seulement le nom du malade et son lieu de résidence, au cours d’une étrange cérémonie, ils récitaient des oraisons pour appeler le mal sur eux-mêmes, tombaient à terre et se contorsionnaient, cependant qu’à distance, le malade ressentait un soulagement. Pendant la cure, les gens venaient les voir en place publique, et leur confiaient les noms d’autres malades. Après plusieurs heures, les guérisseurs se calmaient et la population ressentait un bénéfice de santé, alors valable pour toute l’année77. Pendant une étrange épreuve initiatique, les panseurs ou signeurs (senyadors) du Haut-Vallespir pratiquaient un rite collectif au terme duquel ils pensaient acquérir un pouvoir accru contre les maléfices78. Et comme je l’ai développé ailleurs, la cure thérapeutique coïncide ici parfaitement avec l’achèvement d’un rite de passage, ou un rituel initiatique qui comporte une « crise sacrificielle79 ». À l’image de la richesse lexicographique qui exprime leurs qualités et leurs charmes, ils croyaient ainsi devenir d’efficaces désenchanteurs (desencantadors, desencortadors), désorceleurs (desembruixadors), désaiguilleurs (desagulladors) ou bien coupeurs (talladors, trencadors en Rouss.), ou dénoueurs (desnuadors, desnovilladors en Rouss.).

  • 80 N. ROURE, « La sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, p. 330, Note 33. Cf. ci-dessous notes (...)
  • 81 Coupe des cannes plantées en haies vives tous les 2 ans au pied, entre la descente et la montée de (...)

33Lorsque la cure est terminée et que le malade, immédiatement guéri, peut se redresser sans douleur, après quelques instants, le guérisseur « referme » alors les roseaux, les lie et les range, dans l’attente d’une autre séance. Et il ne saurait les réutiliser impunément sans raison. Avec le don dont il est porteur, les roseaux lui sont transmis en filiation directe, par son aîné, et en aucun cas il ne peut les perdre ou les abandonner. La technique et la date de cueillette en ont été perdues, mais on indique parfois, de manière incertaine, la Pentecôte80. J’ai vérifié et exposé ailleurs un système complexe de croyances et d’usages où les rites et les patronages de saints correspondent aux phases calendaires très codifiées de la cueillette des roseaux81.

  • 82 J.-L. OLIVE, « Mélusine et ses sœurs au pays de Pyrène : le serpent tentateur », 1996, à paraître.
  • 83 Comme Gilgames, à sa mort, il est représenté en serpent communiquant entre les deux mondes et appo (...)
  • 84 M. NOÉ, « En marge des vieux Goigs. Saints guérisseurs, saints protecteurs », Cerca, 30, 1965, p. (...)

34En Catalogne, on connaît l’importance symbolique du serpent, lors des rites du Feu de la Saint-Jean, notamment la mue ou la peau de serpent, double symbole des maladies de peau et des brûlures82, et de la régénération : je pense explicitement au dieu-serpent sumérien Nin-giš-zi-da, changeant de peau et rajeunissant rituellement83. Enfin, les nuits “janusiennes” des solstices d’été et d’hiver, placées sous la protection des deux saint Jean, favorisent la naissance et la cure des Saluants (Saludadors). Saint Jean-Baptiste a le statut du précurseur de Jésus-Christ (Prodomos), et dans la religion populaire des Catalans, saint Jean du désert (Sant Joan de l’Erm, Urgell) a aussi le statut quasiment royal de guérisseur des écrouelles84.

  • 85 J. AMADES, Costumari Català, 1956, IV, pp. 92, 130.
  • 86 J. AMADES, C.C., 1956, V, pp. 215-216.
  • 87 J. AMADES, C.C., 1956, I, p. 462 ; F.C., 1950, II, n° 215, p. 41. Sur Saint Hilaire de Poitiers (1 (...)

35À Prat de Comte et à Prat de Llobregat, dans la province de Terra Alta, on cueillait les roseaux à la Saint-Jean, car on les croyait efficaces pour tuer les serpents : plus le roseau comportait de nœuds, plus il brisait les os de l’ophidien en divers endroits85. Selon une ancienne tradition, le 29 septembre, les autels de saint Michel étaient ornés de roseaux verts, que l’on croyait aptes à tuer les serpents et à les « briser en sept morceaux ». À Saint-Michel du Mont (Olot, Garrotxa) et à Castell d’Aramprunyà (Bruguès, Bas-Llobregat), le prêtre bénissait « les roseaux de saint Michel » (les canyes de sant Miquel)86. Enfin, on attribue aussi ce pouvoir à saint Hilaire (13 janvier), compagnon de saint Martin, et notamment à Sant Hilari Sacalm (Garrotxa). Le saint y passe encore pour « chasser les serpents » avec des « roseaux verts » et pour protéger les femmes de leur menace. À cette occasion, ou bien alors que l’on chasse un serpent avec un roseau, on dédie à ce saint la conjuration suivante (conjur)87 :

Serp, serpònia,
vés a la terra de Babilònia,
si no te’n vas,
et rebentaràs.

Serpente, serpentasse,
va t’en en terre de Babylone,
si tu ne t’en vas pas,
tu crèveras ici.

  • 88 J. AMADES, F.C., 1950, II, n° 3.428, p. 796.

36Associé à l’Orient et à la Mésopotamie, le serpent apparaît ainsi féminisé. Dans d’autres formules de conjuration, il est explicitement appelé « Ève88 », conformément au texte de la Genèse (Gen., III, 15) et à son exégèse. Mais j’y reviendrai plus loin à propos de Jacob.

3. REFERMER OU NOUER LES ROSEAUX, ENFERMER OU LIER LE MAL

37Les roseaux sont liés aux deux extrémités, là où se tenaient précisément le soigné et le soignant, adoubés. Liés, les roseaux demeurent porteurs du sacré et de sa mémoire thaumaturgique : soit le mal des malades antérieurs, soit l’énergie qui leur a rendu la santé. Rien n’est précisé de façon explicite, mais rien ne nous empêche de voir là l’un des plus puissants attributs du guérisseur, voire le signe d’un pouvoir quasi-chamanique de ce type de thérapeute.

  • 89 Fort douloureuse, la pointe du talon se soulève et le malade se trouve alors atteint d’une forme d (...)
  • 90 M. ELIADE, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 89.
  • 91 L’Archange Mikaël, entouré de Gabriël, Ange annonciateur, et Raphaël, Ange guérisseur (Tobie, XI, (...)
  • 92 G. DUMEZIL, Mythe et épopée, Paris, Minuit, 1973, III, pp. 345-346.
  • 93 E. MOZZANI, Le livre des superstitions. Mythes, croyances et légendes, Paris, R. Laffont, 1995, pp (...)

38Le lumbago induit plutôt une douleur de zone (lombaire), avec un effet de fourbure, et la sciatique induit plutôt une douleur de trajet (coxo-fémorale), avec des élancements violents, mais le résultat général donne une incapacité à marcher et à commander à ses membres inférieurs. La position des roseaux, reliant le sorcier-adoubeur au patient, indique les deux angles supérieurs du triangle sciatique, aux articulations du bassin et du col du fémur. Dans la station debout prolongée, le malade ressent des douleurs aiguës, dues aux mouvements de translation, incurvant l’axe de sa colonne vertébrale, alors qu’aux angles de son triangle, la douleur forme des mouvements spiroïdes, et affecte l’équilibre de tout l’organisme89. Canalisant l’énergie à l’intérieur des roseaux et la dirigeant vers ces points névralgiques, le guérisseur restaure donc en quelque sorte l’équilibre perdu, en y rétablissant la circulation des flux et en y apaisant les zones algiques par un “simple” phénomène de transfert ou de réciprocation. Car le guérisseur catalan se représente ainsi les « nerfs » à l’image du vide qui parcourt le roseau, dont les segments sont séparés par des nœuds, moins associés aux tendons et aux ligaments organiques qu’aux méridiens et flux psychiques, psychosomatiques ou métaphysiques. Selon le type d’interprétation dans lesquels on est amené à réinscrire ces faits a posteriori, on y voit un système articulatoire et mécanique, ou encore neurologique, avec ses jeux de synapses et ses relais servo-moteurs. On peut s’y référer à d’autres systèmes de représentations. Car les neuf nœuds du roseau vont aussi avec la répétition de l’oraison, par multiples de trois, et avec le cycle de la neuvaine, ce nombre mystique90. À la fois religieuse et thérapeutique, la neuvaine (novena, novenari) désigne la lutte symbolique des neuf anges contre les sept démons de la maladie91. Les trois triades des anges judéo-chrétiens y ressortissent d’ailleurs au principe trifonctionnel des institutions indo-européennes92. Multiple de trois et preuve de sa propre unité, cette triple trinité y représente aussi « la mesure des gestations, l’achèvement d’une création93 ».

  • 94 Qui sont aussi représentés par les Dix noms de Dieu (inscrits sur des planches alchimiques du xvie(...)
  • 95 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), Paris, Albin Michel, 1991, pp. 43-47.
  • 96 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, Paris, Desclée de Brouwer, 1982, pp. 119-122, notes 1 à (...)
  • 97 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 67, 129-130, 141.

39D’influence orientale, la Bible, les cinq livres de la Torâh et la Cabbale évoquent une représentation de l’homme en arbre du monde : « Jacob prendra racine, Israël poussera des fleurs et des rejetons, et il remplira le monde de ses fruits » (Isaïe, XXVII, 6). Il s’agit aussi du Sepher Yetsirah et du Sepher haZohar, qui éclairent ici la trajectoire initatique du patriarche Jacob, chamane araméen, ou pré-israëlite. Du talon supplanté aux béquilles du boiteux, et de la chute onirique à l’échelle de l’élévation, ses épreuves forment un système thérapeutique et mystique. Cycle de l’accomplissement numéral, le nombre 9 annonce aussi le 0, et l’ordre de numération décimale : dans l’arbre des Sephiroth (Cabbale), on compte 10 sephirah94, ou 9 points + Malkuth : la matrice terrestre et le récipient commun des trois triades95. Ce sont aussi trois triangles isocèles superposés, dont deux sont pointés vers le bas, à l’exception de celui du haut. Au-dessus de Malkuth, qui signifie à la fois matrice terrestre et sagesse royale, selon une autre tradition (Malkû, Mamlaka, Melek)96, la première sephirah ascendante correspond à Yesod : le fondement97. Car c’est la base du triangle où se forme l’articulation des hanches : à gauche la Gloire (Hod), à droite la Victoire (Netzah). Puis au-dessus de Yesod, vient ensuite la Beauté (Tiphereth), flanquée à gauche de la Justice (Din) et à droite de la Grâce (Hesed). Au sommet enfin est la Couronne (Kether Elyon), flanquée à gauche de l’Intelligence (Binah) et à droite de la Sagesse (Hokhmah). Comme la Sushumna du yoga, l’axe central, qui est fondé en Malkuth, se prolonge par les trois sephirah de Yesod-Tiphereth-Kether, avec à sa gauche le pilier formé par Hod-Din-Binah, et à sa droite celui formé par Netzah-Hesed-Hokhmah.

  • 98 J. CHEVALIER & A. GHEERBRANDT, Dictionnaire des symboles (1969), Paris, R. Laffont, 1982, pp. 824- (...)
  • 99 M. ELIADE, Le Yoga, Paris, Payot, 1972, pp. 237 sq.

40L’axe est doublé par deux colonnes parallèles, à gauche la rigueur, à droite la miséricorde. Ces deux colonnes latérales correspondent aussi à la partition taoïste du monde, et à sa source sudique, le Yin et le Yang. Et l’on retrouve l’enroulement du serpent autour du roseau, métaphore de la Kundalinî. L’énergie vitale et lumineuse est précisément située à la base du corps humain, à la croisée des hanches, de la moëlle épinière et du nerf sciatique. Ces points correspondent au schème anthropotantrique et à ses articulations (7 ou 9) : Nâdî ou échelons mystiques, qui sont représentés par la flûte à sept trous, le roseau-lotus de Visnu. Je note aussi au passage qu’en Turquie, les derviches tourneurs en ont fait leur flûte, le Ney, prototype des instruments mystiques qui font appel au souffle spirituel, comme chez les Soufîs98. L’architecture corporelle en Nâdî évoque aussi les « canaux, vaisseaux, artères ou nerfs99 ».

  • 100 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 80.
  • 101 M. ELIADE, Le Yoga, 1972, pp. 241 sq.
  • 102 M. ELIADE, Id., 1972, pp. 243, 247.
  • 103 G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, pp. 366-368.
  • 104 J. BAYET, Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, Payot, 1971, pp. 374-375.

41Le serpent de la Kundalinî est un feu sacré qui couve dans le bassin et qui se tient lové au creux du Mûladhara çakra (centre sacro-coccygien, ou Brahma la mère), avant de s’élever progressivement vers le Sahasrâra çakra (centre coronal, ou Siva le père) en suivant l’échelle des sept chakras, qui est aussi appelée le bâton de Brahma (Brahmadanda)100. Comme dans l’arbre des Sephirot, les colonnes et les nœuds sont aussi formés par les serpents Nâga, ou par la Nâgî « obscure et pré-formelle », qui représente « la force sacrée primordiale, concentrée dans les profondeurs de la terre101 ». Dans ces philosophies, qui sont aussi des médecines, le régime de l’illumination mystique est associé à l’énergie vitale, et la Kundalinî est le serpent lové qui se déploie depuis la racine génitale et anale102. De même les Indonésiens voyaient-ils le « sperme de Nâga103 » dans les représentations classiques du serpent-dragon, ou Yin chinois, le maître de la pluie et de la fertilité. Or il s’agit là d’images structurales, car les romains se représentaient aussi en serpent, que l’on nourrissait et vénérait, le Genius loci, protecteur des enfants et gardien de la tombe, et les grecs croyaient encore qu’à la mort d’un homme, un serpent naissait spontanément de « l’âme spermatique de la moëlle épinière104 ».

  • 105 L. MANUELA, A. MANUILA & M. NICOULIN, Dictionnaire médical, Paris, Masson, 1996 ; O. VALLET, Le ho (...)
  • 106 E. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 1969, II, p. 188.
  • 107 C. GAIGNEBET, Le folklore obscène des enfants (1974), Paris, Maisonneuve & Larose, 1980, pp. 66 sq (...)
  • 108 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 416-420.

42Au plan médical, on peut encore l’expliquer ainsi : « Entre les vertèbres lombaires et le coccyx, se trouve le sacrum, pièce osseuse qui résulte de la soudure des cinq vertèbres sacrées. Les prêtres des religions romaine et grecque avaient ainsi nommé l’os sacrum (hieron osteon en grec) parce qu’il était offert aux dieux dans les sacrifices d’animaux... La région sacrée du corps, qui voisine avec les organes de la reproduction et les déchets de l’organisme, est également ambivalente105 ». D’ailleurs, pour les Latins, le sacré était lui-même aussi ambigu : « consacré aux dieux et chargé d’une souillure ineffaçable, auguste et maudit, digne de vénération et suscitant l’horreur106 ». Or à l’inverse, lors de leur initiation aux Mystères, les nouveaux adeptes devaient baiser le Grand Maître en cette partie du corps (in ano ou sub spina dorsalis), car chez les maîtres de la Cabbale et les Frères de l’Ordre du Temple, l’os sacrum était encore appelé l’os luz ou l’amande (mandorle)107. On verra un peu plus loin que l’amandier, arbre monoïque et colonne vertébrale du monde, se trouve au fondement de Luz, la cité où le patriarche Jacob rêve de l’échelle céleste et oint la pierre de Béthel108.

  • 109 N. ROURE, « La Sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, p. 325.
  • 110 J. AMADES, Costumari Català, 1950-56, IV, p. 92.
  • 111 M. BOUTEILLER, Sorciers et jeteurs de sorts, Paris, Plon, 1958, p. 51.

43Pour certains ethnographes et médecins, à vrai dire ici peu soucieux de vérification, la technique dite « des roseaux » est : « on ne peut plus connue en Roussillon. C’est en général le guérisseur du type rhabilleur, rebouteux, qui l’utilise, en particulier pour le lumbago, mais aussi parfois pour d’autres maladies : les rhumatismes par exemple (voire encore les fluxions de poitrine)109 ». Néanmoins, rien n’empêche d’y déceler un mode de diagnostic dont l’usage apparaît de plus en plus limité. Mais cela suppose que le rhabilleur (adobador) ou rebouteux (curandero) déborde la catégorie des manipulateurs pour devenir un prescripteur : car il procède à la fois du devin (endevinaire), qui décèle et identifie le mal ; du panseur de secret, ou signeur (senyador), qui murmure une formule sans l’énoncer ; et du saluant (saludador), qui use de techniques analogiques (magie sympathique)110. Ce dernier est incontestablement plus proche du chaman, notamment par les sept pouvoirs qu’il exerce sur les éléments111.

  • 112 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L, XIV, 1864, pp. 116-118 ; C. GOMIS, La bruixa catalana (1 (...)
  • 113 A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole. II. La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1965, (...)
  • 114 Dans le Bas-Languedoc voisin, on trouve une mention d’emplâtres de chou vert pour la guérison magi (...)
  • 115 Or c’est aussi avec leurs pouces que le malade et le guérisseur maintiennent simultanément les ros (...)
  • 116 J. HARDON, « The Concept of Miracle », Theological Studies, XV, 1954, pp. 229-237.

44Quant au « Septième112 » (Septé, Seté, Seté maso), il évoque le signe de naissance et le statut du plus puissant Saluant (Saludador, et cast. Santiguadero), qui se trouve au faîte de la hiérarchie des guérisseurs catalans, à l’opposé des « simples » manipulateurs (équivalent des ostéopathes, kinésithérapeutes et chiropraticiens). Et il s’agit là d’un indice fondamental, qui remet précisément en question la structuration de cette hiérarchie. Mais il réclame une étude plus approfondie, dans cette élémentaire et subtile combinatoire du geste et de la parole113. Il est encore significatif de noter que le rhabilleur ou rebouteux ne se contente plus d’une simple opération physiologique ou d’une prescription d’herbes et de cataplasmes114. Les guérisseurs qui utilisent spécifiquement les oraisons se nomment signeurs (senyadors), car ils « signent » aussi le mal de leur pouce, en effectuant des cercles et des signes de croix115. On peut s’interroger sur le lien sémantique qui existe entre ces formes et le « signe » (senyal, occ. senhal, du lat. signum, signale), car dans les Evangiles, ce terme se substitue aux concepts de « miracle » (lat. miraculum), de « merveille » (lat. mirabilia) ou de « prodige » (lat. prodigium)116.

  • 117 L’étymologie scolastique du miracle renvoie à l’action de mirer, admirer (miracula, mirabilia) : « (...)
  • 118 Sur les rapports entre magie et miracle : M. HALBWACHS, Les cadres sociaux de la mémoire (1925), P (...)
  • 119 J.-C. BOLOGNE, Du flambeau au bûcher, 1993, pp. 156 sq.
  • 120 J.-L. OLIVE, « Réciter le temps en Catalogne », B.S.M.F., 172, 1994, p. 26.
  • 121 J. AMADES, C.C., 1956, IV, p. 141 : enseigné à la Saint-Jean d’été, l’art de sant Anselm consistai (...)
  • 122 C. BAUBY, « Le Setpsalmayre », Tramontane, XXXI, 1948, p. 301.

45Ces termes désignent un fait merveilleux, ou digne d’admiration117. Or Jésus les éluda souvent, et les théologiens ont préféré parler de charismes, car les miracles de guérison s’assimilaient trop aisément à la magie118. D’ailleurs, le miracle s’est substitué au « signe » (Jean, II, 11) ou aux « signes et prodiges119 » (Jean, IV, 48 ; Actes, II, 19 ; IV, 30). Le « signeur » (senyador) s’inscrit ainsi dans la catégorie des panseurs de secret, orants (oracioners), ou des récitants de psaumes (salmaires, salmejaires) de Catalogne. J’ai parlé ailleurs de la thérapie du psalmode et du souffle (gr. Psalleîn)120. Je signale encore ceux qui possèdent le pouvoir de « guérir par la grâce » (curar de gràcia), ou « Art de saint Anselme121 », et ceux dont le statut social et la stature thaumaturgique sont limités à « sept psaumes122 » (setpsalmaire).

  • 123 J. AMADES, Costumari Català, 1950-56, III, p. 723.
  • 124 J. AMADES, C.C., 1950-56, IV, p. 682.
  • 125 M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, 1957, p. 105.
  • 126 K. RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos (1912-24), Copenhague, VII-1, 1929, pp. (...)

46Le lumbago ou mal au dos affecte aussi les moissonneurs, et leur tradition veut que la première gerbe coupée, liée autour de la taille, les protégeât du mal aux reins. On guérit aussi le lumbago avec un grain de blé tiré de cette première gerbe, appliqué par contact sur la zone affectée123. Ce don s’explique parce qu’ils ont été obscurcis (assombrats), ou frappés par la foudre (ferits pel llamp), en période de canicule. Réservé à certains guérisseurs, c’est un critère d’élection des signeurs (senyadors) : en Roussillon, ou à Montclar de Berga, cet accident cosmique (le coup de foudre) leur conférait le pouvoir de « guérir par la magie124 » (curar de gràcia). Chez les chamanes Bouriates et Yakoutes (Sibérie), l’illumination par la foudre a un caractère initiatique : « Le corps coupé en morceaux par le dieu du ciel », « élu et devenu autre », « mort et ressuscité125 », le sorcier-chamane obtient ainsi le don de clairvoyance et de guérison par la perte temporaire de sa chair, disloquée et brûlée, et par sa renaissance rituelle. On pense irrésistiblement au « qaumaneq » des esquimaux Iglulik : « la lumière mystérieuse que tout chaman sent soudainement dans son corps, à l’intérieur de sa tête, au cœur même du cerveau... Car maintenant il réussit, même les yeux clos, à voir à travers les ténèbres et à apercevoir des choses et des événements futurs, cachés aux autres êtres humains126 ».

  • 127 F. LAPLANTINE, Anthropologie de la maladie (1986), 1997, pp. 209 sq.
  • 128 L. de HEUSCH, Pourquoi l’épouser ?, Paris, Gallimard, 1971, pp. 226-285.
  • 129 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, pp. 47-55 ; et J.-L. OLI (...)
  • 130 G. DUMEZIL, La religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, pp. 396-398 ; J. CARO BAROJA, Les s (...)
  • 131 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, II, pp. 144-147.

47Enfin dans la cure thérapeutique du lumbago ou de la sciatique, il s’agit moins ici d’un exorcisme (contre-sort et expulsion du mal), trait commun à la magie et à la médecine127, que d’un adorcisme (acceptation du mal par un sacrifice ou contre-don). Concept forgé par Luc de Heusch, l’adorcisme signifie la domestication, l’élection et la sacralisation par adjonction128, et la légitimation sociale du “mal”, qui n’en est plus un. C’est pourquoi le radoubeur catalan se rapproche de l’adorcisme absolu, qui s’exprime dans la possession et dans le chamanisme. Et c’est donc à tort que les éxégètes se refusent néanmoins à confondre l’« art de panser » ou de « signer » (art de senyar), à l’aide d’« oraisons » (oracions), d’une part ; et d’autre part, les « conjurations » (conjurs), dont le caractère est très souvent jugé plus « obscur129 ». Toutefois, dans l’oralité, les conjurs ont fini par désigner la totalité des rites formulaires : mieux vaut donc les rapprocher ici des autres formules magiques et charmes génériques, à l’exemple des carmina romaines130, des mantra brahmaniques ou des galdrar Scandinaves131.

  • 132 Mgr J.-F. de SAUNHAC BELCASTEL, Rituels à l’usage du diocèse de Perpignan, Perpignan, J.-B. Alzine (...)
  • 133 Divers cas d’envoûtement sont archivés et commentés par L. AUSSEIL, « Les procès de sorcellerie de (...)
  • 134 Sur le double sens du mot Voult, ou volt (latin vultus, figure, et involutatio, retournement) : J. (...)
  • 135 M. MAUSS, « La notion de personne », in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950, pp. 333 (...)

48Si les unes s’apparentent à des adorcismes, les autres sont plutôt des exorcismes (du grec orkos, serment), contre-sorts fondés à renverser un sort, à neutraliser un envoûtement, un enchantement (encís, encant, encantament, encantall, encanten, encantària, du lat. incantare, soumettre par magie)132. Or il s’agit en réalité des deux faces du même processus, car le jeteur-de-sort et le leveur-de-sort ont les mêmes statut et attributs, simplement renversés. Cause exclusive du mal, l’ensorceleuse (encisera, fetillera) « souille » le malade par médiation physiologique (cheveux, ongles, chemise, etc.), ou par reconstruction magique de son imago : « anima » positive ou « umbra » négative, « dagyde » ou « poupée » (patot, drapot, volt)133. Le concept archaïque du « volt134 » (du lat. vultus) évoque ici la double notion du « visage » et du « renversement », et coïncide aussi avec l’avers et l’envers du masque de la persona135. Dans ces théories de l’âme (anima), le thème du double (umbra), jumeau placentaire (imago), et de l’inversion sémantique, est omniprésent, comme dans l’histoire de Jacob, dont la trame et les nœuds servent ici de fil narratif et directeur à la construction de l’étude.

4. LE PATRIARCHE JACOB ET LES SIGNES CHAMANIQUES DU DON DE GUÉRISON

  • 136 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 202 (sur le schème analogique des (...)

49Le modèle hagiographique (ou théologique) de Jacob est éloquent à plus d’un titre, et plus d’un passage de sa Vita s’avère ici exemplaire. Prophète boiteux, accroché à son jumeau dans le ventre de sa mère, puis illuminé par l’échelle céleste au sommet de la montagne, enfin déhanché par l’ange au passage obscur du gué, ce héros biblique traverse une série de cycles septennaux et d’épreuves que l’on peut schématiser en signes ou en passages corporels : talon, tête, hanche. Or ce schéma se distribue à travers les fonctions symboliques et organiques des pieds, oreilles et reins, aux formes analogiques136, qui ponctuent les étapes et les rites de passage de la biographie du patriarche Jacob. Archétype ou stéréotype de l’initiation mystique, ce schème savant et mythologique peut se constituer en métaphore potentielle de l’expérience thaumaturgique, de la cure chamanique et de la guérison magique. Pour lors, et pour respecter l’ordre formel de préséance, je traiterai plus loin l’épisode du passage du gué et la lutte contre l’ange, clé de cet essai de raisonnement analogique et prolongement direct de l’observation ethnographique. Car dès lors que « Jacob tombe », la tradition orale induit aussi la référence aux écritures, à travers un ethos cognitif, et un référentiel qui présuppose un savoir.

  • 137 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 144.
  • 138 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 144-145 ; A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (198 (...)
  • 139 Ainsi qualifiée dans divers manuels d’éxégèse et encyclopédies, à la différence de l’anthropologue (...)
  • 140 N. BELMONT, Les signes de la naissance (1971), Paris, Plon, 1983, pp. 131-132.
  • 141 Sur l’enfant “né coiffé” ou “habillé” : A. VAN GENNEP, M.F.F.C., 1957, I-1, pp. 124-125 ; N. BELMO (...)

50Jacob naquit des noces tardives d’Isaac et Rebecca, dite la belle (speciosa), mais aussi la stérile (comme son épouse Rachel), qui accoucha de « deux jumeaux qui se heurtaient dans son sein » (Genèse, XXV, 22-25). Ce schème reproduit la dualité qui opposait Abel et Caïn, les jumeaux primordiaux de la Création, et qui justifiait la partition du peuple élu137. Dès sa naissance, Jacob entre ainsi dans le mythe, à travers une première lutte pour la vie : précédé par la naissance de l’aîné, Ésaü, Jacob lui succède en s’accrochant à son talon (Gen., XXV, 25). Il est ainsi le « supplanteur138 », par association à l’hébreu akeb : talon, cette étymologie populaire139 renvoyant au Transgresseur. On peut aussi le rapprocher de la naissance du héros né par les pieds : Agrippa ou agri-ped, selon Varron et Pline140. Et à l’inverse de son jumeau, velu et couvert de poils roux (tel le prophète Elie, de Séïr), Jacob naît chauve, ou coiffé – ou encore recouvert de la membrane amniotique, signe d’identification qui permet de reconnaître les plus grands guérisseurs, tels les Marcous populaires ou les Rois thaumaturges141.

  • 142 N. BELMONT, Les signes de la naissance (1971), 1983, p. 134 ; F. LOUX, Le jeune enfant et son corp (...)
  • 143 S. FREUD, « Le tabou des Seigneurs », in Totem et Tabou (1913), Paris, Payot, 1991, pp. 69-74.
  • 144 F. LAPLANTINE, Anthropologie de la maladie (1986), 1997, pp. 254-360.
  • 145 En Catalogne, les septièmes filles d’une même lignée guérissent aussi « les mules au talon » : J.- (...)
  • 146 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L, XIV, 1864, pp. 116-118 ; M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (...)
  • 147 M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), 1983, pp. 261 sq. ; A. VAN GENNEP, M.F.F.C., 1957, iv, p. (...)

51Fors le don des enfants nés coiffés, Jacob est aussi un jumeau, et il possède le statut de ceux qui sont nés inversés, ou nés par les pieds : en milieu rural, ce signe confère un pouvoir thaumaturgique, notamment le don de guérir les entorses et autres déboitements142. De même, l’adoubement par les roseaux renvoie à l’attouchement royal, geste thaumaturgique prescrit, pour guérir les écrouelles (The King’s Evil) et s’oppose à l’attouchement du roi, geste interdit et chargé d’un tabou143. Le statut du guérisseur catalan garde la mémoire de cet interdit sacerdotal. On connaît d’autres cas, comme les rhabilleurs de saint-Sabin (Ardèche), et leur rituel de pèlerinage thérapeutique au Pilat, que les médecins ne sont jamais parvenus à déloger144. Quant à saint Marcou (1er mai), il est plutôt le protecteur des écrouelles et des maux de gorge, et de la rage145. Parfois né le 31 décembre, et panseur de feu, il est aussi 5e, 7e ou 9e fils d’une même lignée146, et il présente ainsi tous les caractères d’un « processus d’acculturation147 », qui l’inscrit dans l’ancien héritage des Rois thaumaturges. Du Roi magicien au Roi qui meurt et qui renaît, les 1e et 2e fonctions indoeuropéennes (souveraineté et sacerdoce) sont souvent cumulées par un seul et même homme. Et la division sociale vient ensuite : réservé aux aînés, légataires du patrimoine familial, le droit de primogéniture est en quelque sorte compensé par le droit d’ultimogéniture, qui est réservé aux dépossédés, déshérités et errants, mais dotés du don prestigieux de guérison, et de ce fait moins attachés à la terre et aux liens du lignage.

  • 148 Qui seraient ainsi à l’origine des gants épiscopaux : L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 145.

52Élu de Dieu, Jacob échange le droit d’aînesse contre la soupe de lentilles, cédée à son frère Ésaü (Gen., XXV, 29-34). Peu après, par stratagème, Jacob obtient la bénédiction d’Isaac son père, en se substituant à Ésaü, alors parti à la chasse (Gen., XXVII, 22). Car « Isaac aimait Ésaü » (Gen., XXV, 28). Avec la complicité de sa mère, Rebecca, il trompe son père Isaac, qui est aveugle, en se gantant et en se couvrant d’une peau de chèvre à longs poils, et lui offrant du gibier, imitant en cela son frère aîné148. Réitérant la transgression de sa naissance, on voit en lui « le berger retors et rusé », « Jacob l’astucieux », par opposition symétrique à la force d’Ésaü. Rebecca aimait Jacob, et sa ruse culinaire (chevreaux changés et accommodés en chevreuils) renvoie à leur duplicité pastorale : Jacob trompe aussi Laban lorsqu’il voit en songe les « boucs rayés, mouchetés et bigarrés qui couvraient les bêtes » (Gen., XXXI, 10-13).

  • 149 Par analogie avec l’épisode de la sortie d’Ulysse de la caverne du cyclope, dans l’Odyssée : R. GI (...)
  • 150 E. LANGTON, La Démonologie, Paris, Payot, 1951, pp. 53 sq. ; Cit./ G. DURAND, Les structures anthr (...)
  • 151 Elie détruisit les Prophètes de Baal ; or de même, Gédéon, qui vit “l’Ange du Seigneur face-à-face (...)

53Sur le plan symbolique, cet épisode a une autre signification car Ésaii est velu et roux de naissance, alors que Jacob est glabre et chauve (Gen., XXVII, 11). En devenant velu et roux (Sa’ir ou Séïr), Jacob endosse ainsi, comme une seconde peau149, le droit d’aînesse, et aussi le statut des anciens démons qui étaient communs aux religions babylonienne, arabe et hébraïque : les Se’irim – on reconnaît parmi eux le grand bouc Azazel, sorte d’ange déchu, familier des éleveurs et des cabbalistes150. La toison qui protège Jacob, et que lui tendit sa mère, est comparable à la toison de Gédéon ou à la mélote du prophète Elie. Après l’ascension au Mont Carmel, ce dernier la transmit à son successeur Elisée qui, allant de Jéricho à Béthel, fut raillé par des enfants sous l’euphémisme suivant : « Monte, chauve ! » (IV. Rois, II, 23)151.

  • 152 C’est la première femme qui l’interpelle : J. MILES, Dieu, une biographie, Paris, R. Laffont, 1996 (...)
  • 153 R. GIRARD, La violence et le sacré, 1972, p. 96 ; C. GAIGNEBET & D. LAJOUX, Art profane et religio (...)
  • 154 C. GAIGNEBET, « Jérôme ou le nom sacré », 1987, p. 8 ; C. GINZBURG, Le sabbat des s., 1992, p. 257
  • 155 Pour le “prophète gémissant”, le nom de Jacob n’évoque d’abord que « calomnie, duperie, fraude, tr (...)

54Alors que ses fils se heurtaient dans son sein, Rebecca doute et s’adresse à Dieu (Gen., XXV, 22)152, qui lui répond : « Deux nations sont dans ton sein, deux peuples se détachent de tes entrailles. L’un sera plus fort que l’autre et le grand servira le petit » (Gen., XXV, 23). Car si Jacob a pour frère Ésaü, tous deux sont bien à l’origine d’une société dualiste : Israëlites et Edomites (Gen., XXXII, 4-16). Les premiers partent du nord de la Mésopotamie, au pays de Harân, et descendent vers le sud, en Syrie et en Egypte ; alors que les seconds demeurent dans les plaines désertiques de Canaan, au pays de Cham – qui a déjà été maudit par son père Noé (Gen., IX, 24-26). Tels Abel et Caïn, et tels aussi, dans d’autres mythes, Valentin et Ourson, qui représentent aussi la partition saisonnière de l’année rurale et astrale153. Des lentilles cédées au gibier substitué, la renonciation alimentaire évoque la césure symbolique d’entre les jumeaux, qui est souvent interprétée en termes de division du travail : chasseurs-pourvoyeurs de gibier (sacrificiel) ; éleveurs-agriculteurs, donneurs de peaux, de lait et de graines154. Car l’analyse reproduit le schème fratricide d’Abel et Caïn, le second, berger et cultivateur, ayant tué le premier, chasseur, et se trouvant condamné à errer, marqué du Thau de Dieu au front (Gen., IV, 8-16). Jumeaux inversés ou frères ennemis, tantôt réconciliés (Gen., XXXIII, 4), et le plus souvent inconciliables155 – sans une série de rites de passage et de réconciliation.

  • 156 J. SERVIER, Les forges d’Hiram, 1976, p. 100.
  • 157 D’après les manuscrits de Ras-Shamra, in D. WISEMAN, Peoples of the O.T. Times, pp. 221-224 ; Cit. (...)
  • 158 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 148-150.

55La partition des destins fraternels se poursuit dans la parenté et l’alliance, associées au mythe de fondation. Cependant qu’Esaü, rejeté par Isaac, doit prendre pour épouse Mahalat, fille d’Ismaël au pays de Séïr (ou Edom, en Palestine), à l’inverse, à l’exemple de ses pères et selon la coutume de son clan, Jacob épouse Rachel, fille de son oncle Laban, « le frère de ta mère » (Gen., XXVIII, 1-2), qui vit au pays de Harân156. Il s’agit de sa cousine collatérale, et plus tard, lorsque Jacob dérobe à Laban ses Téraphim (idoles familiales ou dieux lares), c’est le sens qui est implicitement assimilé à cette nouvelle substitution de titres, car ces icones représentent et garantissent ici le droit d’aînesse du cadet, tout au moins depuis d’anciennes coutumes hurrites157. Laban, l’oncle paternel, représente la parenté élargie (‘am), qui englobe l’héritier (yabam), fils ou neveu, et peut s’étendre jusqu’à la famille communautaire ou la tribu (matteh, puis shebet, ou sib en arabe), la branche sortie du tronc commun. Mais il s’agit aussi du rang royal de l’ultimogéniture, selon l’ordre édicté par l’Ancienne Alliance ou par la loi abrahamique. Et l’on se réfère ici ouvertement au Code d’Hammourabi, qui est largement antérieur aux Lois mosaïques, et à leurs effets sociaux, telle la régulation tardive du Lévirat (Deutéronome, XXV, 5) ou l’interdit de la Sororat (Lévitique, XVIII, 18)158. « Oui, tu es mes os et ma chair » (Gen., XXIX, 74), dit Laban à Jacob, qui est son neveu et son beau-fils.

  • 159 L. REAU, Id., pp. 142, 144.
  • 160 M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, 1957, p. 144.
  • 161 F.LENOIR & Y. T.-MASQUELIER, Encyclopédie des Religions, 1997, I, pp. 255 sq.
  • 162 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 78, notes 40-41.

56En Chaldée, l’institution de l’ultimogéniture est associée à l’Ancien monde, placé sous l’égide du Dieu El159. De même, l’aînesse du Bouddha, clé de sagesse et de vieillesse, est-elle considérée comme un « retour en arrière », ou un « retour vers le Centre du Monde160 ». Et la vision de Jacob fonde la Terre d’Israël dans la fécondation tardive de ses femmes impures (Gen., IV, 10-16). Les Lois mosaïques développeront ces préceptes, et ne fixeront qu’ensuite les règles de purification des « femmes qui accouchent » (Lévitique, XII, 1-8). Celles de Jacob et de ses pères furent toutes stériles, et il leur fallut attendre sept ans pour enfanter ; d’ailleurs, tout au long de la Genèse, les cycles narratifs sont lunaires et pubertaires, et les épreuves de Jacob coïncident bien avec des cycles septennaux – et notamment les fiançailles. On sait qu’à Harrân, Laban, qui est araméen (Genèse, XXV, 20 ; XXVIII, 5 ; XXXI, 20 et 24)161, avait joué un rôle décisif dans le mariage de Rebecca avec Isaac, près du puits, et l’on apprend que, selon la coutume hurrite, les statuts de l’épouse et de la sœur y étaient aussi confondus162. Car Isaac le dit très explicitement de son épouse Rebeqah : « elle est ma sœur » (Gen., XXVI, 7).

  • 163 KÖHLER-BAUMGARTNER, Lexikon in V.T. Libros, p. 468 ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israë (...)
  • 164 Les Teraphîm, dieux-Lares prémosaïques, sont attestés, dans un parallélisme évident, lorsque Micho (...)

57Ce modèle remonte au moins à Abraham, qui avait fait de même devant Abimélech, en nommant ainsi Sara son épouse, car « elle est véritablement ma sœur » (Gen., XX, 12). En fait l’Ancien Testament présente d’étranges parallèles avec cet épisode, qui est aussi fondé sur la distinction des jumeaux, Ésaü-Jacob (aîné-cadet, velu-chauve, chasseur-éleveur), et des deux épouses, Léa-Rachel (aînée-puînée, ingrate-belle, fertile-stérile). Avant d’épouser Rachel (la brebis), qui est la plus belle fille cadette de Laban, Jacob est tenu d’attendre sept ans, et dans cette attente, il reçoit de son oncle Léa (littu : la vache)163, l’aînée, qui a les yeux chassieux. Il y a un rapport étroit entre Lia ou Le’ah et le culte du taureau d’Aleyan-Baal et le sanctuaire de Bethel. Cet épisode succède à la vision de l’échelle céleste, et bien plus tard, avant le passage du gué, lorsqu’il fuit Laban avec ses deux femmes, et lui dérobe les Téraphim, il est poursuivi par son oncle et rejoint en Canaan. Fouillant la tente de Jacob, l’oncle furieux ne retrouve pas ses dieux lares, car Rachel les a dissimulés sous la selle qui lui sert alors de siège, et il n’ose l’obliger à se lever car elle a « ce que les femmes ont coutume d’avoir » (Gen., XXXI, 22-36). Placés sous sa jupe et protégés par le statut des femmes menstruées, les Téraphim du lignage rendent Jacob propriétaire des titres de l’aînesse, et bénéficiaire du pouvoir féminin (sous la toison ou sous le voile pudique de la femme-brebis, ou chèvre) selon les règles de l’Ancienne Alliance164. C’est alors qu’il obtient d’elle le premier de ses deux fils, Joseph et Benjamin. Or l’usage féminin de la peau de chèvre (Rebecca) induit une triple transgression (talon, toison, règles) qui s’inscrit sous le signe totémique de la pilosité (humain, animal, féminin).

  • 165 O. VALLET, Le honteux et le sacré, Paris, Albin Michel, 1998, p. 42.
  • 166 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 153-154.
  • 167 Par Thamar (Temarîm : la ville des palmes), qui engendre Zérah et Pereç, la tribu de Juda est ains (...)

58Nous sommes dans le jeu subtil de l’épouse, chaste et voilée, et de la prostituée, qui est soumise au dévoilement (Isaïe, XXXXVII, 2). Pour exemple, Rebecca paraît voilée devant Isaac (Genèse, XXIV, 65), et alors que Jacob se croyait endormi auprès de Rachel, au réveil, et sous le voile, il trouve Léa à ses côtés (Genèse, XXIII, 25)165. Ces exemples sont nombreux, et la « malédiction » se prolonge jusqu’à la tribu de Juda, qui eut trois fils, Er, Onan et Shélah. Thamar, veuve du premier, fut donnée au second (Deutéronome, XV, 5)166. Or Juda, fils de Jacob, tombe dans l’inceste devant sa belle-fille, car Thamar le séduit, assise et voilée, comme une des courtisanes d’Ishtar, et elle en conçoit des jumeaux (Gen., XXXVIII, 14-30)167. C’est aussi un topos narratif qui rappelle l’origine incestueuse des peuples qui ont conçu Israël.

  • 168 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or, 1911, II, pp. 251 et 606, notes 2 à 5.
  • 169 M. DAUTRY, « Le paradoxe des femmes stériles de la Bible », in A. DURANDEAU & C. VASSEUR-FAUCONNET (...)

59Sarah, Rebecca, Rachel, les trois femmes légitimes des trois patriarches168, ou les trois grandes matriarches169, sont ici supplantées par les trois servantes (Agar, Zilpa et Bilha), qui servirent de génitrices ou de mères porteuses car elles étaient aussi leurs aînées. Or Sarah ne donne son fils à Abraham qu’alors qu’elle est très vieille (Gen., XXII, 1), Isaac devant de plus être sacrifié, et Rebecca n’eut ses fils jumeaux qu’après vingt-et-un ans d’attente. Or alors que les premiers-nés ou aînés d’Ève, Sarah et Rebecca sont annoncés par l’Ange, pour Jacob, ce sont les deux derniers-nés de Rachel qui lui sont annoncés, car il eut ses premiers fils de Léa, qui n’hésitait pas à user des vertus de la mandragore (Gen., XXX, 16), puis de leurs servantes. Rachel adopte les enfants de Léa, premiers-nés de Jacob : Ruben, Siméon, Levi et Juda, car ils sont « enfantés sur les genoux » (Gen., XXX, 3) ; puis ceux de sa servante Bilha, qui lui donna Dan et Nephtali. Léa n’enfantant plus, Zilpa, l’autre servante, lui donna Gad et Asher. Rachel lui donna enfin Joseph et Benjamin, mais mourut en couches (Gen., XXXV, 18). Léa lui donna encore Issachar et Zabulon, complétant le cycle des Douze fils ; et enfin Dinah, une fille. Elle sera aussi violée par Sichem, fils de Hamor, et vengée par ses frères (Gen., XXXIV, 25-29).

  • 170 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, II, pp. 251, 606 ; L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-l, p. 1 (...)
  • 171 E. PANOFSKY, L’œuvre d’art et ses significations, Paris, Gallimard, 1969, pp. 257-277.
  • 172 T. NATHAN, Psychanalyse païenne (1988), Paris, Odile Jacob, 2000, pp. 185-188.
  • 173 S. REINACH, Cultes, mythes et religions, Paris, R. Laffont, 1996, pp. 662 sq.
  • 174 I.N.R.I. ou IHS.N.R.I. : Iesus Nazarenus Rex ludœrum (Jésus le Nazaréen, Roi des Juifs).
  • 175 On sait de plus qu’avec la tribu de Joseph, le clan d’Ephraim eut à sa charge la garde du temple d (...)

60Dans le désert, les femmes stériles de la Bible sont visitées par un ange, ou homme de Dieu, et miraculeusement fécondées par lui170. C’est un modèle archaïque, que l’on retrouve ensuite dans l’Annonce faite à Elisabeth, puis à Marie, lorsque l’Archange Gabriel lui tend un phylactère (rouleau de l’Ave Maria) sur lequel sont inscrits les trois âges du destin eschatologique des hommes171. Or l’homme, à l’instar de Joseph moqué et en tant que géniteur, en est absent. Car le sperme n’est pas la propriété de l’individu, mais celle, collective, de la tribu ; et le premier enfant n’est pas conçu par le père, mais par la divinité – laquelle est parfois incarnée par un étranger à la famille172. Le premier-né est un fils de dieu, et selon les éxégètes, tels William Robertson-Smith ou Salomon Reinach, il s’agit bien de l’institution prémosaïque du naziréat173, qui s’applique à Jésus-Christ et à l’épitaphe de la Croix174. Par la substitution du droit d’aînesse ou par la loi de l’ultimogéniture, qui se trouve ici renforcée par son rang de 3e patriarche d’Israël, Jacob procède donc d’un autre statut, issu de celui de la mère légitime. Et d’ailleurs, à la fin de sa vie, lors de la bénédiction des fils de Joseph, son préféré, Jacob préfère aussi explicitement Ephraïm à Manassé, le cadet à l’aîné (Gen., XLVIII, 13-20)175.

  • 176 J. MILES, Dieu, une biographie, 1996, p. 91, note 7, p. 443.
  • 177 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, II, pp. 124-125.
  • 178 M. DAUTRY, « Le paradoxe des femmes stériles de la Bible », 1990, pp. 44-52.
  • 179 G. DUMEZIL, Mythe et épopée, Paris, Minuit, 1973, III, pp. 345-346.

61Dans un épisode confidentiel, Jacob, qui préfère Joseph, parmi ses puînés, disqualifie aussi son aîné, Ruben, car ce dernier a profané la couche de son père avec Bilha, l’une de ses concubines, et il lui refuse sa bénédiction (Gen., XXXV, 22 ; I Chroniques, V, 1-2)176. Au gué du Yabboq, lorsqu’il combat le Dieu vengeur (El), ou bien l’Ange de Dieu, Uriel, ou Samaël, l’Ange de la mort, Jacob affronte aussi l’Ange exterminateur (ensuite associé à la Pâque sous Moïse), celui qui détruira tous les premiers-nés de la maison d’Egypte (Exode, XII, 29), et fera s’abattre la malédiction sur elle pendant sept ans, en rémission du massacre des premiers-nés d’Israël, dont seul Moïse est sauvé (Exode, I, 22). Par homologie, ce thème réapparaît dans les Evangiles, lors du Massacre des Saints Innocents par le roi Hérode. Par un étrange continuum analogique, il est dit que : « Rachel pleure ses enfants » (Matthieu, II, 16-20)177. La mort des aînés y rappelle le paradoxe des trois femmes stériles d’Israël : Sarah, Rebecca et Rachel178. Tel Isaac, à la fin de sa vie, Jacob accomplit la bénédiction de ses douze fils, héros éponymes des Douze Tribus d’Israël (Genèse, XXXXIX) : trois sont maudits pour leurs fautes, et les neuf autres sont bénis, de Juda à Benjamin, en passant par Joseph, le préféré. Les Douze bénédictions de Jacob, lors de l’entrée en Égypte, servent ensuite de modèle à Moïse, lors de la sortie d’Égypte (Exode, XII, 29), et lorsqu’il façonne le Serpent d’airain (Nombres, XXI, 5-9), pour sauver les Douze Tribus d’Israël des serpents du désert. Il y a là des parallèles ougaritiques, et ces récits procèdent du principe de la tripartition fonctionnelle des indoeuropéens179.

  • 180 Ou les douze arêtes du cube : A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 112
  • 181 A. de SOUZENELLE, Id. (1984), 1991, p. 147.
  • 182 A. de SOUZENELLE, Ibid. (1984), 1991, p. 77.
  • 183 Ou le Confluent d’Aram-des-deux-rivières, au nord-ouest de la Mésopotamie, et aux confins de l’Ana (...)

62Or dans la symbolique séphirotique, juste après les 10 vertèbres lombaires, les Douze tribus correspondent aux « 12 vertèbres dorsales du quadrilatère180 », qui mènent à l’élévation royale. Et avec la blessure au talon et le déboîtement de la hanche, la colonne vertébrale symbolise l’échelle de Jacob181, de même que l’échelle (selam) renvoie étymologiquement à la structure du squelette et à l’escalier (scald)182. À l’image du corps physique, les séquences ou les épreuves de la vie de Jacob s’articulent et s’emboitent autour des trois bénédictions (du père, de Dieu, du frère) et des trois sephirah : Malkuth, Kether, Yesod (talon, tête, hanche). Et elles s’organisent dans une double trajectoire d’aller et de retour, ponctuée par deux passages-clés : la vision de l’échelle à Béthel et la lutte au gué du Yabboq. La montée en Mésoppotamie (Paddân-Aram183) et la fuite est alternée par la descente en Canaan, et la réconciliation avec Ésaü, avant l’enfermement final du peuple d’Israël en Egypte – du moins jusqu’à Moïse.

5. LA VISION DE JACOB, LA PIERRE DRESSÉE ET LE PASSAGE SYMBOLIQUE DU CIEL

  • 184 C. GAIGNEBET & D. LAJOUX, Art profane et religion populaire, 1985, p. 276.
  • 185 Ses ruines sont situées à 19 km au nord de Jérusalem, dans le petit village palestinien de Beitin.
  • 186 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, pp. 59-67.
  • 187 Sur les pieux et les pierres sacrées chez les Sémites : J.-G FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, (...)
  • 188 E. DHORME, Les religions de Babylonie, 1949, II, p. 361 ; L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-l, p. 146.

63Né avec un statut de guérisseur, chauve ou né coiffé, Jacob se rend ensuite dans la cité de Luz (Gen., XXVIII, 19 : Luz ou Lux, ville de lumière)184. Et alors que le peuple d’Israël se trouvait placé sous la domination des Hyksos (XVIe Dynastie), en Canaan, il fait l’ascension d’un mont qu’il nomme et renomme ensuite Béthel (Gen., XXXV, 6-7)185. On sait aussi que le culte du taureau canaanéen était déjà pratiqué, ainsi que la religion agricole et la célébration septennale du renouveau saisonnier de la végétation186. Il y trouve un sommeil réparateur en appuyant son crâne chauve sur une pierre ou un bétyle187 : Bethel ou Beth-El : « montagne de Dieu » ou « maison de Dieu188 ». À peine endormi, il connaît la vision des anges montant et descendant les sept degrés des sphères célestes (Gen., XXVIII, 12) : la Scala Jacobi.

  • 189 M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951, p. 380.
  • 190 Aussi appelés la Couronne et le Royaume : A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du c. h., 1991, pp. 46 e (...)
  • 191 A. de SOUZENELLE, Id., 1991, pp. 43 sq. On les identifie aussi aux trois niveaux transcendantaux d (...)
  • 192 Sur Sirius (gr. Seiros, égypt. Sothis), ou Canis minor, placée au bout du « bâton de Jacob », ou « (...)
  • 193 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, pp. 121-125.
  • 194 G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, pp. 140-142.

64La pierre de Béthel se trouve : « au centre du monde, car c ‘est là qu’avait lieu la liaison entre toutes les régions cosmiques189 ». Dans la symbolique cabbalistique, elle est l’axe ou l’arbre sephirotique qui relie Kether Elyon, le Roi ou l’époux, assis au sommet, à Malkuth, la Reine ou l’épouse, la « Vierge d’Israël190 », sise à la base de l’édifice, récipient commun des trois triades. Au-dessus de la Couronne (Kether), l’arbre inversé des sephiroths s’ouvre en trois cieux supérieurs : l’Infinie lumière (Aïn Soph Aor), l’Infini (Aïn Soph), le Néant (Aïn)191. On identifie L’Echelle de Jacob, reliée au fondement du Bethel, comme axe du monde, avec la septième sphère astrale, que représente la constellation de la Canicule (Canis minor)192 : il est dit qu’« une étoile se lèvera de Jacob » (Nombres, XXIV, 17). Selon la mythologie d’Ougarit, elle était censée régir les pôles agraires et rituels de l’année, comme elle régulait le cours du Nil en Egypte193. Axis Mundi et Arboris Mundi, on y a parfois vu la métaphore de la Tour de Babel, qui apparaît elle-même associée à des représentations astrologiques et au « souvenir des ziggourats de Chaldée dont les escaliers semblaient se perdre dans le ciel194 ».

  • 195 OLDENBERG, La religion du Veda. Paris, V. Henry, 1909, pp. 450-462 ; M. ELIADE, Le chamanisme et l (...)
  • 196 G. de SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, P.L. 180, c. 724 D ; Cit./ M.-M. DAVY, Initiati (...)

65Dans la religion védique des temps pré-bouddhiques, « le sacrifiant se fait une échelle et un pont pour atteindre le monde céleste » (Taittirîya Samhitâ, I, 7, 9). On considère ensuite que « Les sept pas du Bouddha sont analogues à l’ascension du chaman sibérien au ciel, par le truchement des entailles pratiquées dans le bouleau cérémoniel (7, 9 ou 12 entailles symbolisant les 7, 9 ou 12 cieux), ou à l’échelle à sept échelons gravie par l’initié des mystères de Mithra195 ». Les éxégètes médiévaux ont aussi adopté le symbole de l’échelle comme métaphore de l’âme, et Guillaume de Saint-Thierry conférait sept degrés à l’anabathmon196.

  • 197 J.-G. FRAZER, The Golden Bough, 1900, III, pp. 422-446 ; H. HUBERT & M. MAUSS, « Esquisse d’une th (...)
  • 198 M. CAZENAVE, Encyclopédie des symboles, 1996, pp. 441-443.

66L’ascension du mont Bethel renvoie à celle du mont Méru, dont descendit le Bouddha par une échelle formée de deux serpents : les Nâga, et sa vision en rêve représente l’extase et le terme du voyage chamanique, ou encore le retour à la matrice, lors des rites d’initiation197. Je n’y reviens pas, mais l’on a vu plus haut le sens symbolique des Nâga et des Nâdi dans la représentation de la colonne vertébrale et dans l’illumination mystique de la Kundalinî, ou les nœuds (ganthri) du corps subtil de l’homme Yogi, sur son axe vertébral (sushumna)198. Lorsqu’il reçoit la lumière du Buisson ardent, Moïse se tient sur le mont Horeb (Exode, III, 1-6), et lorsqu’il reçoit les Tables de la loi (Exode, XIX-XX), Touth-Mose se tient sur la montagne du Sinaï, dans le désert de Sin (le serpent). Ce schème renvoie au symbolisme obscur du Serpent d’airain. Moïse change le bâton d’Aaron en serpent devant les magiciens du Pharaon (Exode, VII, 9-13), et après la mort d’Aaron sur la montagne de Hor, Moïse voit son peuple rebellé et décimé par les serpents (Nombres, XXI, 5-6), et il forge un Serpent d’airain, qu’il lève sur un bâton dans le désert : tous ceux qui le regardaient étaient guéris (Id., 8-9). En reliant l’Ancien et le Nouveau Testament, les éxégètes chrétiens interprètent généralement ce signe comme la préfiguration du Sauveur crucifié, car le symbole protoangélique du serpent apparaît aussi en tant qu’indice explicite d’une religion préyahvique : « Et comme Moïse éleva le serpent dans le désert, il faut de même que le Fils de l’Homme soit élevé » (Jean, III, 14). Vers l’an – 1000, peuple esclave de l’Égypte sous Joseph, les Israëlites étaient assimilés à des « sectateurs de Seth » : on évoque sous ce nom le descendant d’Adam et d’Eve, substitut d’Abel (Genèse, IV, 25), et le dieu-serpent du mal, qui fut aussi le meurtrier de son frère Osiris. Et plus tard, on y reconnaît les Ophites, gnostiques égyptiens qui adoraient le serpent tentateur d’Ève (- 200), sous la forme du Christus Ophiucus. Il s’agit aussi du Genius loci des premiers Hébreux.

  • 199 Sur le Serpent d’airain : J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or, 1911, II, p. 72 ; et A. JIRKU, in M. CAZEN (...)
  • 200 Sur Cadmos et Harmonie, rois de Thèbes changés en serpents : J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or, 1911, I (...)
  • 201 Nin-giš-zi-da, représenté en serpent et communiquant entre les deux mondes, apporte la fertilité à (...)

67Signe de la maison de David, et animal sacré de la maison royale199. Il ressemble à s’y méprendre à ceux de Thèbes, Delphes, du sanctuaire d’Asclépios à Epidaure, de même qu’aux Nâga de Mysore en Inde200. Car il est toujours brandi sur un bâton, tel le bâton de Mercure, parfois ailé, ou tel Hermès le dieu psychopompe au double caducée ; tel le bâton d’Esculape, noué d’un seul serpent ; ou bien tel Ningizzida, le dieu sumérien de la médecine201. L’élévation mystique et l’énergie vitale sont deux schèmes complémentaires du même symbole.

  • 202 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-l, p. 147.
  • 203 Livre des Morts Égyptien, 1-2, 4. Cit./ J.-Y. LELOUP, Les Livres des Morts, Paris, Albin Michel, 1 (...)

68Dans la typologie de l’Ancien Testament, l’archétype de Jacob qui s’endort sur le Béthel et qui y fait le rêve de l’échelle céleste a trouvé son pendant dans le modèle de : « Saint Jehan l’Evangéliste qui s’endormit sur Jésus-Christ au temps de la Cène et vit les secrets du ciel202 ». À son réveil, et comme après un songe, Jacob dit : « Sûrement le Seigneur est en ce lieu, et je ne le savais pas. Et il fut effrayé et dit : Que ce lieu est redoutable ! C’est la Maison de Dieu et la Porte des Cieux ». Puis il redresse son oreiller et oint d’huile la pierre du Béthel, car elle se trouve en un lieu sacré. « Et il donna à ce lieu le nom de Beith-El ; mais le premier nom de cette ville était Luz » (Gen., XXVIII, 16-19). Un peu plus tard, il consacre la pierre en y fondant l’autel : « Et cette pierre, que j’ai dressée comme un pilier, sera la maison de Dieu » (Gen., XXVIII, 22). Cette scène ressemble à la cérémonie de redressement du Djed couché, qui symbolisait la colonne vertébrale d’Osiris, et la renaissance du dieu démembré203.

  • 204 Ms. 4Q252, in : A. DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens découverts près de la Mer morte (1959), Par (...)
  • 205 M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), 1983, p. 242 ; L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 148.

69Le Béthel n’est autre que la « pierre de fondation » (Eben Shätia), dont la légende dit qu’elle reçut les sacrifices d’Abel (Gen., IV, 4), la colombe de Noé (Gen., VIII, 12), et le corps d’Isaac, porté par Abraham au sacrifice (Gen., XII, 7-8 ; XXII, 1-13). Et selon les Apocryphes de la Genèse et les Rouleaux Esséniens, Abraham se rendit « de Béthel à Hébron », puis avec Lot, « d’Egypte à Béthel, où j’avais construit l’autel204 ». Nous sommes bien dans l’éxégèse (Pesher) du geste fondateur, qui fut recommencé par Josué (IV, 1-7 ; XXIV, 26-27). Et ailleurs, on associa aussi le Béthel des Hébreux à la « pierre de Scone » (Comté de Perth, Ecosse), lieu de pèlerinage depuis les Croisades, que le roi Edouard I transféra à l’abbaye de Westminster, sous le trône qui sert au sacre des rois d’Angleterre, ou des « Rois thaumaturges205 ».

  • 206 D’ailleurs, le Beith-El renvoie au lieu de naissance du Christ, la Maison du pain (Beith-Lehem), a (...)
  • 207 M.-M. DAVY, Initiation à la symbolique romane, 1977, pp. 202 sq.
  • 208 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 143.
  • 209 SAUGNAC-BELCASTEL, Rituel à l’usage du diocèse de Perpignan, 1845, ch. VIII, pp. 411-416.

70Dans la symbolique hébraïque, l’onction du bétyle s’adresse à la pierre consacrée, qui est par métaphore le Fils du père (Èven, condensation de Av : le père, et Ben : le fils)206, et chez les chrétiens, dans un rapport réciproque, la pierre d’angle ou de fondation d’une église renvoie incontestablement à la vision de Jacob et à l’onction d’huile207, dès avant Saint Augustin. Dans la liturgie de consécration des églises, ou lors de la bénédiction d’un autel, les chrétiens récitent l’antienne : « Assumpsit Jacob petram208 ». Au diocèse d’Elne-Perpignan, la Bénédiction de la première pierre d’une église induit un rituel complexe où l’eau bénite a remplacé l’onction d’huile. Après le Psaume 23, suivi d’oraisons et de litanies, peu avant la lecture des Psaumes 126 et 86, l’officiant récite l’antienne : « Manè surgens Jacob, erigebat lapidem in titulum, fundens oleum desuper, votum vovit Domino. Verè locus iste sanctus est, et ego nesciebam ». Enfin, lors de l’antienne suivante, citant Jacob, il évoque explicitement et tout à la fois la Maison de Dieu et la Porte du Ciel (Domus dei et porta coeli)209.

  • 210 R. DUSSAUD, Les origines canaanéennes du sacrifice Israëlite, 1941, p. 232 ; et Les découvertes de (...)
  • 211 M. ELIADE, Insula lui Euthanasius, p. 117 ; Cit./ Traité d’Histoire des Religions, 1970. § 80, pp. (...)
  • 212 C. GAIGNEBET, « L’homme et l’excretum. De l’excrété à l’éxécré », in J. POIRIER & alii. Histoire d (...)
  • 213 E. DHORME, La Bible, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1959, pp. LXV-CXIX ; M. ELIADE, Histoire des cr (...)
  • 214 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 143, 151-152 ; E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le P.O.A., 196 (...)

71Comme l’échelle céleste possède deux entrées, les noms d’El et Bethel sont d’ailleurs interchangeables, car le bétyle élevé par Jacob et consacré à Dieu par une onction d’huile est aussi considéré comme le dieu Béthel, qui fut notamment invoqué par les paysans palestiniens et les populations canaanéennes210. Les élites mosaïques ont d’ailleurs lutté contre ce type de confusion ou d’animisme, et le prophète larmoyant Jérémie le déplore : « Moab aura honte de Kémos, comme la maison d’Israël a été honteuse de Béthel » (Jérémie, XXXXVIII, 13)211. Or sous l’égide du roi Salomon, la pierre de Luz-Bethel fut ensuite transportée par magie jusqu’à Jérusalem (Urusalim), où elle servit de fondement au temple que bâtissait le roi Hiram212. Le temple y fut lui-même préfiguré par l’Arche de Moïse, Béçaléel et Aaron : en stigmatisant le crépuscule des Dieux du désert, réunis en El, il sédentarisait définitivement le culte de Yahvé, figure du judaïsme historique213. L’expansion théologique du culte yahviste et la récupération ecclésiologique du culte du Béthel s’inscrivent dans la rupture de la « tradition de Jacob214 ».

  • 215 C. SCHAEFFER, Syria, 43, 1966, Pl. IV, p. 9.

72On sait qu’ensuite, l’autel de Béthel fut rebâti par Jéroboam (– 930 à 910), et comme le temple de Dan, il fut consacré au veau ou au taureau (El ou Baal)215. Ainsi dédicacés au Veau d’or, représenté par des statues, comme les Apis égyptiens, ces temples furent alors renversés (III. Rois, XII, 25-33 ; XIII, 2, 32). Et plus tard encore, le prophète Elie reconstruisit l’autel au mont Carmel et il en chassa à nouveau les prêtres de Baal (III. Rois, XVIII, 30-32). Le Bethel est aussi un ombilic païen, tel l’omphalos de Delphes ou la shetija du temple de Jérusalem (de l’hébreu schata : fonder), qui renferme les eaux souterraines (Tehom) et le puits du monde (du lat. mundus). Rêveur et passeur, Jacob est tout à la fois un « leveur de pierres » et un « ouvreur de puits », notamment au désert de Harân, lors du long séjour qu’il fit chez son oncle Laban : c’est justement là qu’il rencontra Rachel (Gen., XXIX, 10-11). Et l’on sait qu’à sa demande, Jacob fut enseveli en « la caverne double qui est dans le champ d’Arbé (Ephron Héthéen), qui regarde Mambré au pays de Chanaan » (Gen., XLIX, 29-31 ; L, 13). Sa sépulture se trouve « au Puits de Celui qui vit et qui voit », où reposaient déjà Isaac son père (Gen., XXXV, 27-29) et Abraham son aïeul (Gen., XXV, 9-11), dans le lieu saint d’Hebron.

  • 216 R. GUENON, Le Roi du Monde (1927), Paris, Gallimard, 1958, ch. VII, p. 60 ; et J. CHEVALIER & A. G (...)
  • 217 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 141-142.
  • 218 A. de SOUZENELLE, Id, 1991, pp. 68, 132, 147, 162.
  • 219 Jewish Encyclopaedia, VIII, 219 ; Cit./ R. GUENON, Le Roi du Monde, 1958, pp. 64-65.

73Dans la Cabbale, le nom archaïque de Luz désigne aussi, par polarisation de l’échelle, la cité souterraine, ou le séjour d’immortalité, auxquels on accède par la base de l’amandier ou de l’amande (mandorle ou amande ourlée)216. Coque et noyau d’immortalité, l’amande est une représentation de l’arbre cosmique, symbole ici conforme à la vision de Jacob. L’accès du prophète Aaron au sacerdoce fut aussi signalé par un prodige : sa verge se couvrit de fleurs et de feuilles, d’où s’étaient formées des amandes (Nombres, XVII, 8). Enfin, dans la tradition cabbalistique, la cité de Luz renvoie implicitement à l’amandier et à Vos luz, le fondement, à l’articulation des cinq vertèbres sacrées et des cinq vertèbres lombaires : c’est bien la zone du plexus uro-génital217. Louz est donc le lieu sur lequel l’échelle repose en bas, au fondement, et qui correspond dans le corps humain à la séphirah de Yesod, supportant la colonne vertébrale, par analogie avec l’Echelle de Jacob. Et à sa base, il s’agit d’un « petit os imputrescible, que le feu même ne peut détruire218 ». René Guénon avait fait le même rapprochement analogique avec la tradition religieuse orientale : « Le mot Luz est le nom donné à une particule corporelle indestructible représentée symboliquement comme un os très dur et à laquelle l’âme demeurait liée après la mort jusqu’à la résurrection. Par le déploiement du Kundalini, cette zone s’éveille, se déploie pour atteindre les divers chakras, puis le Troisième Œil219 ».

  • 220 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 147 ; A. de SOUZENELLE, Le symbolisme, 1991, pp. 158 et 372 sq.
  • 221 CABROL & LECLERCQ, D.A.C.L., VII-2, pp. 2087-2089 ; L. REAU, I.A.C.. 1955-59, II-1, p. 147.
  • 222 I. Rois, XVIII, 42 ; Cit./ A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain, 1991, p. 119.

74Dans cet autre épisode, on m’objectera peut-être le “manque” de correspondance entre les roseaux du guérisseur, tenus horizontalement, et l’échelle de Jacob, rêvée verticalement. Mais on peut transposer ce schème dans plusieurs dimensions, et de plus, le prophète endormi sur la pierre de Béthel se tient couché, gisant sur le côté – ou bien, par analogie avec le texte de l’oraison catalane, pourrait-on dire : Jacob « tombé ». Enfin, il y a aussi une correspondance structurale entre ces deux épisodes majeurs, comme dans l’imagerie chrétienne : « la vision de l’échelle angélique fit souvent pendant à la lutte de Jacob avec l’ange ou à l’apparition de Iahvé à Moïse dans le Buisson Ardent220 ». Et Jacob y est aussi brisé, ou replié sur lui-même. Dans ses rares représentations connues, il apparaît bien en extase lors de la vision de l’Echelle céleste : il est montré couché sur le côté, les genoux repliés, ramenés à la hauteur de la poitrine, en position fœtale (Pentateuque d’Ashburnham, viie s.)221, naissant ou renaissant. Autre connaissant, reconnaissant aussi le modèle mystique des pères, le prophète : « Elie monta au sommet du Carmel et, se penchant contre la terre, il mit son visage entre ses genoux222 ». En passant ainsi du plan horizontal au plan vertical, cette image de l’homme en prière ressemble aussi à celle de l’homme brisé, ployé par la douleur du lumbago ou touché à la hanche, tel Jacob au passage du gué. L’agenouillement précède la bénédiction, comme l’adoubement féodal ou thaumaturgique procède de l’hommage, et comme la prière précède l’illumination.

75Bien plus que Moïse, le prophète récipiendaire de la Loi, le prophète Elie, dont on a vu la filiation au patriarche Jacob, incarne mieux le départ des Hébreux : « Et en même temps la main du Seigneur fut sur Elie, et s’étant ceint les reins, il courut devant Achab » (III. Rois, XVIII, 46). Tel Jacob : « un ange le toucha et lui dit : Levez-vous et mangez » (III. Rois, XIX, 5). Le parallélisme avec le patriarche boiteux est évident, et il renvoie au topique des « reins ceints », ou « liés », dans lequel doit se tenir le peuple, mangeant debout, le bâton à la main et les sandales aux pieds (Exode, XII, 11). Lorsque le prophète Elie, le bien nommé, transmit ses pouvoirs (thaumaturgiques) à Elisée, et qu’il réalisa son ascension céleste dans un « char de feu », c’est bien à Béthel qu’ils se rendirent tous deux (IV. Rois, II, 2, 22). Et voici comment Ezéchiel décrivit son ascension : « Depuis la forme de ses reins jusqu’en haut et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu et comme une lumière éclatante dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante qui l’entourait. C’était une image de la Gloire divine » (Ezéchiel, I, 28). Cette mandorle de lumière se scinde ici en deux arcs de cercle croisés ou adjacents au niveau des reins. Tels les roseaux du guérisseur, ou les triades séphirotiques du passage.

  • 223 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 223-224.

76Les reins, qui correspondent à la Porte des hommes, sont le don divin (Matnaïm) et le fiel des folies (Kesalim), la sagesse et la délivrance (Halatsaïm)223 ; mais surtout la fécondité et la postérité royale, que Dieu a promise un peu plus tôt à Jacob, dans la passe du Yabboq, dès lors qu’il le combat, puis le bénit et le nomme Israël : « De toi naîtront un peuple et une assemblée de peuples, et de tes reins sortiront des rois » (Gen., XXXV, 11). Or le paradoxe ou l’arcane biblique veut aussi qu’auparavant, Jacob ait eu les reins brisés dans sa lutte.

6. LA LUTTE DE JACOB, LE GUÉ ET LE PASSAGE SYMBOLIQUE DE L’EAU

  • 224 L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, pp. 142 sq.
  • 225 J. SIMONS, Handbook or the Study of Egyptian Topographical Lists relating to Western Asia, Leyde, (...)
  • 226 M. SENDRAIL, Histoire culturelle de la maladie, Toulouse, Privat, 1980, pp. 74 sq.
  • 227 A. LEMAIRE, « Galaad et Mâkir. Remarques sur la tribu de Manassé à l’est du Jourdain », V.T., 1981 (...)
  • 228 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, pp. 47, 80.

77Par la locution « Jacob tombe » (Jacob cau), le texte de l’oraison magique renvoie ici à quelque secret, dont la clé se trouve probablement dans l’Ancien Testament. Jacob-el est un nom théophore (apocopé comme celui d’Isaac, son père) qui signifie « que Dieu protège224 ». Or Y’qb-il est déjà un nom archaïque palestino-égyptien (- 1500), qu’avaient notamment porté certains pharaons ou scarabées Hycsos225. On sait aussi qu’à sa mort, Joseph fit embaumer le corps de Jacob par des médecins égyptiens (Gen., L, 2), sortes de rebouteux (rophê)226. Et en outre, les noms de Ya’qob-(El) ou Yahqub-El désignent un lieu de la basse vallée du Yabboq, non loin du Jourdain, aux confins orientaux de Gad (Galaad) et Manassé (Mâkir), et associé à des villes canaanéennes (Mahanaïm, Penuel, Sukkôt)227. On date l’épisode du premier exode (xive s. av. J.-C), qui commence avec l’invasion des Hyksos et se termine dans une période antérieure à l’inscription de Ménephtah (– 1230). Car il y est dit que Neuf Arcs ou Neuf pays sont dévastés, et que « Israël est anéanti et n’a plus de semence » (lignes 26-27)228.

  • 229 Passe formée de hautes gorges, que le héros emprunte ici en retour de sa longue expédition à Harân

78Arrivant au torrent du Yabboq229, affluent du Jourdain, Jacob fit passer ses troupeaux à gué : « Ceci est un hommage adressé à Ésaü : 200 chèvres, 20 boucs, 200 brebis, 20 béliers, 30 chamelles, 40 vaches, 10 taureaux, 20 ânesses et 10 ânons » (Gen., XXXII, 15-16), espérant se concilier son frère par ces dons. La nuit, il fit passer son peuple : « il se leva, prit ses deux femmes, ses deux servantes, ses onze enfants et passa le gué du Yabboq » (Id., 23). Puis il resta seul au passage à gué et s’engagea à son tour. Et il se trouva en présence d’un homme, d’un ange ou plutôt d’un être pronominal (il), qui lui interdit le passage jusqu’à l’aurore.

79Selon la traduction, la forme de la lutte est celle-ci : « Il le heurta à la courbe du fémur qui se déboita, alors qu’il roulait avec lui dans la poussière » (Gen., XXXII, 25). Ou encore : « L’Ange lutta avec lui jusqu’au matin et, voyant qu’il ne pourrait le vaincre, lui toucha le nerf de la cuisse qui se dessécha aussitôt. Et IL lui dit – Laissez-moi aller ; car l’aurore commence déjà à poindre. Jacob lui répondit – Je ne vous laisserai point aller que vous ne m’ayez béni. IL lui demanda – quel est ton nom ? – Jacob, répondit-il. IL reprit — On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu as été fort contre Dieu (El) et contre les hommes (Ish) et tu l’as emporté » (Genèse, XXXII, 25-29). Dieu refuse de se dénommer et le bénit (Id., 30). « Jacob donna à cet endroit le nom de Phanuel (Penuel) car, dit-il, j’ai vu Dieu face à face et ma vie a été sauvée. Aussitôt qu’il venait de passer ce lieu, qu ‘il venait de nommer Phanuel, il vit le soleil qui se levait ; mais il se trouva boiteux d’une jambe » (Ibid., 30-31).

  • 230 J. LESSING & alii, « La signification de la lutte de Jacob près du Yabboq », Oudtestamentische Stu (...)
  • 231 F. LENOIR & Y. T.-MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, pp. 265-266.
  • 232 La Bible de Jérusalem, Bruges, Desclée de Brouwer, 1960, 6ème éd., pp. 54-55.
  • 233 W. ROBERTSON-SMITH, La religion des Sémites, 1889, pp. 200 sq. ; J.-G. FRAZER, Folk.Lore in the Ol (...)
  • 234 J. SOLER, « Sémiotique de la nourriture dans la Bible », Annales E.S.C, 4, 1973, pp. 943-955 ; G. (...)
  • 235 Or on emploie aussi le terme Sarah : « combattre », mis en relation avec Abraham (Gen., XVII, 5 et (...)
  • 236 Penuel ou la « face de Dieu » : c’est le même terme qui est repris dans Juges, VIII, et dans I. Ro (...)
  • 237 R. EISENMAN & M. WISE, Les manuscrits de la Mer Morte révélés, 1995, pp. 9, 161-163.

80Les éxégèses de cet épisode obscur, qui est souvent connoté de folklore, abondent et s’opposent parfois230. Mais on peut en retenir trois éléments majeurs231 : le passage du gué, le changement de nom du patriarche, et le déboîtement de la hanche ou de l’articulation coxo-fémorale. Je relève l’interdit étiologique qui, chez les Hébreux, prohibe la consommation du nerf sciatique (Genèse, XXXII, 33) : « C’est pourquoi les Israëlites ne mangent pas, jusqu’à ce jour, le nerf sciatique qui est à l’emboîture de la hanche, parce qu’il avait frappé Jacob à l’emboîture de la hanche, au nerf sciatique232 ». Dans la tradition du sacrifice, le sang, « âme de la chair » (Genèse, IX, 4), doit être « répandu sur la terre, comme de l’eau » (Deut., XII, 15-16), et le nerf sciatique, « nerf de Jacob233 », doit être extirpé du corps de l’animal, avant que sa chair ne soit sanctifiée et à plus forte raison consommée234. On peut y voir un redoublement du rituel de la circoncision, institué par Abraham (Gen., XXI, 4). Je note l’importance de la métathèse entre Jacob et Yabboq, et la lutte des contraires (Yeaveq : lutter ; Gen., XXXII, 25)235, renforcée par l’échange de noms, Jacob-Israël et El-Penuel. Il s’agit d’une apparition et d’une transfiguration236, qui signifient la fonction divine du roi, « étoile » ou « sceptre pour dominer son peuple », comme le corroborent aussi les textes esséniens de Qoumrân237.

  • 238 L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, pp. 142 sq.
  • 239 La Bible de Jérusalem, Bruges, Desclée de Brouwer, 1960, 6ème éd., pp. 54-55.
  • 240 L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, p. 151.

81Yisra-El est la métaphore de la puissance du Dieu combattant, et aussi du Dieu combattu. Jacob sort donc de cette épreuve initiatique changé, transformé, comme un ressuscité ou un myste, transformé, marqué du sceau d’une double caractéristique : atteint à la hanche ou boiteux, et jouissant d’une nouvelle identité. Il reçoit le nom d’Israël : « celui qui lutte avec Dieu238 ». La Bible de Jérusalem parle explicitement de « la lutte avec Dieu » (Gen., XXXII, 23-33)239. Or la confusion vient aussi de ce que les anges portent le nom de Dieu en forme de suffixe (Apocalypse, XXI, 9), et il arrive parfois que l’on identifie l’ange de Jacob avec Uriel, « l’Archange de l’Orient240 ». Mais l’idée apaisante de l’Ange, médiateur des sphères divines, remonte au prophète Osée : « il fut fort contre l’Ange » (Osée, XII, 4-5). Toutefois, lorsque ce dernier décrit Jacob supplantant Esaü dans le sein maternel, il use aussi du nom divin : « il fut fort contre Dieu » (Osée, XII, 4). De plus, je relève un parfait parallélisme entre le lieu de cet épisode, Penuel : « Car j’ai vu Dieu face-à-face et j’ai eu la vie sauve » (Gen., XXXII, 32), et le lieu d’un autre miracle, vécu au cours d’un épisode précédent où Dieu lui annonce la même prophétie : « C’est bien ici la maison de Dieu ; c’est ici la porte des cieux ! (...) Il appela cet endroit Béthel » (Gen., XXVIII, 16-19). C’était là le thème central de la Scala Jacobi.

  • 241 J. MILES, Dieu, une biographie, 1996, pp. 82-83.
  • 242 F. CABROL & H.-R. LECLERCQ, Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris, Letouzey (...)
  • 243 C.G. JUNG, Métamorphose de l’âme et ses symboles (1953), Paris, Poche, 1993, p. 561.
  • 244 E. MORIN, « Chute de Morin », Le Canard Enchaîné, mercredi 21.02.1996.

82On peut encore penser que le mystérieux partenaire de la lutte nocturne de Jacob n’est autre qu’Ésaü, son frère, et les indices semblent concorder241. C’est à la fois l’affrontement et la réconciliation des deux jumeaux, et à travers eux des deux nations (Israël et Edom), ce qui est en grande partie faux. L’argument tient souvent à cette seule citation, placée dans un autre contexte (réconciliation et offrande) : « J’ai vu aujourd’hui votre visage comme si je voyais le visage de Dieu » (Gen., XXXIII, 10). Mais cette élucidation pragmatique, ou jésuitique, éclaire assez mal la symbolique du passage et son double sens initiatique et thaumaturgique. De plus, l’iconographie et les miniatures médiévales du xiie siècle représentent plutôt l’image mystique de l’Echelle et l’onction du Béthel ; mais notre vision stéréotypée ou ethnocentrée, plutôt romantique, de la « lutte de Jacob avec l’ange » (ou « le démon », selon l’éxégèse) s’en tient aux œuvres dominatrices de Delacroix ou de Gustave Doré242, qui ont parfois été connotées comme de bizarres « luttes copulatrices243 », voire même sécularisées à l’excès – métaphore de tous les combats – ou bien encore dissoutes dans l’actualité la plus hétérogène244. Et l’on en oublie le problème épineux de la consubstantialité des anges à la personne divine.

  • 245 H. CAZELLES, DBS, VII, pp. 147-149 ; « Essai sur le pouvoir de la divinité à Ugarit et en Israël » (...)
  • 246 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1983, II, p. 216 ; J. GRAY, Near Eastern Mythology-Mesopotami (...)
  • 247 A. HERDNER, Corpus des tablettes alphabétiques découvertes à Ras-Shamra – Ugarit de 1929 à 1939, n (...)
  • 248 Dans les tablettes du Ras-Shamra, Yahwé (Yaw) est même donné comme « fils d’El et Elat », non l’in (...)
  • 249 E. DHORME. Les religions de Babylonie, 1949, II, pp. 358-361.

83Or les « anges de Yahvé » sont aussi une manière de décrire les divinités locales ou de les réduire, en niant les patriarches et en justifiant l’autorité politique des prophètes245. Concept théophore à deux implications, El est plus abrahmique et prémosaïque. On décèle d’une part « celui qui affronte la puissance divine », et il est en effet courant que les héros bibliques soient amenés à contempler la face de Dieu : tels Moïse au Sinaï, Elie au Mont Carmel, Jésus et les saints ermites au désert. D’autre part, dans le nom même d’Israël, il est fait référence à celui qui ne peut être nommé par l’homme : El, le dieu des Canaanéens, et le dieu de l’Ancien Monde246, qui représentait néanmoins la sagesse royale (Malku) et assurait sa transmission au roi247. Ange et démon, père et époux de la Grande Déesse, dans le couple Baal-Anat, et dans ses avatars sémito-syriens (Astarté) puis mésopotamiens (Asherah, Ishtar, Inanna)248, il a été identifié à Kronos-Saturne par Philon de Byblos, comme « Maître de la Création249 ».

  • 250 S. JEROME, Œuvres : des dix noms de Dieu, Paris, Ed. Bareil, IV, p. 248 ; Cit./ C. GAIGNEBET, « Jé (...)
  • 251 Ou ‘El ‘olam, c’est-à-dire l’un des qualificatifs de Dieu : J. MILES, Dieu, une biographie, 1996, (...)
  • 252 Ou ‘El Šadday, car le nom sacré de El, qui est tabou, ne peut être prononcé sans être suivi d’une (...)
  • 253 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1983, II, p. 216 ; C. GAIGNEBET, « Jérôme ou le nom sacré : H (...)
  • 254 A. LOISY, Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, Paris, Picard, 1901, 213 (...)
  • 255 W. ROBERTSON-SMITH, La religion des Sémites, 1889, pp. 206-207 ; et S. REINACH, Cultes, mythes et (...)

84El (Eloïm, Eloé), père des dieux du panthéon phénicien (Aleyân-Baal), est le premier « des dix noms de Dieu250 » cités par Saint Jérôme, l’Eternel251. Il dénote la puissance252, et peut-être le Dieu des païens que Yahvé dut affronter dans l’Ancien Testament, et auquel il fut aussi confondu253. Dans la Genèse biblique, il y a bien deux canons ou deux traditions, l’une élohiste, ou chaldéenne, l’autre jéhoviste, ou hébraïque254, entre lesquels se situe la saga de Jacob, dans un intervalle qui est à la fois postabrahamique et prémosaïque. La théophanie est redoublée par une théoxénie255, qui est possession ou adorcisme et non pas exorcisme. C’est le sens d’une alliance solidaire entre le héros et son partenaire divin, consacrée par un sacrifice-don (blessure à la hanche et boiterie), comme prix à payer pour le passage, réel et symbolique, du gué et de la limite, ou de la réalisation de soi par l’épreuve. Selon une autre interprétation, Jacob serait ainsi un être passé, et selon la même logique, on peut supposer que c’est plutôt Yange divin qui occupe la fonction de passeur, alors qu’il surgit au lieu du passage.

85Or c’est Jacob qui fait passer son peuple avant d’affronter l’ange, et au terme de leur affrontement nocturne, il change de nom et reçoit une marque d’identification héroïque, selon le statut de l’initié et de l’initiateur. Car Jacob, qui est de rang royal, est identifié au troisième patriarche d’Israël et au fondateur des douze tribus. L’ange est bien ici le dieu des apparitions familiales du lignage abrahamique, et sa théophanie ne se limite pas à l’épisode du gué. Et par ailleurs, les épreuves de Jacob sont toutes liées à des passages (naissance, héritage, fuite vers Harân, vision de l’échelle, mariage, sortie de Harân, passage du gué, puis sortie de Canaan, et entrée en Egypte) et à des changements de statut et de destin pour son peuple, soit encore à des passations – ou en langage éxégétique, des bénédictions (des trois bénédictions).

  • 256 R. DE VAUX, « El et Baal, le Dieu des pères et Yahveh », Ugaritica, VI, 1968, pp. 501-513.
  • 257 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, pp. 42-43, 124-125.
  • 258 M. VULLIAUD, La Kabbale juive, I, pp. 500-501 ; Cit./ R. GUENON, Le roi du monde, 1958, pp. 23, 28 (...)
  • 259 M. VULLIAUD, La Kabbale juive, I, pp. 492 et 499.
  • 260 Et non plus Uriel, le lumineux : L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, p. 151.
  • 261 G. LETHÉ, Jacob, Villeurbanne, Ed. Golias, 1998, p. 49.

86Il s’inscrit dans le culte archaïque du Dieu-père d’Abraham, dont le nom signifie : « le père aime » (Abram, Ab-i-ram), et renvoie au premier dieu du panthéon d’Ugarit (Il-abi)256. De même, lors de son départ en Egypte, où il allait ensuite retrouver son fils Joseph, Jacob entend aussi cette voix : « Je suis El, le Dieu de ton père » (Gen., XXXXVI, 3). Or avant d’y être remplacé par Aleyân-Baal (nom utilisé dans l’A.T.), El a probablement été le nom du dieu de Canaan. En fait, les textes ougaritiques de Ras-Shamra (Syrie, xive s. av. J.C.) : « semblent montrer qu’il existait un culte de la fertilité en Palestine, à l’époque où les Hébreux s’y installèrent, et qu’un rite du renouveau y était célébré périodiquement, sans doute tous les sept ans (...) Il est très probable que le Mont Carmel fut un sanctuaire de l’Aleyân-Baal canaanéen, et l’épisode d’Elie peut se référer à un conflit entre le Yahvisme et le culte tyrien de Baal-Asherah, qui se développa en ce centre religieux de la Palestine septentrionale, où officiaient 450 prêtres de Baal et 400 prêtresses d’Asherah (III. Rois, XVIII, 21-26)257 ». On peut voir ici le passage du dieu-taureau canaanéen au dieu-agneau israëlien, et de Léa à Rachel, car la blessure symbolique de Jacob (déboitement de la hanche) renvoie implicitement au sacrifice d’Abraham, qui institua la circoncision en Yesod, au fondement du corps humain. Ce sont les mêmes anges (Maleak), les « envoyés de Dieu258 » (Malakim), ou « ses théophanies dans le monde sensible », à l’exemple de Maleak-ha-Elohim, qui est l’anagramme de Mikaël. Mais celui que l’on nomme « l’Ange de la Face259 » (Sâr haôlam) correspond mieux à Samaël, le destructeur260. Or le texte de la Genèse n’a pas révélé tous ses arcanes, loin s’en faut, ni Jacob ses secrets. Et au fond, qu’il s’agisse de l’homme (Ish, v. 25), ange ou Dieu (Elohim, v. 29), le texte est à la fois incertain et formel261, car tous deux y sont nommés, Dieu et l’homme.

  • 262 Du grec arkhê : qui signifie à la fois commencement et commandement, et aggelos : ange, messager d (...)
  • 263 Dieux Lares prémosaïques, les Teraphîm étaient encore attestés lorsque Michol, fille de Saül et ép (...)
  • 264 E. MOZZANI, Le livre des superstitions, 1995, pp. 1627-1636.

87Dans le désert, les dieux de l’Ancienne Alliance furent entourés de démons et d’anges, d’archanges262 et de séraphins, ces esprits ailés de la première hiérarchie céleste (Isaïe, VI, 3). Or ils représentent sans doute aussi l’image réformée ou refoulée d’anciennes divinités païennes, qui sont implicitement reconnues dans les textes. Il s’agit aussi des Teraphîm que Jacob a dérobés à son oncle et beau-père, Laban, avec la complicité de son épouse, qui les dissimule sous sa jupe263. Parti de Harân en Mésopotamie, Jacob a emmené ces statuettes en Canaan. Certes, on peut y voir les « Anges gardiens » de l’Ancienne Alliance, comme l’on peut aussi y voir les Sérâphîm, ces anciens « serpents ailés du désert », génies païens et brûlants qui furent domestiqués par le Dieu d’Israël, peu avant la Pâque. Et le prêtre avait justement à charge de les détruire le Dimanche des Rameaux, afin d’éviter qu’ils ne « dévorent les gens264 ». Sur les bas-reliefs de Tall Halaf (Syrie), les séraphins sont représentés par des silhouettes humaines, colorées en rouge, dotées de trois paires d’ailes, et exhibant un serpent dans chaque main.

  • 265 C. LANCELIN, La sorcellerie des campagnes, Paris, Perthuis, 1968, pp. 180-181.
  • 266 S. REINACH, Cultes, mythes et religions, 1996, pp. 653 sq.
  • 267 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, p. 264.
  • 268 Lors du deuxième départ pour Béthel, pour y construire l’autel, Jacob enterre les « dieux étranger (...)
  • 269 E. DHORME & R. DUSSAUD, Les religions de Babylonie, 1949, II, pp. 60, 86.
  • 270 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 176.

88Dans la Cabbale, les Teraphim (Tera, Teraph) symbolisent les animaux ou les monstres qui servaient à consulter les oracles de l’urim, du thummim et de l’ephod, sur la table d’or de l’Arche d’Alliance. Utilisés par les prêtres-sorciers de l’ancienne alliance, ils désignent des lames, signes ou hiéroglyphes à fonction divinatoire265. Et depuis Abraham, on les considère comme les « fétiches individuels266 » des clans nomades. Or Terâh, père d’Abraham et aussi des Habiru, était un fabricant d’idoles (Josué, XXIV, 2 ; Midrash Rabba Noah, 38)267. Il s’agit là des signes d’une religion de l’arkhê, qui sont abandonnés dans le désert profond par le prophète passeur, en deçà du fleuve ou du gué268. Ils sont une métaphore classique de la conversion, et le passeur prophétique est aussi investi du rôle de passeur herméneutique. D’ailleurs, la migration récurrente de Harân en Canaan, réalisée par Terâh depuis Ur, puis par son fils Abraham et par sa descendance, est aussi à mettre en relation avec l’expansion du culte de Sin, le dieu lune-serpent de l’ancienne religion de Babylonie-Assyrie (Gen., XI, 31)269. Or le nom de Laban, oncle maternel de Jacob, signifie aussi la « lune blanche270 » (lebanah). C’est la lueur lunaire qui prévaut dans l’épreuve du Yabboq, comme dans la vision du Béthel.

7. L’ÉCHELLE DE JACOB, LE PASSAGE ET LA MÉMOIRE ARCHAÏQUE DES ROSEAUX

  • 271 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, 1950, p. 288.

89La lutte nocturne forme le pendant réaliste du songe onirique de l’Echelle céleste, qui induit la vision en rêve ou le voyage chamanique, en s’achevant à l’aurore. Si l’Ange (ou le Démon) stigmatise ici le sort ou la maladie que surmonte Jacob, luttant contre l’antagoniste, n’oublions pas que : « Le Point du jour recouvre la constatation, plus ou moins consciente, du réconfort apporté par la clarté diurne à tout homme qui a subi l’effroi irraisonné de la nuit ; le lever du jour dissiper le malaise, pouvant s’amplifier jusqu’à l’angoisse morbide, qui naît de l’obscurité. L’idée de guérison magique devait s’associer à l’image d’aurore271 ».

  • 272 Le Livre des Morts des anciens Égyptiens, in J.-Y. LELOUP, Les Livres des Morts, 1997, pp. 183-428
  • 273 S. RIMPOCHE, Le Livre tibétain de la vie et de la mort, Paris, Ed. de la Table Ronde, 1993, pp. 14 (...)
  • 274 M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951, p. 222.
  • 275 M. ELIADE, Le chamanisme, 1951, pp. 312 sq.
  • 276 Ce mythe demeure obscur : car les démons Asura, exorcisés par Zarathoustra, furent transformés en (...)
  • 277 B. SERGENT, Les Indo-Européens, Paris, Payot, 1995, p. 356.

90On peut d’ailleurs supposer que le vécu du malade, pendant la cure du lumbago ou de la sciatique, et le passage par les roseaux du rebouteux, procède d’un double pathos : l’expérience thérapeutique elle-même et l’épreuve initiatique ou mystique, qui n’est pas nommée en tant que telle (secret). Elle renvoie au passage du gué, par l’allusion explicite à Jacob (symptôme du déboîtement de la hanche), et de manière plus implicite, à l’échelle céleste (syndrôme de l’ascension et du redressement), les deux séquences étant liées. Car l’idée du passage d’une rive à l’autre connote aussi les livres sacrés, notamment le Livre des Morts Égyptien272, avec la navigation de la barque funéraire, ou celui des Tibétains (Bardo Thödol Chenmo), car il y est aussi question du « pont jeté entre273 » (Bar do), entre deux rives, entre deux états ou deux vies. Chez les anciens Iraniens, Sarmates et Scythes, le Pont Cinvat se trouvait également au Centre du Monde. Aristât et le bon Vayu en avaient la garde, et l’on croit que Zaratoustra l’avait lui-même franchi. Pour les justes, « il est large de neuf longueurs de lance », pour les impies, il est étroit « comme la lame d’un rasoir274 ». Or « l’important, dans la tradition iranienne (au moins sous la forme où elle a subsisté après la réforme de Zarathoustra), c’est que au passage du pont, une sorte de lutte s’engage entre les démons, qui s’efforcent de précipiter l’âme dans l’Enfer, et les esprits protecteurs (invoqués d’ailleurs par les parents du mort à cet effet) qui leur résistent275 ». On reconnaît dans ce thème la lutte légendaire entre les Asura et les Daiva276. À l’autre extrémité, une vieille femme attend, Daena, qui est analogue à Hel, la déesse de la mort chez les anciens Scandinaves, lors du passage du pont Gjallarbrú277.

  • 278 R. BOYER, La mort chez les anciens Scandinaves, Paris, Payot, 1994, pp. 75-76.
  • 279 Grímnismál, str. 28 ; Gylfaginning, ch. 49 ; Cit./ R. BOYER, Id.
  • 280 M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951, pp. 375 sq.

91Et sachant que « cette valence liquide est placée sous le signe du dieu Óðinn278 », la rivière Gjöll est la barrière liquide qui sépare le monde des vivants de celui des morts, lequel n’est accessible que par le pont Gjallarbrû, comme une sorte de passage à gué aérien279. Enfin à l’image de l’Avesta, on observe un peu partout dans le monde l’énigme ou le complexe mythologique du pont, que l’analyse des religionnistes révèle comme un « passage paradoxal », ou comme une « porte étroite » : « dont les principaux éléments constitutifs seraient les suivants : a) in illo tempore, aux temps paradisiaques de l’humanité, un pont reliait la Terre au Ciel et on passait d’un point à l’autre sans rencontrer d’obstacles, parce qu’il n’y avait pas la mort ; b) une fois interrompues les communications faciles entre Terre et Ciel, on ne passa plus sur le pont qu’“en esprit”, c’est-à-dire en tant que mort ou en extase ; c) ce passage est difficile, en d’autres termes, il est semé d’obstacles et toutes les âmes n’arrivent pas à le traverser ; il faut affronter les démons et les monstres qui voudraient y dévorer l’âme, ou encore le pont devient étroit comme une lame de rasoir au passage des impies, etc. : seuls les “bons” et particulièrement les initiés traversent facilement le pont ; d) certains privilégiés réussissent néanmoins à le traverser de leur vivant, soit en extase, comme les chamans, soit de force, comme certains héros, soit enfin paradoxalement, par la sagesse ou par l’initiation280 ».

  • 281 P. PONSICH, « La pensée symbolique et les édifices de Cuxa », Cahiers S.-M. de Cuixa, 12, 1981, pp (...)
  • 282 J.-L. OLIVE, « Réciter le temps en Catalogne », B.S.M.F., 172, 1994, pp. 20-31.
  • 283 « Prière pour aller au ciel » : in Entretien avec M.-L. GATOUNES, D.A.T. n° 12, Le Vilar de Reynès (...)
  • 284 G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, p. 140.

92Cette image archaïque a précédé les images trinitaires et celle, médiévale, du Jugement des Morts (psychostasie), et que les chrétiens associent à saint Michel, à la fois sauroctone et apotropaïque281. Dans l’art roman, les images du « grand passeur », Christ Pantocrator dans la Mandorle, Dieu en Majesté du Jugement Dernier, assis sur le pont de l’arche, placées au tympan du porche, sont accompagnées dans les marges, sur les chapiteaux, de figures suspectes, celles des « petits passeurs », comme en un polythéisme mal assumé, mal dissimulé dans l’ombre du Deus trinus et unus. Dans diverses formules d’oraisons catalanes, que j’ai longuement étudiées282, je trouve la mention explicite d’une échelle (escala), ceinture (cinta, corretgeta) ou ruban (veta). Il est dit qu’au dernier jour, les âmes des purs ou des enfants (albats) l’emprunteront, alors que celles des pêcheurs (condemnats) ne le pourront283. C’est bien dans le thème générique de l’échelle céleste que s’inscrivent ces léxèmes, car : « cette tradition de l’immortalité ascensionnelle, commune au chamanisme indonésien, tatar, amérindien et égyptien se retrouve dans l’image, plus familière pour nous, de l’échelle de Jacob284 ».

  • 285 M. ELIADE, Images et symboles, 1957, pp. 89, 105.
  • 286 M. ELIADE, Le chamanisme, 1951, pp. 243, 247 ; G. DURAND, Id., 1969, pp. 366-368.
  • 287 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, p. 50 ; R. NELLI, Le Lan (...)
  • 288 P. SAINTYVES, En marge de la Légende dorée, Paris, Nourry, 1923, p. 563 ; V. SERRA i BOLDÚ, Llibre (...)

93Or l’ascension de l’âme dans les sphères célestes est également bien spécifiée, chez les chrétiens, par « l’ascension céleste de saint Paul », qui fut aussi ravi jusqu’au troisième ciel (IL Corinthiens, XII, 1-4)285, sur un pont « plus étroit qu’un cheveu286 ». Attestée au xve siècle en Languedoc et en Catalogne, la Vision de saint Paul est redoublée par l’usage populaire du « Barbodiu » de la Vierge et du « Petit Notre Père » (conjurations pour les couches heureuses et la mort subite, où il est question d’une passerelle (palanca, palanqueta), échelle céleste réservée aux âmes287. Et même s’il s’agit d’une « dévotion nouvelle », il est aisé de démontrer que le mythe du Rosaire (autres chapelets, scapulaires, cordons) dénote d’une part le schème de l’échelle pour aller au ciel (escala per anar al cel)288, et connote d’autre part un des instruments favoris du Saluant (Saludador), ce guérisseur holistique ou ce chamane.

  • 289 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, p. 425.
  • 290 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, II, pp. 1323 sq.
  • 291 J. GOODY, « L’écriture logographique », in Entre l’oralité et l’écriture, Paris, P.U.F., pp. 43-53
  • 292 J.-D. PRINCE, Materials for a Sumerian Lexicon, Leipzig, 1905-1908, II, p. 206 ; J. SERVIER, Les f (...)
  • 293 E. DHORME & R. DUSSAUD, Les religions de Babylone et d’Assyrie, Paris, P.U.F., 1949, II, p. 109.
  • 294 J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, Introd. à l’étude comparative des religions, Paris, Payot, 1950, p (...)

94Le choix technique du roseau est symboliquement fort, car ce terme, canne, roseau ou jonc (canya, du lat. canna), vient de l’hébreu qaneh, qui est d’origine sumérienne : employé dans les textes sacrés (Mishnah, Talmud, Midrash), il signifie précisément le canon ou la règle de conduite289, qui est directement inspirée de la révélation divine290. Il donnera aussi la canne à mesurer (Ezéquiel, XXXX, 5). Quant aux papyrus (cypéracées, cyperus papyrus), ils servirent de stylets pour graver les premières tablettes d’argile (cunéiformes), et de rouleaux, qui furent les ancêtres des livres291. Né de l’eau, le roseau (arundo donax l.) est une graminée commune qui prévient l’érosion des sols et retient les francs-bords des rives inondables grâce à ses rhizomes multiples : racine humide et proliférante ou matériau de construction puissant, lorsqu’il est sec, tressé, tramé et mis en réseau, il se réenracine et se reproduit à l’infini. Dans les mythes étiologiques, le roseau est généralement associé à l’eau primordiale et à l’origine aquagénique de toute création, ainsi qu’à l’orient, pays du renouveau, assimilé à la lumière et à l’aurore. Issu des courants de migration venus des steppes (– 5000), le nom des Sumériens, d’origine sémitique, a été précédé par celui des Ken-gi : de Kan, le pays, et gi, les roseaux292. En Assyrie, le dieu du feu fut appelé Gibil, et parfois Bil-gi : l’incendiaire de roseaux293. En Chine, la déesse Shing-Moo contient le déluge en accumulant de la cendre de roseaux294.

  • 295 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris, Payot, 1960, pp. 158 sq. ; J. BO (...)
  • 296 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 157.
  • 297 M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957, pp. 221 sq.
  • 298 Mythe d’origine Nahuatl, antérieur à la venue des Aztèques à Tenotchitlan, capitale des indiens Me (...)
  • 299 Divers anthropologues, Cit. / M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, 1957, pp. 195-200.

95Et dans les tablettes du Ras-Shamra, on trouve un récit du déluge, tel qu’il fut fomenté par les dieux de Babylone ; ils y prêtent serment à Uta-napisti : la palissade de roseaux, qu’ils transforment ensuite en arche ou en vaisseau295. C’est probablement le prototype canaanéen du mythe diluvien296, et l’on est frappé par l’analogie structurale ou archétypale qui apparaît entre ces divers récits, lesquels procèdent à la fois des mythes de fondation et des légendes étiologiques. Le roseau procède d’un invariant structural extrêmement répandu, puisqu’il est l’axe du monde en Inde, ou l’équivalent du Lotus dans la mythologie du Shintô (Amaterasu). Au Japon, la création du monde se fit à partir de la division de l’œuf cosmique en deux éléments : Izanagi et Izanami, la terre et le ciel. Le mythe cosmogonique décrit une île instable cernée par la mer, au centre de l’île se trouve un roseau, à partir duquel vont naître les dieux. « Ce roseau est le germe que l’on distinguait au milieu de l’œuf cosmique297 », juste avant sa division. Chez les Aztèques (Aztlan), le roseau a une fonction messianique et eschatologique, car il annonce le retour périodique du dieu Quetzalcoatl, le serpent à plumes. Et l’anecdote veut même que dans leur calendrier, l’année un du roseau (Ce Acatl) coïncida avec la prise de Mexico (Tenotchitlan) par les mercenaires espagnols d’Hernando Cortès (1519)298. Dans les mythes Navaho et Zuñi, plus au nord, les premiers hommes vivaient dans les quatre matrices de la terre, jusqu’à ce que leurs héros, les « Jumeaux de la Guerre », ne viennent les aider à émerger à la surface : ils se servirent alors d’un roseau, qui leur fit office d’échelle299.

  • 300 J. AMADES, Folklore Català, Barcelona, Selecta, 1950, II, n° 415, pp. 75-76 ; n° 453-455, pp. 102- (...)
  • 301 E.O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris, Payot, 1960, p. 48.
  • 302 J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, 1950, pp. 53-57.

96Ailleurs réputé creux et puant, le roseau passe pour le vil sceptre avec lequel les Juifs ridiculisèrent Jésus, avec la couronne d’épines300. Lors de la fuite en Egypte, Joseph cueille un roseau sur le bord du chemin et s’en sert de bâton. Or il ressort de l’idée de déracinement, et lors de la malédiction des péchés de Jéroboam, il est dit que : « le Seigneur frappera Israël et le rendra comme le roseau qui est agité dans les eaux, et il arrachera Israël de cette terre si excellente » (III. Rois, XIV, 15). L’essence en est sacrée, car elle sert à construire le berceau-vaisseau de Moïse, Touth-Mose, « sauvé des eaux » (Exode, II, 3-5), selon un mythe inspiré de celui d’Osiris, dieu à l’effigie rituelle emplie d’orge, enveloppée de roseaux, et arrosée301. En Assyrie, la déesse Astarté était recouverte du kaunakès : « vêtements de joncs ou de roseaux, qui était devenu l’attribut de la Déesse lorsqu’on l’adorait sous une forme végétale302 ».

  • 303 M. ELIADE, Traité d’Histoire des Religions, Paris, Payot, 1970, p. 127.
  • 304 E. MOZZANI, Le livre des superstitions, 1995, pp. 622-623
  • 305 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, p. 267.
  • 306 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 161, 315.

97Or c’est aussi du Champ des roseaux, au levant, qu’à sa mort, que « l’âme du pharaon part à la rencontre du Soleil sur la voûte céleste, pour arriver, guidé par lui, au Champ des Offrandes303 ». S’il est assimilé au soleil renaissant (Rê), c’est par une échelle de roseaux que le dieu Osiris fut sauvé de l’emprisonnement dans le monde des ténèbres (Seth et Apophis)304. Enfin, dans le mythe de la sortie d’Egypte, qui a fondé le rite de Pessah sous Moïse, la Mer rouge, ou Mer des roseaux (Yam Soph)305, joua le rôle précis d’une limite, ou le lieu potentiel d’un passage306. Idée centrale de cette étude, l’idée même d’ouvrir un passage y est associée au roseau, instrument de mesure et de construction dont on a tiré le nombre d’or et les arcanes maçonniques, quand les pythagoriciens affirmaient que « les roseaux poussent là où ne chante pas le coq », métaphore des limbes et des lieux liminals, ou du kaos aquagénique.

  • 307 A. de SOUZENELLE. Id., 1991. p. 115.
  • 308 A. de SOUZENELLE, Ibid., 1991, pp. 132 et 176.
  • 309 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, pp. 255-256.
  • 310 M. DELCOR, Les manuscrits de la Mer morte : essai sur le Midrash d’Habacuc, Paris, Le Cerf, 1951, (...)
  • 311 J. GOODY, Entre l’oralité et l’écriture, 1994, pp. 59-60.
  • 312 F. LENOIR & Y. T.-MASQUELIER, Encyclopédie des Religions, 1997, I, pp. 255 sq.
  • 313 E. DHORME, DBS I, pp. 207-225 ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 36, note (...)

98Comme Abraham, son grand père, Jacob ouvrit le passage de la Chaldée, de Canaan et de l’Égypte, où il mourut. À la fois « second Adam », la racine et l’arbre (Isaïe, XXVII, 6), et préfiguration de Moïse et de Jésus-Christ, il a servi de métaphore au peuple d’Israël (Ibri)307. Ce qui explique au passage qu’il soit parfois réapproprié ou récupéré par les Sionistes ; mais ce qui importe ici, c’est de noter que le terme Èver, appliqué à Jacob, est cité deux fois lors de l’épisode du passage du gué du Yabboq, et ce n’est sans doute pas là un pur hasard308. Car les Hébreux sont étymologiquement associés à Eber, arrière petit fils de Noé par Sem (Genèse, X, 21-24), or de plus, éber signifie aussi « celui qui vient de l’autre côté du fleuve » (Euphrate), ou bien « celui qui a réalisé le passage309 ». Ce terme vient du verbe ‘abhar : passer, que l’on rapporte aussi au vent (Psaume 103, 16 ; et Midrash d’Habacuc, III, 11), dans les manuscrits Esséniens310. Homonymes au prophète Abraham, les Habiri ou Habiru désignaient aussi les nomades en Canaan (vers – 1350), c’est aussi ce que confirment les tablettes cunéiformes (gravées à la pointe d’un roseau) de Mésoppotamie, Assyrie, Anatolie, Palestine, Egypte311. Synchroniquement associé au nom d’Abraham (Gen., XIV, 13), l’ethnonyme des hébreux désigne donc bien l’étranger, et notamment par distinction diacritique d’avec les araméens312. Très tôt mentionnés, sous le règne du pharaon Aménophis IV (– 1370 à 1350), les Hapiru sont ainsi associés à des ennemis de l’Egypte dans les lettres cunéiformes de Tell-el-Amarna313.

  • 314 Tablettes d’Agadé (Naram-Sin, 2454-2413 av. J.C.) ; J. BOTTERO, « Le problème des Habiru », IV° R. (...)
  • 315 Et d’une certaine manière aussi les Arabes, autre face, si j’ose dire, de la religion abrahamique (...)
  • 316 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 161, 315-316.

99Il s’agit peut-être d’un peuple ougaritique (Ugarit ‘prm, Egypte ‘prw, Bible ‘ibri), qui s’organisait en bandes nomades, en se déplaçant et en s’emparant des villes de Canaan314. J’en conclus ici que les Hébreux (Ibri, Habiru)315, peuple élu et peuple chassé, sont donc bien les « passés », alors que Jacob, patriarche ayant affronté la face divine avec un moindre dommage, et ayant aussitôt été renommé Israël, est devenu le « passeur » de son peuple, ou plutôt le fondateur et l’initiateur de sa destinée collective. Or il s’agit d’une conclusion provisoire, qui en appelle sans doute à d’autres recoupements et à des éxégèses bien plus aprofondies. Entre l’échelle céleste et le gué thérapeutique, préfigurant la sortie du territoire et la quête de la Terre Promise, qui fut ensuite dévolue à Moïse (Haggalah), et avec la Bénédiction des Douze tribus d’Israël, Jacob affirme son pouvoir thaumaturgique et royal. Et il annonce à sa façon l’ouverture de la Mer Rouge, locution qui signifie aussi la limite ou le passage, ou la Mer des Roseaux (Yam Soph)316, cette essence que Virgile et Dante ceignirent aux reins du poète. Il y aurait même une relation symbolique entre ce passage protohistorique et la région céleste des trois éthers séphirotiques (Aïn Soph Aor et Aïn Soph), la limite avant le néant (Aïn).

  • 317 De même que Pessah, la Pâque, est associée à la sortie d’Egypte et de l’esclavage, par l’ouverture (...)
  • 318 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 92 sq., 111.

100Peuple errant et peuple passé, Israël est aussi un peuple boiteux, lors de la Pâque et de la sortie d’Egypte317. De plus, le texte ne précise jamais de quel côté Jacob boite, ou laquelle de ses hanches se déboite – par allusion aux deux colonnes séphirotiques (Pilier de Rigueur et Pilier de Miséricorde) ; je dirais même que la latéralité de Jacob est indifférenciée, ou bipolarisée (androgyne ?). Et en s’inspirant de la boiterie sacrée de Jacob, le prophète Elie désigna aussi Israël, afin de stigmatiser ce peuple hésitant entre Baal et Iahvé, « comme un homme qui boite deux côtés » (III. Rois, XVIII, 21). Car juste avant de détruire l’autel païen de Bethel, qui avait été reconstitué au mont Carmel, c’est ainsi qu’il accusa les 450 prêtres de Baal, en assistant à leur « danse claudicante... d’un côté et de l’autre de l’autel » (Id., 21-26). Puis il les fit passer par le fil de l’épée (autre symbole sephirotique) et appela la pluie (Ibid., 40-45). Enfin, l’ange ou l’homme (Ish) qu’affronte Jacob au gué du Yabboq n’est pas sans évoquer aussi le serpent (Isha), et par un glissement paronymique ou analogique aussi, la femme318. J’entends bien par là celui qui fut piétiné par Eve, et qui la blessa au talon : « Celle-ci te blessera en tant que toi-tête, et toi tu blesseras Isha en tant que elle-talon » (Gen., III, 15).

101Je me dois plutôt de conclure sur un point de recontextualisation, ou de restitution. Le lumbago, ou entorse disco-ligamentaire qui peut dégénérer en sciatique, est plus un symptôme qu’une cause. Face à son étiologie (hernie discale, arthrose, arthrite sacro-iliaque), et à sa propre méconnaissance, la médecine moderne ne sait guère prescrire que des antalgiques et des anti-inflammatoires, aux effets secondaires indésirables, souvent inappropriés. L’homéopathie et la phytothérapie les remplacent efficacement (harpagophytum), la kinésithérapie les soulage et l’acupuncture chinoise travaille sur les méridiens de la vessie et de la vésicule biliaire, du foie et de la rate, et des intestins. Bon nombre de ces traitements sont peu ou mal reconnus, ou non pris en charge par la sécurité sociale ; quant aux roseaux du rebouteux, ils confinent le jugement médical à ses propres limites cognitives. Et pourtant, les médecins généralistes qui connaissaient la technique n’hésitaient pas à la prescrire dans leur entourage, officieusement et en invoquant ses résultats spectaculaires. Alors, méconnaissance ou hypocrisie sociale ?

  • 319 M. ODOUL, Dis-moi où tu as mal, Paris, Dervy Livres, I, 1994, pp. 240-241 ; II, 1999, pp. 99-100.
  • 320 M. ODOUL, Id., 1999, II, pp. 103-104.
  • 321 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 123. Et la préfiguration du juste errant (Tsadi (...)
  • 322 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, p. 279-280.
  • 323 M. BUBER, Judaïsme, Paris, Verdier, 1982, p. 9.

102Au risque de m’exposer aux sarcasmes biomédicaux ou biogénétiques, j’ajouterai que sur les plans psychique, psychosomatique et symbolique, l’étiologie inconsciente du lumbago, luxation ou fluxion, plutôt que lésion, exprime aussi le refus des changements et la difficulté à accepter les remises en cause319. Les cinq vertèbres lombaires correspondent aux cinq paliers majeurs (couple, famille, travail, maison, pays) qui déterminent la mobilité relationnelle, car elles commandent aux jambes. Quant à l’algie sciatique, qui est située sur le méridien de la vessie, elle exprime aussi la peur face au changement, mais surtout la difficulté d’abandonner les anciennes croyances ou les habitudes, et d’évacuer les vieilles mémoires, comme dans le cas de la cruralgie320. C’est la dialectique du blocage et du déblocage, et aussi le sens de la lutte de Jacob, qui affronte le dieu archaïque puis se transforme lui-même en passeur d’eau, en guide éclairé du peuple élu, passeur et pasteur à la fois, patriarche et père des douze tribus d’Israël. Car en tant que roi d’Israël, il est bien le nâgîd (de l’hébreu nôqéd : pasteur)321. Or si l’analogie recouvre une survivance, au sens étymologique de superstition, comme « vestige dégénérescent d’une croyance abolie ou transformée par une autre322 », c’est aux nouvelles croyances médicales que celle-ci doit sa mise à l’écart, sa réforme, sa mise hors norme. Alors comment expliquer que les Catalans aient pu conserver ces techniques protobibliques. Et si au contraire, il s’agit d’une tradition, elle est « la plus noble des libertés, avec la claire conscience de sa signification, non esclavage le plus misérable et simple paresse d’esprit323 ».

  • 324 Création des premiers ghettos par la décision du Concile de Latran (1179) et l’accusation du Pape (...)
  • 325 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L, XIV, 1864, pp. 116-118.
  • 326 M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), Paris, Gallimard, 1983, pp. 175, 303-304.
  • 327 J.-L. OLIVE, « L’étrange affaire de Llorens Carmell », Olot, Ed. Delta, 1992, II, pp. 135-158.

103On peut enfin se demander quel est le rapport entre les Hébreux, peuple de passés, et les Catalans, peuple issu de passages, hormis le fait que ces derniers ont hébergé sur leur sol d’importantes colonies juives au Moyen Âge, qui y ont laissé des traces culturelles intenses, et qui occupaient des communautés urbaines spécifiques (le Call, de l’hébreu kahal, rassemblement)324, avec leur synagogue et leurs bains (Miqwe). À Besalú, près Gérone, ils avoisinaient une fondation bénédictine médiévale, dont on sait justement qu’elle fut un centre de formation des Saludadors et des guérisseurs. Dépositaires d’un don (pouvoir natif), mais solidaires entre eux et tributaires de leurs aînés, les guérisseurs pouvaient se perfectionner par des épreuves et des rites initiatiques (pouvoir électif), notamment des jeûnes de 40 jours, occupés à réciter des psaumes325. À partir des travaux d’un érudit local, l’historien Marc Bloch prit ce thème très au sérieux326, et il fit d’ailleurs pour moi aussi l’objet inachevé d’une autre étude327.

  • 328 Rabbi Haghiba, 14 b.
  • 329 M. MAUSS, « Esquisse d’une théorie gén. de la magie » (1903), Sociologie et anthropologie, 1960, p (...)
  • 330 LUCIEN, L’Ami des mensonges, 16 ; Cit./ F. GRAF, La magie dans l’Antiquité, 1994, pp. 95, 104.
  • 331 G. RÔHEIM, Origine et fonction de la culture (1943), Paris, Gallimard, 1972, pp. 70 sq.
  • 332 M. WEBER, Histoire économique, 1991, p. 17. Remarque corollaire, mais qui a aussi son importance, (...)

104On ne peut éviter le rapprochement avec Gérone, ville voisine et rayonnante, où Ezra Ben Salomon et son gendre, Azriel, étaient connus comme d’importants auteurs de Traités de Cabbale, et se disaient disciples d’Isaac l’Aveugle (père de Jacob). L’enseignement d’Azriel de Gérone, qui fut contemporain de Jean Scot Erigène (début xiiie s.), était justement fondé sur la symbolique des Sefirot. Dans la mystique de la Merkaba, tirée d’Ezéchiel et inspirée de Rava en Babylonie, et des Sefer Heyhalot, inspirés du Livre d’Enoch, on sait notamment que l’initié y observait un jeûne de 40 jours, plaçait la tête entre ses genoux et récitait des hymnes, afin d’atteindre l’extase, puis il voyageait parmi les sept palais célestes, qui pouvaient induire une descente dans le monde subséphirotique, jusqu’à atteindre le Trône divin328. Le parallèle avec les épreuves du guérisseur est troublant, même si je ne fais ici que le mentionner. Selon Marcel Mauss, « C’est l’opinion qui crée le magicien329 », dans le sens de la nécessité d’une communio loquendi, ou d’une communitas loquendi cum deis330. Il est vrai qu’on l’admet souvent, la fonction du guérisseur constitue le « premier métier de l’économie primitive331 ». On en vient ainsi à placer le sorcier avant le prêtre et le laïc (ou le médecin), aux origines de la division du travail et à la source même du travail social332 (visée évolutionniste).

  • 333 M. MAUSS, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », in Sociologie et Anthropologie, 1950, p (...)
  • 334 M. WEBER, Sociologie des religions (1920), Paris, Gallimard, 1997, pp. 106-107.
  • 335 M. WEBER, Le judaïsme antique, Paris, Plon, 1970, p. 395 ; M. GAUCHET, Le désenchantement du monde(...)

105Mais cela ne rend pas comte de la spécificité de son pouvoir sacré. Car contrairement à une idée reçue, ou à un habitus médical, qui résistent toujours à cette division consentie, « la magie est l’art des changements333 », en ce qu’elle induit une maîtrise de la technique et du langage. Avec les guérisseurs catalans, nous sommes dans l’Ancien Testament (règne du père et des tribus), non dans le Nouveau (règne du fils et du peuple). Or la référence à Jacob et à la Genèse, qui connote une « religion du devenir » (des dominés et du profit différé), s’y distingue du monothéisme mosaïque, qui dénote une « religion de l’être » (ou des dominants et du profit immédiat)334, n’y est pas anodine. Nous sommes bien dans le monde des patriarches et des oracles, et non dans celui des prophètes, ces « démagogues politiques... qui se tiennent au milieu de leur peuple et s’intéressent au destin de cette collectivité politique335 ».

  • 336 Je parle plutôt de Cabbale hispanique (xiie s.), avant Maïmonide, et moins de Cabbale hassidique ((...)
  • 337 R. JAKOBSON, « Principes de phonologie historique », in N. TROUBETZKOV, Principes de phonologie, 1 (...)
  • 338 P. BOURDIEU, Ce que parler veut dire.
  • 339 J.-P. VERNANT, Introduction à M. DETIENNE, Les Jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, 1972, pp. III-V
  • 340 J.-P. VERNANT, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 18.

106Je reconnais que l’herméneutique proposée ici est fort composite : éxégèse rabbinique et cabbalistique336, synchrèse chrétienne, magie et médecine, interprétation populaire et érudite. Mais on ne peut confondre la croyance eschatologique et l’attente téléologique337, dans laquelle s’est creusé l’habitus politique338, et l’idéologie des rapports de domination et d’aliénation. Derrière le pathos se tient toujours un ethos particulier, et certes, l’étude mythologique et symbolique des rituels exige bien la réinscription du texte dans le contexte historique qui le produit339. Toutefois, et sans tomber dans le comparatisme frazerien, la méthode analogique peut révéler des points de jonction entre des systèmes historiques différents340, dès lors qu’ils sont déjà en association culturelle ou dans un processus d’acculturation (Catalans et Juifs).

107Une autre manière de poser le problème, en amont, serait de réfléchir à l’isomorphose et à la détermination méditerranéenne de ces ethnonymes, recouvrant des civilisations proches et interactives : les Hébreux, Ibri ou fils d’Eber, passeurs de fleuves ; et les Ibères, fils d’Iber, dont le nom dérive aussi du fleuve Ebre. Certes, j’admets qu’il ne s’agit probablement là que d’une euphonie ou d’une paronymie, mais j’aime aussi à croire qu’une explication causale ne suffit pas à épuiser une telle analogie diachronique. Et il y a même lieu de poser autrement ici le schème du passeur herméneutique. Mais c’est sans doute une toute autre histoire.

108Aujourd’hui, les adoubeurs ou radoubeurs des lombalgies et des algies sciatiques sont rares, ou ont pratiquement disparu, mais leurs héritiers ont parfois conservé les roseaux et les techniques qui les rendaient opératoires. Ils semblent attendre pour mieux exercer leur don, ou pour mieux nous aider à passer le gué de la guérison. Passer entre deux rives, deux systèmes de pensée, deux conceptions du monde, deux ethoï. Or un problème se pose, dans un monde intolérant et étroit, dont la rationalité logique confine à l’inquisition et au totalitarisme néolibéral (la pensée unique). Car pour passer avec Jacob, il faut bien accepter l’autre bord.

Notes

1 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, Paris, P.U.F., 1950, p. 269.

2 En médecine générale, le lumbago ou lombalgie n’est guère distinct de la névralgie du nerf sciatique, parfois dû au syndrome douloureux de l’hernie nucléaire discale (Hippocrate, Aff., 29 ; Littré, VI, 240-242) : Cit./ M.-D. GRMEK, Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale, Paris, Payot, 1983, pp. 19, 128. Eléments de diag-nostic physiologique, qui permettent de déceler des causes multiples et d’induire des traitements appropriés, ils se localisent aux deux derniers disques de la région lombo-sacrée (L5 et S1), à l’articulation sacro-iliaque, et aux douleurs articulaires ou à l’articulation coxo-fémorale (luxation congénitale de la hanche, Id., pp. 112, 125).

3 Formes dérivées du lat. lumbu, lumbulus, et du mozarabe lumbare : « lombes, reins ou dos » : A. ALCOVER & F. DE B. MOLL, Diccionari Català-Valencià-Balears, Palma de Mallorca, Miramar, 1968, IV, p. 284.

4 M. AGUSTÍ, Llibre dels secrets de agricultura, casa rústica y pastoríl (1617), Barcelona, Alta Fulla, 1988, ff° 35, 43, 47, 56, 104 et 124 ; pour les animaux : M. DIEÇ, Llibre de Menescalie o tractat de les mules, Barcelona, 1523, ms. 215, c. 1400 ; Cit./ J. COROMINES, D.E.C.A.T., Barcelona, Curial/La Caixa, 1980, V, pp. 244-245.

5 F. LAPLANTINE, « L’Intellectuel dans la Cité », Prétentaine, Cahiers de l’IRSA, 2-3, 1994, pp. 161-166.

6 C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage (1962), Paris, Plon, 1990, pp. 168-169, 198-200.

7 J. DESPARMET, Le mal magique, Paris, Geuthner, 1932, p. 14 ; et J. CARO BAROJA, Les sorcières et leur monde, Paris, Gallimard, 1972, pp. 29-35.

8 C. GOMIS i MESTRE, La bruixa catalana (1915), Barcelona, Alta Fulla, 1987, pp. 141 sq.

9 G. ROHEIM, Origine et fonction de la culture, Paris, Gallimard, 1943, pp. 74 sq. ; M. ELIADE, Le chamanis-me et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1951, pp. 241 sq.

10 A.D.P.O. CC 13 (1773) et FF4 (1783) ; Cit./ J.-G. GIGOT, « L’histoire réelle du Roussillon au temps d’hier : I. Guérisseurs en Roussillon. Rapport de B. Ramonet, Officier de santé d’Elne, 1811 », Cerca, 21, 1963, pp. 246-259 ; et C. GOMIS i MESTRE, La bruixa catalana (1915), 1987, p. 137.

11 P. DARMON, Le mythe de la procréation à l’âge baroque, Paris, J.J. Pauvert, 1977, pp. 204-209.

12 A. VAN GENNEP, Manuel de Folklore Français Contemporain, Paris, Picard, 1937-58, IV, p. 490.

13 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L., XIV, 1864, pp. 116-118 ; Cit./ M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), Paris, Gallimard, 1983, pp. 175, 303-304.

14 En vieux français, comme le rhabilleur, le rebouteux signifie aussi le reboutonneur (dérivé de bouton).

15 Terme abusif chez J. BERNARD, Grandeur et tentations de la médecine, Paris, Buchet-Chastel, 1973, p. 169.

16 J.-L. OLIVE, « Réciter le temps en Catalogne. La rév. culturelle du Rosaire », B.S.M.F., 172, 1994, pp. 23-42.

17 M.-C. POUCHELLE, Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen Age, Paris, Flammarion, 1983, pp. 170 sq.

18 E. TROELTSCH, The Social Teaching of the Christian Churches (1911), 1950, I, pp. 331 sq. ; et J. WACH, Sociology of Religion, 1947, pp. 175-207.

19 L. DUMONT, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, pp. 42-46.

20 Avec un jeu de mots sur allomat à Girona : A. ALCOVER & F. DE B. MOLL, D.C.V.B., 1968, IV, p. 284.

21 S. PAUL, III. Corinthiens, XII, 2 ; sur le « complexe de Jacob » ou la verticalité mystique opposée à la chute : G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire (1969), Paris, Dunod, 1984, pp. 140-141.

22 P. BOURDIEU, « La croyance et le corps », in Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, pp. 111-134.

23 J. FAVRET, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977, pp. 252-281.

24 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, 1950, p. 269.

25 Entretien avec P. PADRIXE et J. CAMPS, D.A.T. n° 68, Los Masos et Sournia, 10.06.1995.

26 F. LAPLANTTNE, Anthropologie de la maladie (1986), Paris, Payot, 1997, pp. 37 sq., 230-232.

27 N. ROURE, « La Sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, pp. 323-325.

28 C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, ch. X, pp. 213 sq.

29 C. GOMIS i MESTRE, La bruixa catalana (1915), 1987, pp. 158-159.

30 Les conjurations comportent des secrets qui souffrent d’être transcrits et diffusés, ce qu’ont pourtant fait divers enquêteurs ; après négociation avec les enquêtés, j’ai donc volontairement omis certains éléments formulaires.

31 Entretien avec P. PADRIXE et J. CAMPS, D.A.T. n° 68, Los Masos, 10.06.1995. La même prière fut collectée auparavant par H. AVRIL-FABRE, « Guérisons magiques populaires en Roussillon », Folklore, 138, 1970, p. 6.

32 C. GRANDO, « Notes de folklore : el Senyar », Revue Catalane, VI, 1912, pp. 309-310 ; et A. ALCOVER & F. DE B. MOLL, D.C.V.B., 1968, VII, pp. 45-46.

33 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, pp. 47-55.

34 Carnet de prières d’A. RIBES-DEDIES et M. AUSSEIL, S. Feliu d’Amont, 1979-1980, Maîtrise d’ethnologie.

35 D’après Anna JOBE (Rivesaltes, 1960) : entretiens enregistrés et retranscrits par Jean ABELANET, D.A.T. n° 63, Rivesaltes, 31.05.1995. Ce témoin précieux me confirme l’érudition biblique de ses plus vieux informateurs.

36 A. ALCOVER & F. DE B. MOLL, D.C.V.B., 1968, X, p. 883. Je reviendrai plus loin sur le « septième ».

37 J.-L. OLIVE, « La salutation au soleil », B.S.M.F., 183, 1996, p. 6.

38 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, p. 51 ; et H. AVRIL, « Guérisons magiques populaires en Roussillon », Folklore, 138, 1970, p. 9.

39 Entretiens avec Geneviève ROIG, Saint Féliu d’Amont, 1982, Enquêtes D.E.A. d’ethnologie, Montpellier 111.

40 MARCELLUS, De Medicamentis liber, XXI, 2, 169 ; A. ROUSSELLE, Croire et guérir, Paris, Fayard, 1990, 177 (Note 39, p. 295).

41 J.-L. OLIVE, « Le passage à travers l’arbre », XXe Congrès S.M.F., B.S.M.F., 188, 1997-98, p. 2.

42 G. DUMEZIL, La religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, pp. 601-602.

43 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, pp. 47-55.

44 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, 1950, p. 133.

45 M. MAUSS, « La prière » (1909), in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, Paris, Minuit, 1968, p. 466.

46 A.B. LORD, The Singer of the Tales, Cambridge, Mass., 1960, pp. 39-41 ; Cit./J. GOODY, La raison graphique, Paris, Minuit, 1979, p. 200.

47 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, p. 279.

48 M. MAUSS, Id., in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, 1968, p. 523.

49 H. HUBERT & M. MAUSS, « Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux » (1906), Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, 1968, p. 89.

50 D’abord considérés comme les “amis de Dieu”, Abraham, Isaac et Jacob ont été représentés en patriarches de l’Apocalypse ; in L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 143, 154 ; et R. EISENMAN & M. WISE, Les manuscrits de la Mer morte révélés, Paris, Fayard, 1995, p. 91.

51 J. AMADES i GELATS, Costumari Català (1950-56), Barcelona, Ed. 62, 1982-83, I, p. 254.

52 Ici saint Thomas de Cantorbéry, peut-être par rapprochement ou par confusion avec saint Thomas (21 déc).

53 Plutôt protégés par saint Cucuphat (sant Cugat, 25 juillet) et par saint Jean-Evangéliste (sant Joan el geperut, 27 déc), les bossus sont assimilés à saint Joseph (Jep, diminutif de Josep) par euphonie ou par paronymie (gep, la bosse, qui est elle-même associée au mal au dos) : J. AMADES, Costumari Català, 1956, I, pp. 253-254.

54 Entretiens avec A. RIBES-DEDEES et M. AUSSEIL, S. Feliu d’Amont, 1979-1980, Maîtrise d’ethnologie.

55 W.H. BROWNLEE, « John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls », Interpretation, 1955, pp. 71-90.

56 A. DUPONT-SOMMER, Les manuscrits de la Mer Morte, Paris, A. Maisonneuve, 1950, pp. 384 sq.

57 H. AVRIL-FABRE, « Guérisons magiques populaires en Roussillon », Folklore, 138, 1970, p. 10.

58 Entretien avec Jean ROIG, Saint-Cyprien, juillet 1982 ; fiches de D.E.A. d’ethnologie, U.P.V. Montpellier III.

59 ROSINE, « Bruixas et bruixots catalans, suppôts des puissances du mal », Reflets du Roussillon, 42, 1963, pp. 13-16 ; N. ROURE, « La Sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, p. 327.

60 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), Paris, R. Laffont, 1981, I, p. 658.

61 Carnet de prières d’A. RIBES-DEDIES et M. AUSSEIL, S. Feliu d’Amont, 1979-1980, Maîtrise d’ethnologie, et recoupement in : C. GRANDO, « Notes de Folklore : el Senyar », Revue Catalane, VI, 1912, pp. 309-310.

62 D’après Anna JOBE (1960) : entretien avec Jean ABELANET, D.A.T. n° 63, Rivesaltes, 31.05.1995.

63 Religatio et deligatio : E. BENVENISTE, Le vocabulaire des instit. indo-européennes, 1969, II, pp. 268-271.

64 D’après Anna JOBE (1960) : entretien avec Jean ABELANET, D.A.T. n° 63, Rivesaltes, 31.05.1995.

65 Il s’agit d’un compte à rebours décrivant la chambre de dormition du fœtus, avec ses neuf loges, et plus rarement avec un décompte à “douze branches” : H. AVRIL, « Guérisons magiques en Roussillon », 1970, p. 12.

66 J.-C. BOLOGNE, Du flambeau au bûcher, Paris, Plon, 1993, p. 148.

67 E. EVANS-PRITCHARD, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé (1937), Paris, Gallimard, 1972, pp. 21-25 ; C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, ch. IX, pp. 191 sq.

68 C. GOMIS, La bruixa catalana (1915), 1987, pp. 129-130 ; J. AMADES, Folklore Català, Barcelona, Selecta, 1950, I, n° 3415, 3416, 3418, p. 794 ; J.-L. OLIVE, « Mythes de naissance et naissance de mythes : des grandes conceptions anthropologiques au regard ethnologique sur les sociétés européennes », in Naissance et Société II, P.U.P., Cahiers de l’Université de Perpignan, 19, 1994, pp. 10, 41-42.

69 E. BOURNEVILLE & TEINTURIER, Le sabbat des sorciers, Paris, 1882, pp. 32-34 ; F. GRAF, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, Belles Lettres, 1994, pp. 201-202, 208-209, 211 sq.

70 ROSINE, « Bruixas et bruixots catalans », Reflets du Roussillon, 42, 1963, pp. 13-16 ; et N. ROURE, « La Sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, p. 327.

71 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), Paris, R. Laffont, 1981, I, pp. 655-658.

72 Sur les cordons, lacets, scapulaires et rosaires : P. SAINTYVES, En marge de la Légende dorée (1923), Paris, R. Laffont, 1987, pp. 1023-1030.

73 M. ELIADE, Images et symboles. Essai sur le symbolisme magicoreligieux, Paris, Gallimard, 1952, p. 134 ; et Méphistophélès et l’androgyne, Paris, Gallimard, 1962, pp. 200 sq.

74 RABBI NAHMAN de Braslav, Liqouté Moharan, I, p. 172 ; Cit./ M.-A. OUAKNIN, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque, Paris, Albin Michel, 1992, pp. 134-137.

75 G. SCHOLEM, Sabbataï Tsevi. Le Messie mystique, Paris, Verdier, 1983, pp. 99 sq. ; Cit./ M.-A. OUAKNIN, Tsimtsoum, 1992, pp. 90-91, 138-141.

76 D’après les textes du Sanhédrin, 100a ; et d’Ezéchiel, XXXXVII, 12.

77 J. AMADES, Costumari Català, 1956, I, p. 268.

78 J. AMADES, Costumari Català, 1956, III, p. 285 ; IV, pp. 141, 936-937 ; et J.-L. OLIVE, « Le passage à travers l’arbre », B.S.M.F., 188, 1997-98, pp. 20-21.

79 R. GIRARD, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 96.

80 N. ROURE, « La sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, p. 330, Note 33. Cf. ci-dessous notes 84 à 87.

81 Coupe des cannes plantées en haies vives tous les 2 ans au pied, entre la descente et la montée de la sève (fin décembre à courant janvier-début février) : De las Pragmáticas y altres drets de Catalonya, De Servituts IV – II § 29-30 ; F. LEROY & A. SAISSET, Recueil des usages locaux et des règlements du département des Pyrénées Orientales, Perpignan, Impr. Eloi Py, 1932, n° 76-77, pp. 86-87, et n° 126, pp. 172-173.

82 J.-L. OLIVE, « Mélusine et ses sœurs au pays de Pyrène : le serpent tentateur », 1996, à paraître.

83 Comme Gilgames, à sa mort, il est représenté en serpent communiquant entre les deux mondes et apportant la fértilité, car il se régénère en perdant sa peau : E. DHORME & R. DUSSAUD, Les religions de Babylonie et d’Assyrie. Les religions des Hittites et des Hourrites, Paris, P.U.F., 1949, I, pp. 120-121.

84 M. NOÉ, « En marge des vieux Goigs. Saints guérisseurs, saints protecteurs », Cerca, 30, 1965, p. 324.

85 J. AMADES, Costumari Català, 1956, IV, pp. 92, 130.

86 J. AMADES, C.C., 1956, V, pp. 215-216.

87 J. AMADES, C.C., 1956, I, p. 462 ; F.C., 1950, II, n° 215, p. 41. Sur Saint Hilaire de Poitiers (14 janvier), et l’Exorcisme des serpents à l’île de Gallinaria, près Gênes (Concile de Séleucie, 359) : L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, Paris, P.U.F., 1955-59, III-2, pp. 646-649 ; et sur Saint Hilarion de Chypre (21 octobre), relié à Esculape par Saint Jérôme, et à des figurines d’envoûtement qui étaient enterrées sous le seuil de la maison : L. REAU, I.A.C., Id., pp. 649-650 ; et F. GRAF, La magie dans l’antiquité gréco-romaine, 1994, pp. 164-165.

88 J. AMADES, F.C., 1950, II, n° 3.428, p. 796.

89 Fort douloureuse, la pointe du talon se soulève et le malade se trouve alors atteint d’une forme de claudication.

90 M. ELIADE, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 89.

91 L’Archange Mikaël, entouré de Gabriël, Ange annonciateur, et Raphaël, Ange guérisseur (Tobie, XI, 13-15), et d’autres triades : M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, 1950, p. 229.

92 G. DUMEZIL, Mythe et épopée, Paris, Minuit, 1973, III, pp. 345-346.

93 E. MOZZANI, Le livre des superstitions. Mythes, croyances et légendes, Paris, R. Laffont, 1995, pp. 1186 sq.

94 Qui sont aussi représentés par les Dix noms de Dieu (inscrits sur des planches alchimiques du xvie siècle) : M. CAZENAVE, Encyclopédie des symboles, Paris, Le Livre de Poche, 1996, pp. 452-453 et 664-665.

95 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), Paris, Albin Michel, 1991, pp. 43-47.

96 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, Paris, Desclée de Brouwer, 1982, pp. 119-122, notes 1 à 15.

97 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 67, 129-130, 141.

98 J. CHEVALIER & A. GHEERBRANDT, Dictionnaire des symboles (1969), Paris, R. Laffont, 1982, pp. 824-825 ; E. MOZZANI, Le Livre des superstitions, 1995, pp. 1538-1539.

99 M. ELIADE, Le Yoga, Paris, Payot, 1972, pp. 237 sq.

100 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 80.

101 M. ELIADE, Le Yoga, 1972, pp. 241 sq.

102 M. ELIADE, Id., 1972, pp. 243, 247.

103 G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, pp. 366-368.

104 J. BAYET, Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, Payot, 1971, pp. 374-375.

105 L. MANUELA, A. MANUILA & M. NICOULIN, Dictionnaire médical, Paris, Masson, 1996 ; O. VALLET, Le honteux et le sacré. Grammaire de l’érotisme divin, Paris, Albin Michel, 1998, pp. 13 sq.

106 E. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 1969, II, p. 188.

107 C. GAIGNEBET, Le folklore obscène des enfants (1974), Paris, Maisonneuve & Larose, 1980, pp. 66 sq. ; et J. POIRIER & alii, Histoire des mœurs, Paris, La Pléiade, 1991, I, p. 865, notes 87-88.

108 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 416-420.

109 N. ROURE, « La Sorcellerie en Roussillon », Cerca, 26, 1964, p. 325.

110 J. AMADES, Costumari Català, 1950-56, IV, p. 92.

111 M. BOUTEILLER, Sorciers et jeteurs de sorts, Paris, Plon, 1958, p. 51.

112 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L, XIV, 1864, pp. 116-118 ; C. GOMIS, La bruixa catalana (1915), 1987, pp. 129 sq. ; A. VAN GENNEP, M.F.F.C., 1958, I-1, p. 124 ; A. ALCOVER, D.C.V.B., 1968, X, p. 883.

113 A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole. II. La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1965, p. 87.

114 Dans le Bas-Languedoc voisin, on trouve une mention d’emplâtres de chou vert pour la guérison magique de la sciatique ; ou d’emplâtres de poix de cordonnier, pour le lumbago et les lombalgies, ainsi que diverses recettes homéopathiques pour l’entorse (ficelle). À Rogues, on soigne néanmoins les maux de reins en les entourant d’une ficelle de chanvre garnie de sept nœuds : R. JALBY, Le Folklore du Languedoc, Paris, Maisonneuve & Larose, 1971, p. 232 ; C. SEIGNOLLE, Le Folklore du Languedoc, Paris, Maisonneuve & Larose, 1977, p. 247. Et dans le Berry, deux roseaux entrelacés autour du cou préviennent également l’entorse : A. de GUBERNATIS. La Mythologie des plantes ou les Légendes du règne végétal, Paris, C. Reinwald, 1878-82, I, p. 270.

115 Or c’est aussi avec leurs pouces que le malade et le guérisseur maintiennent simultanément les roseaux contre leurs hanches. Pour les Signeurs (Senyadors), le pouce, qui sert à masser et à signer, est aussi « le doigt du cerveau et de la tempe » : J. AMADES, « Bruixes i bruixots », Biblioteca de Tradicions Populars, XIII, 1934, p. 44.

116 J. HARDON, « The Concept of Miracle », Theological Studies, XV, 1954, pp. 229-237.

117 L’étymologie scolastique du miracle renvoie à l’action de mirer, admirer (miracula, mirabilia) : « ce qui est effectué par Dieu en dehors des causes qui nous sont connues » (illa quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas miracula dicuntur). P. KUNTSMAN, Vierge et merveille, Paris, Christian Bourgois, 10/18, 1981, pp. 12 sq.

118 Sur les rapports entre magie et miracle : M. HALBWACHS, Les cadres sociaux de la mémoire (1925), Paris, Mouton, 1976, pp. 194-197 ; M. DOUGLAS, De la souillure (1967), Paris, Maspéro, 1971, pp. 77 sq.

119 J.-C. BOLOGNE, Du flambeau au bûcher, 1993, pp. 156 sq.

120 J.-L. OLIVE, « Réciter le temps en Catalogne », B.S.M.F., 172, 1994, p. 26.

121 J. AMADES, C.C., 1956, IV, p. 141 : enseigné à la Saint-Jean d’été, l’art de sant Anselm consistait en l’acquisition de tissages et bandages bénits (pansements) et en l’apprentissage de formules d’oraison magique : sept groupes d’oraisons, subdivisés en sept prières spécifiques. Dotés de ces quarante-neuf formules (oracions de virtut), les soignants possédaient tout le savoir euchologique nécessaire à la guérison de la plupart des maladies.

122 C. BAUBY, « Le Setpsalmayre », Tramontane, XXXI, 1948, p. 301.

123 J. AMADES, Costumari Català, 1950-56, III, p. 723.

124 J. AMADES, C.C., 1950-56, IV, p. 682.

125 M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, 1957, p. 105.

126 K. RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos (1912-24), Copenhague, VII-1, 1929, pp. 111 sq. ; Cit./ M. ELIADE, Le chamanisme, 1951, pp. 64-67 ; Mythes, rêves et mystères, 1957, p. 106.

127 F. LAPLANTINE, Anthropologie de la maladie (1986), 1997, pp. 209 sq.

128 L. de HEUSCH, Pourquoi l’épouser ?, Paris, Gallimard, 1971, pp. 226-285.

129 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, pp. 47-55 ; et J.-L. OLIVE, « L’étrange affaire de Llorens Carmell, sorcier de Besalú et chasseur de sorcières en Roussillon (début xviie s.) », in Actes VII Assemblea del Comtat de Besalú, Oolot, Ed. Delta, 1992, II, pp. 155-158.

130 G. DUMEZIL, La religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, pp. 396-398 ; J. CARO BAROJA, Les sorcières et leur monde, 1972, pp. 49-58 ; F. GRAF, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, 1994, pp. 52-57.

131 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, II, pp. 144-147.

132 Mgr J.-F. de SAUNHAC BELCASTEL, Rituels à l’usage du diocèse de Perpignan, Perpignan, J.-B. Alzine, 1845, II, pp. 355-485 sq. ; A. ALCOVER & F. DE B. MOLL, D.C.V.B., 1968, IV, pp. 841-843.

133 Divers cas d’envoûtement sont archivés et commentés par L. AUSSEIL, « Les procès de sorcellerie devant le Conseil souverain de Roussillon », Massana, 2, 1969, pp. 51-90.

134 Sur le double sens du mot Voult, ou volt (latin vultus, figure, et involutatio, retournement) : J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1983, I, pp. 43 sq. ; J.-C. BOLOGNE, Du flambeau au bûcher, 1993, pp. 222 sq. ; et F. GRAF, La magie dans l’antiquité gréco-romaine, 1994, pp. 151-154.

135 M. MAUSS, « La notion de personne », in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950, pp. 333 sq.

136 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 202 (sur le schème analogique des trois plans ou des trois germes de l’arbre corporel), et pp. 212-216.

137 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 144.

138 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 144-145 ; A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 112-115 : mais le nom de Yaaqov est aussi précédé du préfixe Yod’, la tête, il est donc tête-et-talon.

139 Ainsi qualifiée dans divers manuels d’éxégèse et encyclopédies, à la différence de l’anthropologue (oralité).

140 N. BELMONT, Les signes de la naissance (1971), Paris, Plon, 1983, pp. 131-132.

141 Sur l’enfant “né coiffé” ou “habillé” : A. VAN GENNEP, M.F.F.C., 1957, I-1, pp. 124-125 ; N. BELMONT, Les signes de la naissance (1971), 1983, pp. 19-112.

142 N. BELMONT, Les signes de la naissance (1971), 1983, p. 134 ; F. LOUX, Le jeune enfant et son corps dans la médecine traditionnelle, Paris, Flammarion, 1978, pp. 107, 116.

143 S. FREUD, « Le tabou des Seigneurs », in Totem et Tabou (1913), Paris, Payot, 1991, pp. 69-74.

144 F. LAPLANTINE, Anthropologie de la maladie (1986), 1997, pp. 254-360.

145 En Catalogne, les septièmes filles d’une même lignée guérissent aussi « les mules au talon » : J.-B. THIERS, Traité des superstitions, Paris, in-12°, 1679, 4e éd., Livre VI, ch. IV, ff° 442-443.

146 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L, XIV, 1864, pp. 116-118 ; M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), 1983, pp. 293 sq. ; J.-L. OLIVE, « Mythes de naissance », 1994, pp. 41-42.

147 M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), 1983, pp. 261 sq. ; A. VAN GENNEP, M.F.F.C., 1957, iv, p. 490 ; M. BOUTEILLER, Médecine populaire d’hier et d’aujourd’hui, Paris, Maisonneuve & L., 1966, p. 106.

148 Qui seraient ainsi à l’origine des gants épiscopaux : L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 145.

149 Par analogie avec l’épisode de la sortie d’Ulysse de la caverne du cyclope, dans l’Odyssée : R. GIRARD, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, pp. 14-16.

150 E. LANGTON, La Démonologie, Paris, Payot, 1951, pp. 53 sq. ; Cit./ G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, p. 89.

151 Elie détruisit les Prophètes de Baal ; or de même, Gédéon, qui vit “l’Ange du Seigneur face-à-face” détruisit l’autel de Baal, puis il réalisa le miracle de “l’abondante rosée” dans l’aire à battre, à l’aide d’une toison (Juges, VI, 37-40) ; de même encore et bien avant lui, Nemrod, “violent chasseur devant l’Eternel” (Gen., X, 8-10) : C. GAIGNEBET, « Jérôme ou le nom sacré : Hieron Onyma », B.S.M.F., 145, 1987, pp. 8-9, Note 34.

152 C’est la première femme qui l’interpelle : J. MILES, Dieu, une biographie, Paris, R. Laffont, 1996, pp. 75-76.

153 R. GIRARD, La violence et le sacré, 1972, p. 96 ; C. GAIGNEBET & D. LAJOUX, Art profane et religion populaire, Paris, P.U.F., 1985, pp. 92, 108-109 ; A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 75 ; C. GINZBURG, Le sabbat des sorcières, 1992, pp. 226, 257.

154 C. GAIGNEBET, « Jérôme ou le nom sacré », 1987, p. 8 ; C. GINZBURG, Le sabbat des s., 1992, p. 257.

155 Pour le “prophète gémissant”, le nom de Jacob n’évoque d’abord que « calomnie, duperie, fraude, tromperie » ; puis il prédit son retour (Jérémie, XLVI, 27-28) ; R. GIRARD, La violence et le sacré, 1972, pp. 102-103.

156 J. SERVIER, Les forges d’Hiram, 1976, p. 100.

157 D’après les manuscrits de Ras-Shamra, in D. WISEMAN, Peoples of the O.T. Times, pp. 221-224 ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 78, note 41.

158 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 148-150.

159 L. REAU, Id., pp. 142, 144.

160 M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, 1957, p. 144.

161 F.LENOIR & Y. T.-MASQUELIER, Encyclopédie des Religions, 1997, I, pp. 255 sq.

162 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 78, notes 40-41.

163 KÖHLER-BAUMGARTNER, Lexikon in V.T. Libros, p. 468 ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 81, note 53.

164 Les Teraphîm, dieux-Lares prémosaïques, sont attestés, dans un parallélisme évident, lorsque Michol, fille de Saül et épouse de David, sauve ce dernier de la fureur de son père en dissimulant un Teraph, « qui avait la tête couverte d’une peau de chèvre » (I. Rois, XIX, 12-16) ; Cit./ L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-l, pp. 149-150.

165 O. VALLET, Le honteux et le sacré, Paris, Albin Michel, 1998, p. 42.

166 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 153-154.

167 Par Thamar (Temarîm : la ville des palmes), qui engendre Zérah et Pereç, la tribu de Juda est ainsi à l’origine du Clan royal de David. Ce dernier eut aussi une fille nommée Thamar, qui fut violée par Ammon, puis vengée par son frère Absalon (II. Rois, XIII, 1-32) : H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 103.

168 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or, 1911, II, pp. 251 et 606, notes 2 à 5.

169 M. DAUTRY, « Le paradoxe des femmes stériles de la Bible », in A. DURANDEAU & C. VASSEUR-FAUCONNET, Sexualité, mythes et culture, Paris, L’Harmattan, 1990, p. 44.

170 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, II, pp. 251, 606 ; L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-l, p. 144.

171 E. PANOFSKY, L’œuvre d’art et ses significations, Paris, Gallimard, 1969, pp. 257-277.

172 T. NATHAN, Psychanalyse païenne (1988), Paris, Odile Jacob, 2000, pp. 185-188.

173 S. REINACH, Cultes, mythes et religions, Paris, R. Laffont, 1996, pp. 662 sq.

174 I.N.R.I. ou IHS.N.R.I. : Iesus Nazarenus Rex ludœrum (Jésus le Nazaréen, Roi des Juifs).

175 On sait de plus qu’avec la tribu de Joseph, le clan d’Ephraim eut à sa charge la garde du temple de Bethel, qui fut reconquis par Josué (Juges, I, 22 ; et Josué, XVI, 2).

176 J. MILES, Dieu, une biographie, 1996, p. 91, note 7, p. 443.

177 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, II, pp. 124-125.

178 M. DAUTRY, « Le paradoxe des femmes stériles de la Bible », 1990, pp. 44-52.

179 G. DUMEZIL, Mythe et épopée, Paris, Minuit, 1973, III, pp. 345-346.

180 Ou les douze arêtes du cube : A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 112.

181 A. de SOUZENELLE, Id. (1984), 1991, p. 147.

182 A. de SOUZENELLE, Ibid. (1984), 1991, p. 77.

183 Ou le Confluent d’Aram-des-deux-rivières, au nord-ouest de la Mésopotamie, et aux confins de l’Anatolie.

184 C. GAIGNEBET & D. LAJOUX, Art profane et religion populaire, 1985, p. 276.

185 Ses ruines sont situées à 19 km au nord de Jérusalem, dans le petit village palestinien de Beitin.

186 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, pp. 59-67.

187 Sur les pieux et les pierres sacrées chez les Sémites : J.-G FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1981, II, pp. 267-268 ; E. DHORME & R. DUSSAUD, Les religions de Babylonie, 1949, II, p. 374. Sur les Hermaï, dédiés à Hermès, et les Omphaloï, dédiés à Apollon : J. CHEVALIER & A. GHEERBRANT, Dict. des S., 1969, p. 118.

188 E. DHORME, Les religions de Babylonie, 1949, II, p. 361 ; L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-l, p. 146.

189 M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951, p. 380.

190 Aussi appelés la Couronne et le Royaume : A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du c. h., 1991, pp. 46 et 78.

191 A. de SOUZENELLE, Id., 1991, pp. 43 sq. On les identifie aussi aux trois niveaux transcendantaux de Shiva en Para, Sunya (le vide) et Parabindu (la semence suprême) : M. CAZENAVE, Enc. des symboles, 1996, p. 443.

192 Sur Sirius (gr. Seiros, égypt. Sothis), ou Canis minor, placée au bout du « bâton de Jacob », ou « étoile de Jacob » : C. GAIGNEBET & D. LAJOUX, Art profane et religion populaire, 1985, pp. 262-263, 276 ; et À plus hault sens, Paris, Maisonneuve & Larose, 1986, I, p. 463 ; II, p. 467.

193 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, pp. 121-125.

194 G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, pp. 140-142.

195 OLDENBERG, La religion du Veda. Paris, V. Henry, 1909, pp. 450-462 ; M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951, pp. 237 sq., 423 sq. ; Images et symboles, 1957, p. 142.

196 G. de SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, P.L. 180, c. 724 D ; Cit./ M.-M. DAVY, Initiation à la symbolique romane, Paris, Flammarion, 1977, p. 219.

197 J.-G. FRAZER, The Golden Bough, 1900, III, pp. 422-446 ; H. HUBERT & M. MAUSS, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », L’Année Sociologique, VII, 1904, pp. 37-39 ; A. VAN GENNEP, Les rites de passage (1909), Paris, Picard, 1981, pp. 152-157, 260-264.

198 M. CAZENAVE, Encyclopédie des symboles, 1996, pp. 441-443.

199 Sur le Serpent d’airain : J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or, 1911, II, p. 72 ; et A. JIRKU, in M. CAZENAVE, Encyclopédie des symboles, Paris, Poche, 1996, p. 240 ; E. MOZZANI, Le livre des sup., 1995, pp. 1627-1636.

200 Sur Cadmos et Harmonie, rois de Thèbes changés en serpents : J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or, 1911, I, p. 71 ; et G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, p. 367.

201 Nin-giš-zi-da, représenté en serpent et communiquant entre les deux mondes, apporte la fertilité à sa mort et se régénère en perdant sa peau, tel Gilgames : E. DHORME, Les religions de Babylonie, 1949, I, pp. 120-121.

202 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-l, p. 147.

203 Livre des Morts Égyptien, 1-2, 4. Cit./ J.-Y. LELOUP, Les Livres des Morts, Paris, Albin Michel, 1997, p. 184.

204 Ms. 4Q252, in : A. DUPONT-SOMMER, Les écrits esséniens découverts près de la Mer morte (1959), Paris, Payot, 1990, pp. 301-302.

205 M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), 1983, p. 242 ; L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 148.

206 D’ailleurs, le Beith-El renvoie au lieu de naissance du Christ, la Maison du pain (Beith-Lehem), avec un jeu de mots possible sur la Maison du Fils-de-Dieu (Beith-Elohim), également tirée de la Genèse. Enfin, c’est aussi à Bethlehem, ville alors appelée Ephrata, que Jacob ensevelit Rachel (Gen., XXXV, 19-20).

207 M.-M. DAVY, Initiation à la symbolique romane, 1977, pp. 202 sq.

208 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 143.

209 SAUGNAC-BELCASTEL, Rituel à l’usage du diocèse de Perpignan, 1845, ch. VIII, pp. 411-416.

210 R. DUSSAUD, Les origines canaanéennes du sacrifice Israëlite, 1941, p. 232 ; et Les découvertes de Râs Shamra, pp. 97, 111.

211 M. ELIADE, Insula lui Euthanasius, p. 117 ; Cit./ Traité d’Histoire des Religions, 1970. § 80, pp. 198-199.

212 C. GAIGNEBET, « L’homme et l’excretum. De l’excrété à l’éxécré », in J. POIRIER & alii. Histoire des Mœurs, Paris, Gallimard. La Pléiade, 1991, I, p. 865.

213 E. DHORME, La Bible, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1959, pp. LXV-CXIX ; M. ELIADE, Histoire des croyan-ces et des idées religieuses, Paris, Payot, 1983, I, pp. 175-198 ; et B. DECHARNEUX, « De l’Israël historique au judaïsme universel : histoire religieuse de l’annexion territoriale de l’univers », in La construction religieuse du territoire, Paris, L’Harmattan, 1995, pp. 55-65.

214 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 143, 151-152 ; E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le P.O.A., 1960, p. 287.

215 C. SCHAEFFER, Syria, 43, 1966, Pl. IV, p. 9.

216 R. GUENON, Le Roi du Monde (1927), Paris, Gallimard, 1958, ch. VII, p. 60 ; et J. CHEVALIER & A. GHEERBRANT, Dictionnaire des symboles, Paris, R. Laffont, 1969, pp. 26-28.

217 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 141-142.

218 A. de SOUZENELLE, Id, 1991, pp. 68, 132, 147, 162.

219 Jewish Encyclopaedia, VIII, 219 ; Cit./ R. GUENON, Le Roi du Monde, 1958, pp. 64-65.

220 L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, p. 147 ; A. de SOUZENELLE, Le symbolisme, 1991, pp. 158 et 372 sq.

221 CABROL & LECLERCQ, D.A.C.L., VII-2, pp. 2087-2089 ; L. REAU, I.A.C.. 1955-59, II-1, p. 147.

222 I. Rois, XVIII, 42 ; Cit./ A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain, 1991, p. 119.

223 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 223-224.

224 L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, pp. 142 sq.

225 J. SIMONS, Handbook or the Study of Egyptian Topographical Lists relating to Western Asia, Leyde, 1937, index p. 200 ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, Paris, Desclée de Brouwer, 1982, p. 72, note 29.

226 M. SENDRAIL, Histoire culturelle de la maladie, Toulouse, Privat, 1980, pp. 74 sq.

227 A. LEMAIRE, « Galaad et Mâkir. Remarques sur la tribu de Manassé à l’est du Jourdain », V.T., 1981, pp. 39-61 ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, pp. 72 et 94, notes 24 et 87.

228 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, pp. 47, 80.

229 Passe formée de hautes gorges, que le héros emprunte ici en retour de sa longue expédition à Harân.

230 J. LESSING & alii, « La signification de la lutte de Jacob près du Yabboq », Oudtestamentische Studien, XII, 1958, pp. 280-309 ; R. MARTIN-ACHARD, « Un éxégète devant “Genèse” XXXII, 23-33 », in Analyse structu-rale et éxégèse biblique, Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1971, pp. 41-62 ; L. REAU, I.A.C., 1955-59, II-1, pp. 150-152, 155 ; et commentaire in C. GINZBURG, Le sabbat des sorcières, 1992, pp. 226, 371, Note 69.

231 F. LENOIR & Y. T.-MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, pp. 265-266.

232 La Bible de Jérusalem, Bruges, Desclée de Brouwer, 1960, 6ème éd., pp. 54-55.

233 W. ROBERTSON-SMITH, La religion des Sémites, 1889, pp. 200 sq. ; J.-G. FRAZER, Folk.Lore in the Old Testament, 1918 ; Cit./ M. DOUGLAS, De la Souillure, Paris, Maspéro, 1974, pp. 35, 43.

234 J. SOLER, « Sémiotique de la nourriture dans la Bible », Annales E.S.C, 4, 1973, pp. 943-955 ; G. LETHÉ, Jacob, Villeurbanne, Golias, 1998, p. 53.

235 Or on emploie aussi le terme Sarah : « combattre », mis en relation avec Abraham (Gen., XVII, 5 et 15).

236 Penuel ou la « face de Dieu » : c’est le même terme qui est repris dans Juges, VIII, et dans I. Rois, XII.

237 R. EISENMAN & M. WISE, Les manuscrits de la Mer Morte révélés, 1995, pp. 9, 161-163.

238 L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, pp. 142 sq.

239 La Bible de Jérusalem, Bruges, Desclée de Brouwer, 1960, 6ème éd., pp. 54-55.

240 L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, p. 151.

241 J. MILES, Dieu, une biographie, 1996, pp. 82-83.

242 F. CABROL & H.-R. LECLERCQ, Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris, Letouzey & Ané, 1924-53, VII-2, pp. 2987-2989 ; L. REAU, LAC, 1955-59, II-I, p. 152.

243 C.G. JUNG, Métamorphose de l’âme et ses symboles (1953), Paris, Poche, 1993, p. 561.

244 E. MORIN, « Chute de Morin », Le Canard Enchaîné, mercredi 21.02.1996.

245 H. CAZELLES, DBS, VII, pp. 147-149 ; « Essai sur le pouvoir de la divinité à Ugarit et en Israël », Ug VI, in Mélanges Schaeffer, Paris, 1969, pp. 32-36. Histoire politique d’Israël, 1982, p. 62, note 28.

246 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1983, II, p. 216 ; J. GRAY, Near Eastern Mythology-Mesopotamia, Syria, Palestine, London, Hamlyn, 1969, pp. 70-71, 86.

247 A. HERDNER, Corpus des tablettes alphabétiques découvertes à Ras-Shamra – Ugarit de 1929 à 1939, n° 3, V, 38, p. 19 ; n° 4, pp. 41 sq. ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 122, note 16.

248 Dans les tablettes du Ras-Shamra, Yahwé (Yaw) est même donné comme « fils d’El et Elat », non l’inverse : E. DHORME, Les religions de Babylonie, 1949, II, p. 367 ; E.O. JAMES, Mythes et rites, 1960. pp. 121-125.

249 E. DHORME. Les religions de Babylonie, 1949, II, pp. 358-361.

250 S. JEROME, Œuvres : des dix noms de Dieu, Paris, Ed. Bareil, IV, p. 248 ; Cit./ C. GAIGNEBET, « Jérôme ou le nom sacré : Hieron Onyma », B.S.M.F., 145, 1987, pp. 3-13.

251 Ou ‘El ‘olam, c’est-à-dire l’un des qualificatifs de Dieu : J. MILES, Dieu, une biographie, 1996, p. 69.

252 Ou ‘El Šadday, car le nom sacré de El, qui est tabou, ne peut être prononcé sans être suivi d’une épithète.

253 J.-G. FRAZER, Le Rameau d’Or (1911), 1983, II, p. 216 ; C. GAIGNEBET, « Jérôme ou le nom sacré : Hieron Onyma », B.S.M.F., 145, 1987, pp. 8-9, Note 31.

254 A. LOISY, Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, Paris, Picard, 1901, 213 p. ; et S. REINACH, Cultes, mythes et religions, 1996, pp. 691 sq.

255 W. ROBERTSON-SMITH, La religion des Sémites, 1889, pp. 206-207 ; et S. REINACH, Cultes, mythes et religions, 1996, pp. 456 sq.

256 R. DE VAUX, « El et Baal, le Dieu des pères et Yahveh », Ugaritica, VI, 1968, pp. 501-513.

257 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, pp. 42-43, 124-125.

258 M. VULLIAUD, La Kabbale juive, I, pp. 500-501 ; Cit./ R. GUENON, Le roi du monde, 1958, pp. 23, 28-29.

259 M. VULLIAUD, La Kabbale juive, I, pp. 492 et 499.

260 Et non plus Uriel, le lumineux : L. REAU, Iconographie de l’Art Chrétien, 1955-59, II-1, p. 151.

261 G. LETHÉ, Jacob, Villeurbanne, Ed. Golias, 1998, p. 49.

262 Du grec arkhê : qui signifie à la fois commencement et commandement, et aggelos : ange, messager de Dieu.

263 Dieux Lares prémosaïques, les Teraphîm étaient encore attestés lorsque Michol, fille de Saül et épouse de David, sauva ce dernier de la fureur de son père en dissimulant dans son lit un Teraph, « qui avait la tête couverte d’une peau de chèvre » (I. Rois, XIX, 12-16) ; Cit./ L. REAU, I.A.C, 1955-59, II-1,pp. 149-150.

264 E. MOZZANI, Le livre des superstitions, 1995, pp. 1627-1636.

265 C. LANCELIN, La sorcellerie des campagnes, Paris, Perthuis, 1968, pp. 180-181.

266 S. REINACH, Cultes, mythes et religions, 1996, pp. 653 sq.

267 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, p. 264.

268 Lors du deuxième départ pour Béthel, pour y construire l’autel, Jacob enterre les « dieux étrangers » (sont-ce les Teraphîm ?) « sous un térébinthe qui est derrière la ville de Sichem » (Gen., XXXV, 2-4).

269 E. DHORME & R. DUSSAUD, Les religions de Babylonie, 1949, II, pp. 60, 86.

270 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 176.

271 M. BOUTEILLER, Chamanisme et guérison magique, 1950, p. 288.

272 Le Livre des Morts des anciens Égyptiens, in J.-Y. LELOUP, Les Livres des Morts, 1997, pp. 183-428.

273 S. RIMPOCHE, Le Livre tibétain de la vie et de la mort, Paris, Ed. de la Table Ronde, 1993, pp. 147 sq.

274 M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951, p. 222.

275 M. ELIADE, Le chamanisme, 1951, pp. 312 sq.

276 Ce mythe demeure obscur : car les démons Asura, exorcisés par Zarathoustra, furent transformés en Ahura-Mazda, mais les Daiva ont conservé toute leur ambiguïté, pris entre dieu (Deva, Devus, Deus) et le diable (Devil, Diabel, Diabolos) : G. DUMEZIL, Mythe et épopée, Paris, Minuit, 1968, I, p. 173.

277 B. SERGENT, Les Indo-Européens, Paris, Payot, 1995, p. 356.

278 R. BOYER, La mort chez les anciens Scandinaves, Paris, Payot, 1994, pp. 75-76.

279 Grímnismál, str. 28 ; Gylfaginning, ch. 49 ; Cit./ R. BOYER, Id.

280 M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951, pp. 375 sq.

281 P. PONSICH, « La pensée symbolique et les édifices de Cuxa », Cahiers S.-M. de Cuixa, 12, 1981, pp. 7-27.

282 J.-L. OLIVE, « Réciter le temps en Catalogne », B.S.M.F., 172, 1994, pp. 20-31.

283 « Prière pour aller au ciel » : in Entretien avec M.-L. GATOUNES, D.A.T. n° 12, Le Vilar de Reynès, près Céret, 09.03.1995 ; texte reproduit in J.-L. OLIVE, « La Salutation au Soleil », B.S.M.F., 183, 1996, p. 20.

284 G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1969, p. 140.

285 M. ELIADE, Images et symboles, 1957, pp. 89, 105.

286 M. ELIADE, Le chamanisme, 1951, pp. 243, 247 ; G. DURAND, Id., 1969, pp. 366-368.

287 J.-S. PONS, « Quelques prières de Senyadors », Revue Catalane, VII, 1913, p. 50 ; R. NELLI, Le Languedoc et le Comté de Foix. Le Roussillon, Paris, Gallimard, 1958, pp. 202, 285-287.

288 P. SAINTYVES, En marge de la Légende dorée, Paris, Nourry, 1923, p. 563 ; V. SERRA i BOLDÚ, Llibre d’Or del Rosari a Catalunya, Barcelona, Impr. Oliva de Vilanova, 1925, pp. 200 sq.

289 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, p. 425.

290 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, II, pp. 1323 sq.

291 J. GOODY, « L’écriture logographique », in Entre l’oralité et l’écriture, Paris, P.U.F., pp. 43-53.

292 J.-D. PRINCE, Materials for a Sumerian Lexicon, Leipzig, 1905-1908, II, p. 206 ; J. SERVIER, Les forges d’Hiram, ou la Genèse de l’Occident, Paris, Grasset, 1976, pp. 38, 461, Note II. 1.

293 E. DHORME & R. DUSSAUD, Les religions de Babylone et d’Assyrie, Paris, P.U.F., 1949, II, p. 109.

294 J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, Introd. à l’étude comparative des religions, Paris, Payot, 1950, p. 101.

295 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris, Payot, 1960, pp. 158 sq. ; J. BOTTERO & S. NOAH KRAMER, Lorsque les dieux faisaient l’homme, Paris, Gallimard, 1989, pp. 567-575.

296 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, p. 157.

297 M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957, pp. 221 sq.

298 Mythe d’origine Nahuatl, antérieur à la venue des Aztèques à Tenotchitlan, capitale des indiens Mexica.

299 Divers anthropologues, Cit. / M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, 1957, pp. 195-200.

300 J. AMADES, Folklore Català, Barcelona, Selecta, 1950, II, n° 415, pp. 75-76 ; n° 453-455, pp. 102-104.

301 E.O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris, Payot, 1960, p. 48.

302 J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, 1950, pp. 53-57.

303 M. ELIADE, Traité d’Histoire des Religions, Paris, Payot, 1970, p. 127.

304 E. MOZZANI, Le livre des superstitions, 1995, pp. 622-623

305 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, p. 267.

306 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 161, 315.

307 A. de SOUZENELLE. Id., 1991. p. 115.

308 A. de SOUZENELLE, Ibid., 1991, pp. 132 et 176.

309 F. LENOIR & Y.-T. MASQUELIER, Encyclopédie des religions, 1997, I, pp. 255-256.

310 M. DELCOR, Les manuscrits de la Mer morte : essai sur le Midrash d’Habacuc, Paris, Le Cerf, 1951, p. 30.

311 J. GOODY, Entre l’oralité et l’écriture, 1994, pp. 59-60.

312 F. LENOIR & Y. T.-MASQUELIER, Encyclopédie des Religions, 1997, I, pp. 255 sq.

313 E. DHORME, DBS I, pp. 207-225 ; Cit./ H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 36, note 24.

314 Tablettes d’Agadé (Naram-Sin, 2454-2413 av. J.C.) ; J. BOTTERO, « Le problème des Habiru », IV° R.A.I., Paris, 1954, 1-2 ; et R.L.A., IV, 1972, pp. 14-27 ; A. CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme (1957), Paris, P.U.F., 1983, pp. 10 sq ; J. SERVIER, Les forges d’Hiram, 1976, pp. 100, 191, 196.

315 Et d’une certaine manière aussi les Arabes, autre face, si j’ose dire, de la religion abrahamique et ismaëlique.

316 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 161, 315-316.

317 De même que Pessah, la Pâque, est associée à la sortie d’Egypte et de l’esclavage, par l’ouverture de la Mer Rouge, le verbe Pèsakh signifie « boiter, sauter en boitant » : C. LEVI-STRAUSS, Du Miel aux cendres, Paris, Plon, 196, p. 397 ; et C. GAIGNEBET, « Hieron Onyma », 1987, p. 10, Note 47.

318 A. de SOUZENELLE, Le symbolisme du corps humain (1984), 1991, pp. 92 sq., 111.

319 M. ODOUL, Dis-moi où tu as mal, Paris, Dervy Livres, I, 1994, pp. 240-241 ; II, 1999, pp. 99-100.

320 M. ODOUL, Id., 1999, II, pp. 103-104.

321 H. CAZELLES, Histoire politique d’Israël, 1982, p. 123. Et la préfiguration du juste errant (Tsadiq noded) : M.-A. OUAKNIN, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque, Paris, Albin Michel, 1992, p. 61.

322 E.-O. JAMES, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, 1960, p. 279-280.

323 M. BUBER, Judaïsme, Paris, Verdier, 1982, p. 9.

324 Création des premiers ghettos par la décision du Concile de Latran (1179) et l’accusation du Pape Innocent III (peuple déicide), in LI. MARCO i DACHS, Els Jueus i Nosaltres, Barcelona, Ed. Pòrtic, 1977, p. 105.

325 J. SIRVEN, « Les Saludadors », B.S.A.S.L, XIV, 1864, pp. 116-118.

326 M. BLOCH, Les Rois thaumaturges (1924), Paris, Gallimard, 1983, pp. 175, 303-304.

327 J.-L. OLIVE, « L’étrange affaire de Llorens Carmell », Olot, Ed. Delta, 1992, II, pp. 135-158.

328 Rabbi Haghiba, 14 b.

329 M. MAUSS, « Esquisse d’une théorie gén. de la magie » (1903), Sociologie et anthropologie, 1960, p. 24.

330 LUCIEN, L’Ami des mensonges, 16 ; Cit./ F. GRAF, La magie dans l’Antiquité, 1994, pp. 95, 104.

331 G. RÔHEIM, Origine et fonction de la culture (1943), Paris, Gallimard, 1972, pp. 70 sq.

332 M. WEBER, Histoire économique, 1991, p. 17. Remarque corollaire, mais qui a aussi son importance, je note ici que Max Weber n’a fait que reprendre l’un des arguments de la thèse évolutionniste de James George Frazer (The Golden Bough, 1890) : J. GOODY, La raison graphique, 1979, p. 63.

333 M. MAUSS, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », in Sociologie et Anthropologie, 1950, p. 54.

334 M. WEBER, Sociologie des religions (1920), Paris, Gallimard, 1997, pp. 106-107.

335 M. WEBER, Le judaïsme antique, Paris, Plon, 1970, p. 395 ; M. GAUCHET, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, pp. 141 sq.

336 Je parle plutôt de Cabbale hispanique (xiie s.), avant Maïmonide, et moins de Cabbale hassidique (xviie s.).

337 R. JAKOBSON, « Principes de phonologie historique », in N. TROUBETZKOV, Principes de phonologie, 1949, pp. 333-336 ; E. CASSIRER, La philosophie des formes symboliques, Paris, Minuit, 1972, II, pp. 70 sq.

338 P. BOURDIEU, Ce que parler veut dire.

339 J.-P. VERNANT, Introduction à M. DETIENNE, Les Jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, 1972, pp. III-V.

340 J.-P. VERNANT, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 18.

© Presses universitaires de Perpignan, 2002

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