Chapitre 1. Questions concernant certaines facultés que l’on attribue à l’homme1
p. 43-64
Texte intégral
Question 1. Sommes-nous capables, par le simple examen d’une cognition, indépendamment de toute connaissance antérieure et sans raisonner à partir de signes, de juger correctement si cette cognition a été déterminée par une cognition antérieure ou si elle renvoie immédiatement à son objet ?
1Dans le présent article le mot intuition1 sera pris comme signifiant une cognition non déterminée par une cognition antérieure du même objet et donc ainsi déterminée par quelque chose en dehors de la conscience. Je prie le lecteur de bien noter ce qui vient d’être dit. Intuition ici sera presque la même chose que « prémisse non elle-même une conclusion » ; la seule différence, étant que les prémisses et les conclusions sont des jugements, alors qu’une intuition peut être, comme on la définit, n’importe quel genre de cognition. Mais tout comme une conclusion (bonne ou mauvaise) est déterminée chez celui qui raisonne, par sa prémisse, de même les cognitions qui ne sont pas des jugements peuvent être déterminées par des cognitions antérieures ; et une cognition qui n’est pas déterminée de cette façon et qui est donc directement déterminée par l’objet transcendantal sera dite une intuition.
2Or c’est une chose d’avoir une intuition et une autre de savoir intuitivement que c’est une intuition, et la question est de savoir si ces deux choses que l’on peut distinguer par la pensée, sont en fait invariablement liées de sorte que nous pouvons toujours distinguer intuitivement entre une intuition et une cognition déterminée par une autre cognition. Toute cognition, étant quelque chose de présent, est bien entendu une intuition d’elle-même. Mais la détermination d’une cognition par une autre cognition, ou par un objet transcendantal ne fait pas partie, du moins telle qu’elle apparaît de manière évidente au premier abord, du contenu immédiat de cette cognition, bien qu’elle puisse apparaître comme un élément de l’action ou de la passion de l’ego transcendantal qui n’est pas peut-être dans la conscience immédiatement ; et pourtant cette action ou cette passion transcendantale peut invariablement déterminer une cognition d’elle-même, de sorte qu’en fait la détermination ou la non-détermination de la cognition par une autre peut faire partie de la cognition. Dans ce cas, je dirais que nous avons le pouvoir intuitif de distinguer une intuition d’une autre cognition.
3Nous n’avons pas d’autre preuve que nous avons cette faculté que le sentiment de l’avoir. Mais le poids de ce témoignage dépend entièrement de ce pouvoir que nous sommes supposés avoir de distinguer dans ce sentiment si ce sentiment est le résultat de l’éducation et d’associations anciennes, etc., ou s’il est une cognition intuitive ; ou, en d’autres termes, il dépend de ce que l’on présuppose cela même dont on témoigne. Ce sentiment est-il infaillible ? Et le jugement concernant ce sentiment est-il infaillible, et ainsi de suite ad infinitum ? Si un homme pouvait réellement s’enfermer dans cette foi, il serait bien entendu imperméable à la vérité, à “ l’épreuve de la preuve ”.
4Mais comparons la théorie aux faits historiques. Le pouvoir de distinguer intuitivement les intuitions des autres cognitions n’a pas empêché les hommes de débattre d’une manière acharnée pour savoir quelles sont les cognitions qui sont intuitives. Au Moyen Age, la raison et l’autorité externe étaient considérées comme les deux sources conjointes de la connaissance, comme le sont aujourd’hui la raison et l’autorité de l’intuition ; toutefois, on n’avait pas encore découvert le procédé commode qui consiste à considérer les paroles de l’autorité supérieure comme essentiellement indémontrables. Toutes les autorités n’étaient pas considérées comme infaillibles, toutes les raisons non plus d’ailleurs ; mais lorsque Bérenger de Tours affirma que c’était la raison qui conférait l’autorité à toute autorité particulière, la proposition fut rejetée comme injustifiée, impie et absurde. Ainsi, la crédibilité de l’autorité fut considérée par les hommes de ce temps-là simplement comme une prémisse ultime, comme une cognition non déterminée par une cognition antérieure du même objet, ou, en d’autres termes, comme une intuition. Il est étrange qu’ils aient pu penser cela si, comme le suppose la théorie que nous sommes en train de discuter, rien qu’en contemplant la crédibilité de cette autorité, comme un Fakir contemple son Dieu ils avaient pu voir qu’il ne s’agissait nullement d’une prémisse ultime ! Or supposons que l’autorité interne soit destinée à subir le même sort dans l’histoire des opinions que l’autorité externe ? Peut-on considérer comme absolument certain ce dont beaucoup d’hommes sains d’esprit, bien informés et réfléchis, doutent déjà ?2
5Tout avocat sait à quel point il est difficile à des témoins de distinguer entre ce qu’ils ont vu et ce qu’ils ont inféré. Ceci est particulièrement remarquable dans le cas d’une personne qui décrit l’activité d’un médium ou d’un illusionniste professionnel. La difficulté est telle que l’illusionniste lui-même est souvent surpris de l’écart qu’il y a entre les actions qu’il a effectivement exécutées et les affirmations d’un témoin intelligent mais qui n’a pas compris le tour de passe-passe. Une partie essentielle du tour des anneaux chinois consiste à prendre deux solides anneaux attachés ensemble et à en parler comme s’ils étaient séparés, comme si cela allait de soi en quelque sorte ; et faire semblant ensuite de les rassembler et à les tendre au spectateur pour qu’il puisse constater qu’ils sont effectivement solidement attachés. Tout l’art consiste à faire naître dans l’esprit du spectateur une présomption très forte que l’un des deux est brisé. J’ai vu McAlistair exécuter ce tour avec un tel succès qu’une personne qui était assise tout près de lui, avec toutes ses facultés tendues pour déceler la tromperie était prête à jurer l’avoir vu attacher les anneaux l’un à l’autre, et peut-être si ce n’était pas la profession avouée de l’illusionniste de pratiquer la tromperie, cette personne aurait considéré qu’en douter aurait été douter de sa propre bonne foi. Ce qui semble bien montrer qu’il n’est pas toujours très facile de distinguer entre une prémisse et une conclusion, que nous ne disposons pas du pouvoir infaillible de le faire, et que dans les cas difficiles, notre seule assurance repose sur certains signes qui nous permettent d’inférer qu’un fait donné doit avoir été vu ou inféré. Lorsqu’il s’agit de raconter un rêve, toute personne soucieuse de précision a dû souvent sentir qu’il est vain de tenter de démêler les reconstructions et les élaborations à l’état de veille des images fragmentaires du rêve lui-même.
6Ce que nous venons de dire du rêve nous suggère un autre argument. Un rêve, pour ce qui concerne son contenu, ressemble trait pour trait à une expérience en acte et il peut être pris à tort pour une expérience de ce genre. Et pourtant, tout le monde croit que les rêves sont déterminés suivant les lois de l’association des idées, etc., par des cognitions antérieures. Si l’on dit que la faculté de reconnaître intuitivement des intuitions est en sommeil, je répondrai qu’il s’agit là d’une simple supposition sans autre fondement. En outre, même lorsque nous nous réveillons, nous ne percevons pas le rêve comme différent de la réalité, sinon par certains traits, par exemple son caractère obscur et fragmentaire. Et il n’est pas rare qu’un rêve soit si vivant que le souvenir qu’on en a peut être pris pour le souvenir d’un événement qui a effectivement eu lieu.
7Pour autant que nous le sachions, un enfant possède tous les pouvoirs perceptifs d’un adulte. Essayez pourtant de l’interroger sur la manière dont il sait ce qu’il sait. Bien souvent, il vous dira par exemple qu’il n’a jamais appris sa langue maternelle, qu’il l’a toujours sue, ou qu’il l’a sue aussitôt qu’il a été conscient. Il apparaît donc que l’enfant ne possède pas la faculté de distinguer par simple contemplation, entre une intuition et une cognition déterminée par d’autres.
8Il est incontestable qu’avant la publication du livre de Berkeley sur la vision on pensait généralement qu’on avait l’intuition immédiate de la troisième dimension de l’espace, bien que presque tout le monde admette à présent qu’on la connaît par inférence. Nous contemplons l’objet depuis que l’homme existe, mais cette découverte n’a jamais été faite avant que nous commencions à raisonner sur la question.
9Le lecteur connaît-il la tâche aveugle de la rétine ? Prenez un numéro de cette revue ; ouvrez-le de manière à exposer le papier blanc à la lumière ; posez-le horizontalement sur la table devant laquelle vous êtes assis et mettez deux pièces de monnaie sur la surface blanche, l’une près du bord gauche et l’autre à droite : mettez votre main gauche sur votre œil gauche et, de votre œil droit, regardez fixement la pièce posée à gauche. Ensuite, avec votre main droite, déplacez la pièce de droite, (que, pour le moment, vous voyez très nettement), vers la gauche. Lorsqu’elle arrive à un endroit qui se situe approximativement au milieu de la page, elle disparaît à vos yeux — vous ne pouvez plus la voir sans bouger votre œil droit. Rapprochez-la encore de la pièce située à gauche, ou éloignez-la davantage, et elle réapparaîtra. Ainsi il apparaît qu’il y a une tache aveugle située à peu près au milieu de la rétine et ceci est confirmé par l’anatomie. Il s’ensuit que l’espace que nous voyons immédiatement (quand un œil est fermé), n’est pas, comme nous l’avions imaginé, un ovale continu, mais un anneau dont le remplissage doit être l’oeuvre de l’intellect. Quel exemple plus frappant pourrions-nous donner de l’impossibilité de distinguer, par simple contemplation, des résultats intellectuels des données intuitives ?
10Un homme peut distinguer les différentes textures des tissus par le toucher ; mais non immédiatement, car il faut pour cela qu’il palpe les tissus, ce qui montre qu’il est obligé de comparer les sensations d’un instant à celles d’un autre.
11La hauteur d’un ton dépend de la vitesse de la succession des vibrations qui frappent notre oreille. Chacune de ces vibrations produit une impulsion sur l’oreille. Lorsqu’une seule de ces impulsions atteint l’oreille, nous savons expérimentalement qu’elle est perçue. Par conséquent nous avons de bonne raisons de penser que chacune des impulsions qui forment un ton est perçue. Et il n’y a pas de raison de penser le contraire. Si bien que c’est là la seule hypothèse qu’on puisse admettre. Par conséquent la hauteur d’un ton dépend de la vitesse avec laquelle certaines impressions sensibles sont successivement transmises à l’esprit. Ces impressions doivent préexister pour qu’il y ait un ton ; partant la sensation de la hauteur d’un ton est déterminée par des cognitions antérieures. Néanmoins, on ne l’aurait jamais découvert par une pure contemplation de cette sensation.
12On peut avancer un argument semblable pour la perception de deux dimensions de l’espace. Celle-ci apparaît comme une intuition immédiate. Mais si nous devions voir immédiatement une surface étendue, notre rétine devrait elle-même être étendue. Mais tout au contraire, la rétine est formée d’un très grand nombre de pointes tournées vers la lumière et dont les distances qui les séparent sont décidément plus grandes que le minimum visibile. Supposons maintenant que chacune de ces terminaisons nerveuses transmette la sensation d’une petite surface colorée. Il n’en reste pas moins que ce que nous voyons immédiatement doit être non une surface continue mais une collection de points. Qui pourrait le découvrir par simple intuition ? Mais toutes les analogies du système nerveux s’opposent à la supposition que l’excitation d’un nerf isolé puisse produire une idée aussi compliquée que celle d’un espace, si petit soit-il. Si l’excitation d’aucune de ces terminaisons nerveuses ne peut donner immédiatement l’impression d’espace, l’excitation de toutes ne le peut pas non plus. Car selon les analogies du système nerveux, l’excitation de chacune produit quelque impression, par conséquent, la somme de toutes ces impressions est une condition nécessaire de toute perception produite par l’excitation de toutes ; ou, en d’autres termes, une perception produite par l’excitation de toutes est déterminée par les impressions mentales produites par l’excitation de chacune. Cet argument est confirmé par le fait que nous pouvons rendre compte entièrement de l’existence de la perception de l’espace par l’action de facultés dont l’existence est connue, sans supposer que cette perception soit une impression immédiate. A cette fin il faut garder présents à l’esprit les faits physio-psychologiques suivants :
L’excitation d’un nerf, par elle-même, ne nous renseigne pas sur le point où se situe son extrémité. Si par une intervention chirurgicale certains nerfs sont déplacés, nos sensations ne nous informent pas de ce déplacement.
Une sensation isolée ne nous informe pas du nombre de nerfs ou de terminaisons nerveuses excitées.
Nous pouvons distinguer les impressions produites par les excitations de différentes terminaisons nerveuses.
Les différences d’impression produites par des excitations de terminaisons nerveuses similaires sont similaires.
13Considérons une image momentanée qui vient s’inscrire sur la rétine. En fonction de (2), l’impression ainsi produite ne pourra se distinguer de ce qui résulterait de l’excitation de quelque nerf isolé concevable. Il n’est pas concevable que l’excitation momentanée d’un nerf isolé puisse donner la sensation d’espace. Par conséquent, l’excitation momentanée de toutes les terminaisons nerveuses de la rétine ne peut ni immédiatement ni médiatement produire la sensation d’espace. Le même argument peut s’appliquer à n’importe quelle image fixe sur la rétine. Supposons cependant que cette image se déplace sur la rétine. Dans ce cas, l’excitation particulière qui, à un instant, affecte une terminaison nerveuse, en affectera une autre l’instant suivant. Ces excitations vont produire des impressions qui (en fonction de 4) sont très semblables mais qui (en fonction de 3) peuvent néanmoins être distinguées les unes des autres. Les conditions existent donc, qui permettent de reconnaître une relation entre ces impressions. Mais puisqu’il y a un grand nombre de terminaisons nerveuses qui sont affectées par un très grand nombre d’excitations successives, les relations des impressions qui en résultent seront d’une complexité presque inconcevable. Or c’est une loi de l’esprit bien connue que lorsque se présentent des phénomènes d’une extrême complexité, mais qui pourraient être réduits à un ordre ou à une simplicité médiate par l’application d’une certaine conception, cette conception surgit dans l’application à ces phénomènes. Dans le cas que nous considérons ici, c’est la conception de l’extension qui réduirait les phénomènes à l’unité, et, par conséquent, on peut rendre pleinement compte de sa genèse. Il ne nous reste qu’à expliquer pourquoi les cognitions antérieures qui déterminent cette conception ne sont pas plus clairement appréhendées. En guise d’explication je renverrai à un article sur une nouvelle liste de catégories3 en ajoutant simplement ceci : de même que nous pouvons reconnaître nos amis à certaines apparences, sans être capables de préciser ce que sont ces apparences, et sans avoir conscience de procéder à aucun raisonnement, de même, chaque fois qu’un raisonnement nous est facile et naturel, ses prémisses, si complexes soient-elles, sombrent dans l’insignifiance et l’oubli en raison directe du caractère satisfaisant de la théorie qu’elles soutiennent. Cette théorie de l’espace est confirmée par cette circonstance qu’une théorie exactement semblable par référence au temps est impérativement demandée par les faits. Que le cours du temps puisse être senti de manière immédiate est évidemment impossible. Car dans ce cas, il devrait y avoir un élément de ce sentiment à chaque instant. Mais en un instant il n’y a aucune durée et partant aucun sentiment immédiat de durée. Par conséquent, aucun de ces sentiments élémentaires n’est un sentiment immédiat de durée, et partant leur somme non plus. Par contre, les impressions reçues à chaque moment sont d’une très grande complexité — parce qu’elles contiennent toutes les images (ou éléments des images) des sens et de la mémoire, et cette complexité est réductible à une simplicité médiate grâce à la conception du temps4.
14Nous avons donc une variété de faits qui s’expliquent le plus aisément si nous supposons que nous n’avons aucune faculté intuitive de distinguer les cognitions intuitives des cognitions médiates. On peut expliquer autrement l’un ou l’autre de ces faits en recourant à une hypothèse arbitraire ; notre théorie est la seule qui fasse qu’elles s’étayent réciproquement. Bien plus, aucun fait n’exige que nous supposions l’existence de la faculté en question. Quiconque a étudié la nature de la preuve verra donc que nous avons ici de très fortes raisons pour ne pas croire à l’existence de cette faculté. Ces raisons se renforceront dans cet article et dans le suivant, quand nous aurons tiré toutes les conséquences de ce rejet.
Question 2. Avons-nous une conscience intuitive de nous-même ?
15La conscience de soi, dans l’usage que nous faisons ici de ce terme, doit être distinguée de la conscience en général, du sens interne et de l’aperception pure. Toute cognition est une conscience de l’objet en tant que représenté ; par conscience de soi on entend une connaissance de nous-même. Non un simple sentiment des conditions subjectives de la conscience, mais de notre propre moi. L’aperception pure est l’affirmation de soi de l’ego en général. La conscience de soi dont il s’agit ici est la reconnaissance de mon moi privé. Je sais que je (et pas seulement le je) existe. La question est de savoir comment je le sais ; grâce à une faculté intuitive spéciale ou parce qu’elle est déterminée par des cognitions antérieures ?
16Or il n’est pas évident que nous ayons une telle faculté intuitive, car on vient justement de montrer que nous n’avons pas le pouvoir intuitif de distinguer une intuition d’une cognition déterminée par d’autres. Il faut donc apporter la preuve de l’existence ou de la non-existence de ce pouvoir, et la question est de savoir si l’on peut expliquer la conscience de soi par l’action de facultés connues dans des conditions que l’on sait exister ou s’il est nécessaire de supposer pour cette cognition une cause inconnue et, dans ce cas, si une faculté intuitive de connaissance de soi est la cause la plus probable que l’on puisse supposer.
17On doit d’abord observer que la conscience de soi n’existe pas, que l’on sache, chez les tout jeunes enfants. Kant5 a déjà fait remarquer que l’usage tardif du mot très commun “ Je ” chez les enfants indique qu’ils ont une conscience de soi imparfaite et que par conséquent, et pour autant que nous puissions en tirer une conclusion quelconque concernant l’état mental de ceux qui sont encore plus jeunes, celle-ci doit plaider contre l’existence de la conscience de soi chez ces derniers.
18Par contre, les enfants manifestent très tôt des pouvoirs de penser. A vrai dire, il est presque impossible de trouver une période de la vie des enfants où ceux-ci ne fassent pas déjà preuve d’une activité intellectuelle marquée, dans les domaines où la pensée est indispensable à leur bien-être. Il est évident que les enfants maîtrisent très tôt la complexe trigonométrie de la vision et les ajustements délicats des mouvements coordonnés. Il n’y a aucune raison de mettre en question un semblable degré de pensée par rapport à eux-mêmes.
19On peut remarquer que les tout jeunes enfants examinent toujours leur propre corps avec la plus grande attention. Il y a toutes les raisons pour qu’il en soit ainsi, car pour les enfants, leur propre corps est la chose la plus importante du monde. Seul ce qu’il touche est vraiment et actuellement senti ; seul ce qu’il voit a vraiment une couleur ; seul ce qui est sur sa langue a vraiment un goût.
20Personne ne met en question que lorsqu’un enfant entend un son, il pense, non pas à lui-même en train d’entendre, mais à une cloche ou un autre objet comme tintant. Et que se passe-t-il lorsqu’il veut bouger une table ? Pense-t-il à lui-même comme désirant, ou seulement à la table comme susceptible d’être bougée ? Il est hors de question que c’est la seconde hypothèse qui est vraie ; quant à la première elle reste une supposition arbitraire et dénuée de tout fondement, tant que l’on n’a pas prouvé qu’il existe une conscience de soi intuitive. Il n’y a aucune bonne raison de penser que l’enfant est moins ignorant de l’état dans lequel il se trouve, que l’adulte en colère qui nie néanmoins être en colère.
21Cependant l’enfant devra reconnaître bientôt par l’observation que les choses qui sont ainsi susceptibles d’être déplacées peuvent l’être effectivement par un contact direct avec ce corps particulièrement important appelé Willy ou Johnny. Cette considération rend ce corps encore plus important et encore plus central puisqu’elle permet d’établir un lien entre la susceptibilité d’un objet d’être déplacé et une tendance dans ce corps à le toucher avant qu’il ne soit déplacé.
22L’enfant apprend à comprendre le langage ; c’est-à-dire qu’un lien s’établit dans son esprit entre certains sons et certains faits. Auparavant, il a remarqué le lien existant entre ces sons et les mouvements des lèvres de corps quelque peu semblables à ce corps central et il a fait l’expérience consistant à mettre ses propres mains sur ces lèvres, et il a constaté que le son s’en trouvait étouffé. Ainsi établit-il un lien entre le langage et les corps quelque peu semblables au corps central. Par des efforts si peu énergiques qu’ils relèvent plutôt de l’instinct que de l’essai il apprend à produire ces sons. Ainsi commence-t-il à converser.
23C’est à peu près à ce moment-là qu’il commence à trouver que ce que disent ces gens qui l’entourent est la meilleure preuve des faits. Au point que ce témoignage est une marque plus certaine de l’existence des faits que les faits eux-mêmes, ou plutôt que ce qu’il doit maintenant penser être les apparences elles-mêmes. (Je remarque en passant qu’il en est ainsi tout au long de notre vie : le témoignage des autres pourra convaincre un homme qu’il est fou.) Un enfant entend dire que le poêle est chaud. Mais, selon lui, il ne l’est pas, et certes ce corps central ne le touche pas, et seul ce que ce corps touche est chaud ou froid. Mais il le touche, et trouve le témoignage des autres confirmé d’une manière frappante. C’est ainsi qu’il prend conscience de l’ignorance, et il est nécessaire de supposer un soi auquel cette ignorance puisse être inhérente. Ainsi le témoignage suscite le premier éveil de la conscience de soi.
24En outre, bien qu’ordinairement les apparences soient seulement confirmées ou simplement confortées par le témoignage, il y a pourtant une certaine classe d’apparences remarquables que le témoignage contredit continuellement. Il s’agit de ces prédicats que nous savons être de nature émotionnelle, mais que lui distingue par les liens qu’il ont avec les mouvements de cette personne centrale, lui-même, (que la table a besoin d’être déplacée, etc.). Ces jugements sont en règle générale niés par les autres. De plus, il a aussi raison de penser que les autres aussi ont des jugements de ce genre qui sont entièrement niés par tous les autres. Ainsi il ajoute à la conception de l’apparence comme actualisation de faits sa conception de cette apparence comme quelque chose de privé et valable seulement pour un corps. En bref, l’erreur apparaît et ne peut s’expliquer qu’en supposant un soi qui est faillible.
25L’ignorance et l’erreur sont tout ce qui distingue nos soi privés de l’Ego absolu de l’aperception pure.
26Cette théorie que nous avons formulée d’une manière spécifique peut d’ores et déjà être résumée de la manière suivante : A l’âge où nous savons que les enfants possèdent une conscience de soi, nous savons qu’ils ont pris conscience de l’ignorance et de l’erreur, et nous savons qu’à cet âge ils possèdent des pouvoirs de compréhension suffisants pour leur permettre d’inférer alors à partir de l’ignorance et de l’erreur leur propre existence. Ainsi nous découvrons que des facultés connues, agissant dans des conditions dont nous savons qu’elles existent parviendraient à la conscience de soi. Le seul défaut essentiel de cette description des choses est que, alors que nous savons que les enfants exercent autant de compréhension qu’il est supposé ici, nous ne savons pas s’ils l’exercent précisément de cette manière. Cependant la supposition qu’ils le font est infiniment plus confirmée par les faits que la supposition qu’ils possèdent une faculté de l’esprit totalement particulière.
27Le seul argument digne d’attention en faveur de l’existence d’une conscience intuitive de soi est le suivant. Nous sommes plus certains de notre propre existence que celle de n’importe quel autre fait ; aucune prémisse ne peut déterminer une conclusion qui soit plus certaine qu’elle-même ; par conséquent, notre propre existence ne peut avoir été inférée d’aucun autre fait. Il faut admettre la première prémisse, mais la seconde repose sur une théorie logique dont on a montré qu’elle était fausse. Une conclusion ne peut pas être plus certaine que le fait que l’un ou l’autre des faits qui la prouvent est vrai, mais elle peut facilement être plus certaine que n’importe lequel de ces faits. Supposons par exemple, qu’une douzaine de témoins se portent garants d’un événement. Ma croyance en cet événement repose d’une manière générale sur la croyance que l’on peut généralement croire à ce que chacun de ces hommes dit sous la foi du serment. Pourtant le fait dont ils témoignent est plus certain que le fait que l’on peut croire généralement à ce que dit n’importe lequel de ces hommes. De la même manière, pour l’esprit développé de l’homme, sa propre existence est prouvée par tous les autres faits et se trouve donc incomparablement plus certaine que n’importe lequel de ces faits. Mais on ne peut pas dire qu’elle est plus certaine que le fait qu’il y a un autre fait, puisqu’il n’y a aucun doute perceptible dans l’un et l’autre cas.
28Il faut donc conclure qu’il n’est pas nécessaire de supposer une conscience intuitive de soi, puisque la conscience de soi peut facilement être le résultat d’une inférence.
Question 3. Avons-nous le pouvoir intuitif de distinguer entre les éléments subjectifs de différents genres de cognitions ?
29Toute cognition comprend quelque chose qui est représenté, ou ce dont nous sommes conscients, et une action ou une passion du soi, par laquelle elle devient représentée. Le premier peut être appelé l’élément objectif et la seconde l’élément subjectif de la cognition. La cognition elle-même est une intuition de son élément objectif qui partant, peut être aussi appelé l’objet immédiat. L’élément subjectif n’est pas nécessairement connu de manière immédiate, mais il est possible qu’une telle intuition de l’élément subjectif d’une cognition de son caractère, que ce soit celui de rêver, d’imaginer, de concevoir, de croire, etc., accompagne toute cognition. La question est de savoir si c’est le cas.
30Il semblerait, à première vue, qu’il y ait un impressionnant arsenal de preuves en faveur de l’existence d’un tel pouvoir. La différence entre voir une couleur et l’imaginer est immense. Il y a une grande différence entre le rêve le plus vivant et la réalité. Et si nous n’avions pas le pouvoir intuitif de distinguer entre ce que nous croyons et ce que nous concevons simplement, il semblerait que nous ne pourrions en aucune façon les distinguer ; puisque si nous le faisions par raisonnement, la question se poserait de savoir si cet argument lui-même relevait de la croyance ou du raisonnement, et il faudrait avoir répondu à cette question avant que la conclusion puisse avoir la moindre force. Ainsi serions-nous condamné à un regressus ad infinitum. En outre, si nous ne savons pas que nous croyons, alors, par définition, nous ne croyons pas.
31Mais il convient de remarquer que nous ne connaissons pas intuitivement l’existence de cette faculté. Car c’est une faculté intuitive, et nous ne pouvons pas savoir intuitivement qu’une cognition est intuitive. Dès lors la question est de savoir s’il est nécessaire de supposer l’existence de cette faculté, ou si on peut expliquer les faits sans cette supposition.
32En premier lieu, donc, la différence entre ce qui est imaginé ou rêvé et ce qui est réellement expériencié n’est nullement un argument en faveur de l’existence d’une telle faculté. Car on ne met pas en question qu’il y a des distinctions dans ce qui est présent à l’esprit, mais la question est de savoir si, indépendamment de cette sorte de distinction dans les objets immédiats de la conscience, nous avons un pouvoir immédiat de distinguer entre différents modes de conscience. Or le fait même de l’immense différence entre les objets immédiats du sens et ceux de l’imagination, explique suffisamment que nous puissions distinguer ces facultés ; et au lieu d’être un argument en faveur de l’existence d’un pouvoir intuitif de distinguer les éléments subjectifs de la conscience, il est une puissante réplique à ce genre d’argument, en ce qui concerne la différence entre les sens et l’imagination.
33En passant à la distinction entre la croyance et la conception nous rencontrons l’énoncé que la connaissance de la croyance est essentielle à son existence. Or nous sommes indiscutablement en mesure de distinguer une croyance d’une conception, dans la plupart des cas, grâce à un sentiment particulier de conviction ; c’est une pure question de vocabulaire que de définir la croyance comme ce jugement qui s’accompagne de ce sentiment ou comme ce jugement à partir duquel un homme agira. On peut sans inconvénient appeler la première, croyance sensible et la deuxième, croyance active. Qu’aucune des deux n’implique nécessairement l’autre sera sûrement accepté sans qu’il soit besoin de citer une kyrielle de faits. Si nous prenons la croyance au sens de croyance sensible, le pouvoir intuitif de la réorganiser reviendra simplement à la capacité de cette sensation qui accompagne le jugement. Cette sensation, comme n’importe quelle autre, est un objet de la conscience ; et partant la capacité que nous en avons n’implique aucune reconnaissance intuitive des éléments subjectifs de la conscience. Si la croyance est prise au sens de croyance active, elle peut être découverte par l’observation de faits externes, et par inférence à partir de la sensation de conviction qui l’accompagne habituellement.
34Ainsi s’effondrent les arguments favorables à l’existence de ce pouvoir particulier de la conscience, et se renforce la présomption à l’encontre d’une telle hypothèse. De plus, comme il faut admettre que les objets immédiats de deux facultés quelconques quelles qu’elles soient, sont différentes, les faits n’exigent à aucun titre une supposition de ce genre.
Question 4. Avons-nous un pouvoir d’introspection, ou bien toute la connaissance que nous avons de notre monde interne dérive-t-elle de l’observation de faits externes ?
35On n’entend pas ici assumer la réalité du monde externe. Néanmoins il y a un certain ensemble de faits qui sont d’ordinaire considérés comme externes, tandis que d’autres sont considérés comme internes. La question est de savoir si ces derniers sont connus autrement que par inférence à partir des premiers. Par introspection, j’entends une perception directe du monde interne, mais non nécessairement de ce monde comme interne. Je n’entends pas non plus limiter la signification de ce mot à l’intuition mais je l’étendrais à toute connaissance du monde interne qui ne dérive pas de l’observation externe.
36Il y a un sens dans lequel toute perception a un objet interne, à savoir que toute sensation est déterminée en partie par des conditions internes. Ainsi la sensation de rougéité est ce qu’elle est par la constitution de l’esprit ; et, en ce sens, c’est une sensation de quelque chose d’interne. Par conséquent nous pouvons acquérir une connaissance de l’esprit à partir d’une considération de cette sensation, mais cette connaissance serait en fait une inférence à partir de la rougéité comme prédicat de quelque chose d’externe. Par contre, il y a certains autres sentiments — des émotions par exemple — qui paraissent surgir d’abord non pas du tout comme prédicats, mais comme se rapportant à l’esprit seul. Il semblerait donc que grâce à ces derniers, nous puissions acquérir une connaissance de l’esprit qui ne serait pas inférée des caractères des choses extérieures. La question est de savoir si c’est vraiment le cas.
37Bien que l’introspection ne soit pas nécessairement intuitive, il n’est pas évident en soi que nous possédions cette capacité, car nous n’avons aucune faculté intuitive de distinguer entre les divers modes subjectifs de la conscience. Ce pouvoir, s’il existe, doit être connu par la circonstance que les faits ne peuvent pas s’expliquer sans lui.
38Concernant l’argument ci-dessus tiré des émotions, il faut admettre que, si un homme est en colère, sa colère n’implique en général aucun caractère déterminé et constant dans son objet. Mais par contre on ne saurait mettre en question qu’il y a dans la chose extérieure au moins un caractère relatif qui le met en colère, et un peu de réflexion nous permettra de comprendre que sa colère revient à ce qu’il se dit : « Ceci est vil, ceci est abominable, etc. » ; et que dire « Je suis en colère » indique plutôt un retour à la raison. De la même manière, toute émotion est une prédication concernant quelque objet, et la principale différence entre cette prédication et un jugement intellectuel objectif réside en ce que celui-ci est toujours relatif à la nature humaine ou à l’esprit en général, tandis que celle-là est relative aux circonstances et aux dispositions particulières d’un homme particulier à un moment particulier. Ce que nous disons ici des émotions en général est vrai en particulier du sens de la beauté et du sens moral. Le bien et le mal sont des sentiments qui surgissent d’abord comme des prédicats et sont partant soit des prédicats du non-moi, soit déterminés par des cognitions antérieures (puisqu’il n’y a pas de pouvoir intuitif de distinguer les éléments subjectifs de la conscience).
39Il nous reste donc simplement à nous demander s’il est nécessaire de supposer un pouvoir particulier d’introspection dans le but de rendre compte du sens de vouloir. Or la volition, en tant qu’elle se distingue du désir, n’est rien d’autre que le pouvoir de concentrer l’attention, d’abstraire. Par conséquent la connaissance de ce pouvoir d’abstraction peut être inférée d’objets abstraits, exactement comme la connaissance du pouvoir de voir l’est d’objets colorés.
40Il apparaît donc qu’il n’y a aucune raison de supposer un pouvoir d’introspection ; et, en conséquence, la seule façon d’examiner une question psychologique est par inférence à partir de faits externes.
Question 5. Pouvons-nous penser sans signes ?
41C’est là une question familière, mais à l’heure actuelle, le meilleur argument que l’on puisse trouver à l’appui d’une réponse affirmative est que la pensée doit précéder tout signe. On assume ainsi l’impossibilité d’une série infinie. Mais Achille en fait rattrapera la tortue. Comment cela se produit est une question à laquelle il n’est pas nécessaire maintenant de répondre, puisque cela se produit effectivement.
42Si nous cherchons la lumière des faits externes, les seuls cas de pensée que nous puissions trouver sont des cas de pensée par signes. Il est clair qu’aucune autre pensée ne peut être prouvée par des faits externes. Mais nous avons vu que c’est seulement grâce aux faits externes que l’on peut connaître la pensée. La seule pensée donc dont on puisse avoir la cognition est la pensée par signes. Mais la pensée dont on ne peut pas avoir la cognition n’existe pas. Toute pensée doit donc nécessairement être dans des signes.
43Si un homme se dit : « Aristote est un homme ; donc il est faillible », n’a-t-il pas pensé ce qu’il ne s’est pas dit, à savoir que tous les hommes sont faillibles ? La réponse est qu’il se l’est dit effectivement dans la mesure où il l’a exprimé dans son donc ! Puisqu’il en est ainsi notre question ne concerne pas les faits, mais traduit un simple désir de précision de pensée.
44De la proposition que toute pensée est un signe, il suit que toute pensée doit s’adresser à une autre pensée, en déterminer une autre, puisque telle est l’essence du signe. Ceci n’est après tout qu’une autre manière de formuler l’axiome familier que dans l’intuition, c’est-à-dire dans le présent immédiat, il n’y a pas de pensée, ou que tout ce à quoi l’on réfléchit a du passé. Hinc loquor inde est. Que, après toute pensée, il doit y avoir eu une autre pensée, a son analogue dans le fait que, après tout temps passé, il doit y avoir eu une série de temps infinie. Par conséquent, dire qu’aucune pensée ne peut se produire en un instant, mais qu’elle requiert un temps, n’est qu’une autre façon de dire que toute pensée doit être interprétée dans une autre, ou que toute pensée est dans des signes.
Question 6. Un signe peut-il avoir une signification si, par définition, il est le signe de quelque chose d’absolument inconnaissable ?
45Il semble que cela soit possible et que les propositions universelles et hypothétiques en soient des instances. Prenons par exemple une proposition universelle « Tous les ruminants ont les sabots fendus ». Cette proposition porte sur une infinité d’animaux possible, et peu importe combien de ruminants ont été effectivement examinés, la possibilité que certains n’aient pas été examinés doit demeurer. Dans le cas d’une proposition hypothétique, la même chose est encore plus manifeste, car une telle proposition ne porte pas seulement sur l’état de choses actuel, mais aussi sur tout état de choses possible, dont tous ne sont pas connaissables dans la mesure où un seul état de choses puisse même exister.
46Par contre, toutes nos conceptions sont obtenues grâce à des abstractions et des combinaisons de cognition apparaissant d’abord dans des jugements d’expérience. Par suite, il ne peut pas y avoir de conception de l’absolument inconnaissable, puisque rien de cette sorte ne se produit dans l’expérience. Mais la signification d’un terme est la conception qu’il transmet. Donc un terme ne peut pas avoir une telle signification.
47Si l’on dit que l’inconnaissable est un concept composé des concepts “ non ” et “ connaissable ”, on répondra que non est un simple terme syncatégorématique et non un concept par lui-même.
48Si je pense “ blanc ”, je n’irai pas jusqu’à dire avec Berkeley que je pense en même temps à une personne qui voit ; mais je dirai que ce que je pense est de la nature d’une cognition, et j’en dirai autant de toute autre chose qui pourrait faire l’objet d’une expérience. Par conséquent, le concept le plus élevé que l’on puisse atteindre en procédant à des abstractions à partir de jugements d’expérience — et donc le concept le plus élevé atteignable — est le concept de quelque chose qui est de la nature d’une cognition. Donc non ou ce qui est autre que, si c’est un concept, est un concept du connaissable. Par conséquent le non connaissable, si c’est un concept, est un concept de la forme “ A, non-Α ”, ce qui est pour le moins auto-contradictoire. Ainsi, l’ignorance et l’erreur ne peuvent être conçues qu’en corrélation avec une connaissance et une vérité réelles, et celles-ci sont de la nature des cognitions. Par opposition à toute cognition, il y a une réalité inconnue mais connaissable ; mais par opposition à toute cognition possible, il n’y a que l’auto-contradictoire. En bref, la connaissabilité (en son sens le plus large) et l’être ne sont pas simplement métaphysiquement les mêmes, mais sont des termes synonymes.
49A l’argument tiré des propositions universelles et hypothétiques, on répondra que, bien que leur vérité ne puisse être connue avec une certitude absolue, elle peut probablement être connue par induction.
Question 7. Y a-t-il une cognition qui ne soit pas déterminée par une cognition précédente ?
50Il semble qu’il y en ait, ou du moins qu’il y en ait eu ; puisque nous sommes en possession de certaines cognitions, qui sont toutes déterminées par des cognitions antérieures, et que celles-ci ont été déterminées par des cognitions encore plus anciennes, il doit y avoir un premier dans cette série, sinon notre état de cognition à n’importe quel moment serait complètement déterminé, suivant les lois de la logique, par notre état à n’importe quel moment antérieur. Cependant, de nombreux faits plaident contre cette dernière supposition et par conséquent soutiennent l’idée de cognitions intuitives.
51Mais, par contre, puisqu’il est impossible de savoir intuitivement qu’une cognition donnée n’est pas déterminée par une cognition antérieure, la seule manière de le savoir, c’est par inférence hypothétique à partir de faits observés. Mais alléguer la cognition par laquelle une cognition donnée a été déterminée, c’est expliquer les déterminations de cette cognition. Et c’est la seule façon de les expliquer. Car quelque chose d’entièrement extérieur à la conscience que l’on peut supposer la déterminer, peut en tant que tel être seulement connu et allégué dans la cognition déterminée en question. Par conséquent, supposer qu’une cognition est déterminée uniquement par quelque chose d’absolument externe, c’est supposer ses déterminations inexplicables. Or c’est une hypothèse qui n’est, en aucune circonstance, étayée, dans la mesure où la seule justification d’une hypothèse est qu’elle explique les faits, et dire que les faits sont expliqués, et supposer en même temps qu’ils sont inexplicables est auto-contradictoire.
52Si l’on objecte que le caractère particulier du rouge n’est pas déterminé par une cognition précédente, je réponds que ce caractère n’est pas un caractère de rouge en tant que cognition ; car s’il y a un homme pour qui les choses rouges ressemblent à celles qui sont bleues pour moi et vice versa, les yeux de cet homme lui enseignent les mêmes faits qu’ils le feraient s’il était comme moi.
53De plus, nous ne connaissons aucune pouvoir qui puisse nous faire connaître une intuition. Car, comme la cognition est en train de commencer et se trouve en conséquence en état de changement, elle ne serait intuition qu’au tout premier instant. Et, par conséquent, son appréhension devrait avoir lieu hors du temps et être un événement qui n’occupe pas de temps6. En outre, toutes les facultés cognitives que nous connaissons sont relatives, et par conséquent leurs produits sont des relations. Mais la cognition d’une relation est déterminée par des cognitions antérieures. Aucune cognition non déterminée par une cognition antérieure ne peut donc être connue. Elle n’existe donc pas, premièrement parce qu’elle est absolument inconnaissable, et deuxièmement parce qu’une cognition existe seulement dans la mesure où elle est connue.
54La réponse à l’argument selon lequel il doit toujours y avoir un premier est la suivante : reparcourant le chemin qui va des conclusions aux prémisses, ou des cognitions déterminées à celles qui les déterminent, nous parvenons toujours finalement à un point au delà duquel la conscience que nous avons de la cognition déterminée est plus vive que celle de la cognition qui la détermine. Nous avons une conscience moins vive dans la cognition qui détermine notre cognition de la troisième dimension que de cette dernière cognition elle-même ; une conscience de la cognition qui détermine la cognition d’une surface continue (sans point aveugle) moins vive que la conscience de cette dernière ; et une conscience des impressions qui déterminent la sensation d’un ton moins vive que celle de cette sensation elle-même. A vrai dire, lorsque nous nous rapprochons suffisamment de ce qui est externe, c’est une règle universelle. Or, représentons une cognition par une ligne horizontale et prenons pour mesure (pour ainsi dire) la longueur de la ligne pour mesurer la vivacité de la conscience de cette cognition. Un point, n’ayant pas de longueur, représentera selon ce principe un objet qui est totalement extérieur à la conscience. Représentons par une ligne horizontale sous une autre une cognition qui détermine la conception représentée par cette autre et qui a le même objet que cette dernière. Représentons par la distance finie entre ces deux lignes le fait qu’elles sont deux cognitions différentes. Avec cette aide à la pensée, voyons s’“ il doit y avoir un premier ”. Imaginons un triangle renversé
que l’on plongerait graduellement dans l’eau. A n’importe quelle date ou instant, la surface de l’eau forme une ligne horizontale à travers le triangle. Cette ligne représente une cognition. A une date subséquente il y a une ligne sectionnelle plus haut sur le triangle. Ceci représente une autre cognition du même objet déterminée par la première et ayant une conscience plus vive. La pointe du triangle représente l’objet externe à l’esprit qui détermine ces deux cognitions. L’état du triangle avant qu’il n’atteigne la surface de l’eau représente un état de cognition qui ne contient rien qui détermine ces cognitions subséquentes. Par suite, dire que s’il y a un état de cognition qui ne détermine pas toutes les cognitions subséquentes d’un certain objet, il doit y avoir subséquemment quelque cognition de cet objet qui n’est pas déterminée par des cognitions précédentes du même objet, revient à dire que lorsque ce triangle est plongé dans l’eau, il doit y avoir une ligne sectionnelle faite par la surface de l’eau plus basse qu’aucune ligne de surface n’a été faite par ce procédé. Mais que l’on trace la ligne horizontale où l’on veut, on peut assigner autant de lignes horizontales que l’on veut à des distances finies au-dessous d’elle et les unes sous les autres. Car n’importe laquelle de ces sections se situe au-dessus de la pointe, faute de quoi elle ne serait plus une ligne. Soit a cette distance. Il y aura eu alors des sections semblables à des distances de 1/2 a, 1/4 a, 1/8 a, 1/16 a, au-dessus de la pointe, et ainsi de suite. Dès lors il n’est pas vrai qu’il doive y avoir un premier. On peut expliquer de toutes les manières les difficultés logiques de ce paradoxe (ce sont les mêmes que celles du paradoxe d’Achille). J’accepte le résultat, pourvu que ces principes soient pleinement appliquées au cas particulier des cognitions qui se déterminent les unes les autres. Nions le mouvement si cela semble approprié ; mais nions alors du même coup le processus de détermination d’une cognition par une autre. Disons que les instants et les lignes sont des fictions ; mais avouons alors que les états de cognition et les jugements sont également des fictions. Nous ne voulons pas ici mettre l’accent sur telle ou telle solution logique de la difficulté, mais simplement sur le fait que la cognition survient par un processus de commencement, comme c’est le cas pour n’importe quel changement.
55Dans le prochain article2 j’exposerai les conséquences de ces principes par rapport aux questions de la réalité, de l’individualité et de la validité des lois de la logique.
Notes de bas de page
1 Le mot intuitus apparaît pour la première fois en tant que terme technique dans le Monologium de Saint Anselme qui voulait distinguer entre notre connaissance de Dieu et notre connaissance des choses finies (et, dans l’autre monde, de Dieu, également) ; et pensant aux paroles de Saint Paul « Videmus nunc per speculum in aenigmate ; tunc autem facie ad faciem » (LXX), il appelait la première spéculation et la seconde intuition. Ce sens du mot “ spéculation ” n’a pas été retenu, parce que le mot possédait déjà une autre signification très précise et très différente. Au Moyen Age, l’expression “ cognition intuitive ” avait deux sens essentiels : premièrement, par opposition à la cognition abstractive, elle signifiait la connaissance du présent en tant que présent, et c’est le sens qu’elle a chez Saint Anselme ; mais en second lieu, comme aucune cognition intuitive n’était censée pouvoir être déterminée par une cognition antérieure, on a fini par utiliser cette expression comme étant le contraire de cognition discursive (Cf. Scot In sententias. Livre 2, dist. 3 question 9) et c’est à peu près le sens dans lequel je l’emploie. C’est aussi à peu près le sens dans lequel Kant l’emploie, la première distinction s’exprimant par ses termes sensoriel et non sensoriel (Cf. Werke ed. Rosenkranz Thl 2, S.713, 31, 41, 100, etc.). On trouvera une énumération des six sens différents du mot intuition dans le Reid de Hamilton p. 759.
2 La proposition de Bérenger de Tours se lit dans la citation suivante de son De Sacra Cœna : « Maximi plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest renovari de die in diem ad imaginem dei ». Le trait le plus frappant du raisonnement médiéval est d’une manière générale le recours permanent à l’autorité. Quand Frédégise de Tours et d’autres veulent prouver que les ténèbres sont une chose, bien que leur opinion soit évidemment dérivée des réflexions nominalistes et platoniciennes, ils argumentent de la manière suivante : « Dieu a appelé les ténèbres, nuit » ; les ténèbres sont donc certainement une chose, car autrement, avant qu’elles ne reçoivent un nom, il n’y aurait rien eu à nommer, pas même une fiction. Abélard (Ouvrages, p. 179) pense qu’il est utile de citer Boèce lorsqu’il dit que l’espace a trois dimensions, et qu’un individu ne peut se trouver en deux endroits à la fois. L’auteur de De Generibus et Speciebus (Ibid. p. 517), qui est un ouvrage de premier ordre, dit, lorsqu’il argumente contre la doctrine platonicienne, que tout ce qui est universel est éternel et par conséquent, la forme et la matière de Socrate étant séparément universelles sont toutes deux éternelles et que Socrate ne fut donc pas créé par Dieu mais rassemblé seulement quod quantum a vero deviet, palam est. L’autorité est le recours suprême. Il arrive cependant que le même auteur, après avoir mis en doute l’une des propositions de Boèce (Ibid. p. 535 f) juge nécessaire de donner une raison spéciale pour dire pourquoi il n’est pas absurde de le faire dans ce cas-là. Exceptio probat regulam in casibus non exceptis. Des autorités reconnues furent certainement parfois remises en question au douzième siècle ; leurs contradictions mutuelles le rendaient inévitable ; et l’autorité des philosophes était considérée comme inférieure à celle des théologiens. Pourtant il serait impossible de trouver un seul passage où l’autorité d’Aristote est directement contestée sur une question de logique. « Sunt et multi errores eius », dit Jean de Salisbury, « qui in scripturis tam Ethnicis, quant fidelibus poterunt inveniri ; verum in logica parent habuisse non legitur ». « Sed nihil adversus Aristotelem », dit ailleurs Abélard, et ailleurs encore « Sed si Aristotelem Peripateticorum principem culpare possumus, quam amplius in hac arte recepimus ? » L’idée de se passer d’une autorité, ou de subordonner l’autorité à la raison, ne lui vient pas à l’esprit.
3 Voir plus haut dans le présent volume, Première partie, chapitre 2.
4 Cette théorie de l’espace et du temps ne contredit pas celle de Kant autant qu’il y paraît. Les deux théories représentent en fait des solutions à des questions différentes. Kant, il est vrai, fait de l’espace et du temps des intuitions, ou plutôt des formes de l’intuition mais il n’est pas essentiel à sa théorie que le terme intuition signifie plus que “ représentation individuelle ”. L’appréhension de l’espace et du temps, résulte selon lui d’un processus mental — la “ Synthesis der Apprehension in der Anschauung ” (Voir Critik cl. reinen Vernunft, ed. 1781, pp. 98 sq.). Ma théorie est une simple description de cette synthèse.
5 Werke vii (2), II.
6 Cet argument cependant ne répond qu’à une partie de la question. Il ne suffit pas à montrer qu’il n’y a pas de cognition qui ne soit pas déterminée par une autre de même nature.
Notes de fin
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