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Figures du passeur

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Paul Carmignani

II. Initiations, transformations, transmutations

Les passeurs dans L’Énéide

Joël Thomas

Texte intégral

1L’Énéide de Virgile est l’histoire d’un passage : à la fois une initiation et une fondation, celle du Troyen Énée qui, sur les routes de l’exil, trouve les forces de s’orienter et de construire, avec ses compagnons, son propre espace, en même temps que l’espace géographique qui l’entoure : ainsi va naître la cité romaine, comme nouvelle Troie identifiant le futur au passé, la Terre Promise au Paradis perdu.

2Pour guider Énée dans ce passage périlleux, le récit met en œuvre une série de passeurs, qui l’aident à aller d’une rive à l’autre, d’une ville à l’autre, et l’accompagnent dans sa mutation ontologique. Nous nous sommes efforcé de les repérer systématiquement. Leur nature, les formes qu’ils prennent, sont très variables. Nous irons du moins caractérisé au plus prégnant.

LES SAISONS COMME « PASSEUSES »

  • 1 Cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Énéide, Paris, les Belles Lettres, 1981, p. 332-3 (...)

3On peut être étonné de voir figurer là les saisons : c’est oublier que le monde antique est animiste, et que, par exemple, la notion de l’automne comme « saison mentale » chère à Baudelaire prend toute sa force. Apollinaire lui aussi nous évoque un « Automne malade » qui est saison de latence, de déclin et de passage. En ceci l’automne, saison des déclins, s’oppose à l’hiver, période d’immobilité et de germination potentielle, et encore plus au printemps, saison des renouveaux et de l’élan vital, et à l’été, moment de l’assomption et de la récolte, « gloire » de la nature. Pour saisir l’intérêt du rapprochement, il faut se souvenir de ce que l’Énéide est construite comme un parcours solaire dans les douze signes du zodiaque, correspondant aux douze livres de l’épopée virgilienne. Si l’on accepte l’hypothèse que j’avais formulée, et les arguments socio-historiques qui rendent crédible une telle exégèse, dans le contexte de l’imaginaire de la période, on en arrive à la conclusion que l’axe Bélier-Balance correspondrait à l’axe livre VI-livre XII1 ; la saison de l’automne se situe donc au moment des voyages et de l’errance (Sagittaire à Capricorne, livres I à III): ce sont bien les mois de l’automne, comme « passeur » et transformateur, comme préparation aussi, dans une ambiance de déclin et de mort potentielle, de vieillissement non encore maîtrisé, depuis une Troie « malade » et mourante jusqu’à Rome en germination, sur le site de laquelle Énée arrivera précisément au printemps (Taureau – Gémeaux, livres VII et VIII), à l’époque du renouveau, après les révélations dans le silence de la Descente sous terre, au moment de l’hiver, et avant de connaître l’assomption solaire et royale des combats triomphants de l’été (livres IX-X, Cancer-Lion).

  • 2 Sur les solstices, cf. J. Thomas, article « Antre des Nymphes » du Dictionnaire critique de l’Ésot (...)

4Donc, chaque saison aide au passage, est un adjuvant et une forme de passeur. Mais chacune d’elles a sa propre coloration, son propre rythme : déclin et préparation au saut, en automne ; germination, effervescence vitale, au printemps ; et métamorphose, mutation profonde en hiver et en été, avec des modalités bien différentes : apparente mort, immobilité, dans le secret de l’hiver ; gloire et assomption des récoltes dans la chaleur de l’été. On remarquera que ces deux saisons de la mutation, hiver et été, coïncident avec les deux solstices, comme moments de rupture et en même temps de passage entre le monde des dieux et celui des hommes, placés précisément sous la tutelle de Janus (cf. infra)2.

  • 3 L’iconographie antique nous montre d’ailleurs souvent les saisons sous forme personnalisée à visag (...)

5Cela revient à dire que dans le cycle complet du passage, chaque saison, avec son tempo particulier, apparaît comme une forme spécifique et particulière, personnalisée, de passeur. Ces quatre passeurs que sont alors les saisons ne peuvent d’ailleurs se concevoir les uns sans les autres, à eux quatre ils forment la totalité d’un cycle et d’un processus dynamique ; et en même temps chacun d’eux a son originalité : unitas multiplex...3

LES ANIMAUX-PASSEURS

6Un pas de plus dans le domaine de la conscience, et, après les rythmes des plantes et de la végétation, c’est le monde animal qui s’inscrit dans une démarche de type chamanique ou totémique, et délivre ses signes et ses avertissements. On remarquera (nous y reviendrons) qu’on trouve ces animaux-passeurs dans les trois mondes : aérien, terrestre et souterrain, comme symboles efficaces du passage, dans ses différentes modalités spatiales : circulation entre les mondes d’en haut, d’ici-bas, et le monde souterrain. Enfin, l’élément liquide, comme « autre monde », n’est pas oublié.

Les oiseaux

7Les oiseaux, petits êtres charmants (dans tous les sens du terme, pour le monde de l’Énéide), jouent un rôle obscur, mais bien réel, de modestes passeurs de prophétie. Il est révélateur que l’ancêtre mythique de Latinus, Picus, ait été transformé en pivert par Circé (ou, disent certains mythographes (cf. Ovide, Métamorphoses, XIV 312 sq.), par Canens, la nymphe fille de Janus, dont nous reparlerons) : le pivert est l’oiseau oraculaire par excellence (Latinus a recours aux augures de Faunus et Picus, dans la forêt), et il joue également un rôle lors de l’enfance de Romulus et Rémus : il aide la louve à les nourrir : on voit, à travers cet oiseau tutélaire, comment les deux sens de augere, « augmenter », se retrouvent dans augurium, l’oracle prophétique et augere, nourrir, faire croître.

  • 4 Sur Thésée et la Danse des Grues, cf. J. Scheid et J. Svenbro, Le Métier de Zeus. Mythe du tissage (...)

8De même, le Lusus Troiae, longuement développé en V 580-602, est une danse rituelle exécutée par les jeunes Troyens accompagnant Énée, lors de la halte réparatrice en Sicile, au V° livre. Cette danse symbolise les figures complexes de la complémentarité des contraires et rappelle, par les figures qu’elle évoque (deux deltas qui s’interpénétrent ; un labyrinthe en mouvement), la célèbre et initiatique Danse des Grues (Geranos) qui avait été symboliquement réalisée par Thésée et les deux groupes de jeunes gens et jeunes filles sauvés du Minotaure, lors de son passage à Délos4.

9Enfin – last but non least – il faut bien sûr faire une mention particulière pour ces deux colombes jumelles qui servent de passeurs à Énée pour trouver le Rameau d’Or, et pouvoir commencer la Descente :

« À peine avait-il dit ces mots qu’une couple de colombes sous ses yeux mêmes vint en volant du ciel et se posa sur le sol vert. Alors le grand héros reconnut les oiseaux de sa mère et, tout joyeux, il prie : Soyez mes guides, oh ! s’il est quelque route, et dans les airs dirigez votre course vers le lieu saint où le précieux rameau ombrage la terre féconde ». (VI, 190-196, tad. J. Perret).

10Le terme latin utilisé par Virgile, agnovit, « il reconnut », est intéressant pour nous. Généralement, c’est ce type de rapport que le héros voyageur a avec ses passeurs : il ne les connaît pas forcément, mais il les reconnaît, ils ne lui sont pas étrangers et, d’une manière où d’une autre, ils sont liés à lui, dans ce vaste réseau de complexité qu’est le monde de l’Énéide. On retrouve alors un des grands motifs du voyage héroïque et initiatique : trouver le sens, « apprendre à lire » les signes qui étaient là, mais que le héros ne savait pas déchiffrer. L’identité du passeur fait partie de ces signes.

  • 5 De même l’iconographie antique, et plus particulièrement la mosaïque, nous montrent souvent deux c (...)

11Les colombes guident le héros vers cet objet matériel, mais chargé de sens pour sa quête terrestre, qu’est le rameau, en même temps qu’elles maintiennent un courant entre lui et sa mère Vénus, dont elles sont les oiseaux. C’est pourquoi nous verrons volontiers dans cette gémellité une complémentarité ontologique : colombe d’Énée et colombe de Vénus, symbolisant la parenté entre la psyché et le nous, entre l’esprit dans l’homme et l’esprit en soi5 (distinction de type platonicien, familière au monde de l’antiquité) : dans leur gémellité, les deux colombes symbolisent bien le passage entre la matière et l’esprit, comme objet de la quête spirituelle. Le spirituel est le passeur de l’enveloppe charnelle et corporelle.

La truie

  • 6 Cf. J. Thomas, « Le bœuf, la truie et la louve : les animaux-totems et les voyageurs dans le mythe (...)

12Lorsqu’Énée arrive sur le site de Rome, au VIII° livre, il découvre, sur la berge du Tibre, sous un chêne, une truie et trente petits. Cet animal totémique, dont on ne sait d’ailleurs s’il s’agit d’une truie ou d’une laie, et donc s’il est lié au monde de la civilisation ou à celui de la sauvagerie, joue précisément un rôle de passeur, au moment même de la fondation : dans son ambiguïté même, il est associé au rituel de la prise de possession du sol italien, à la fois dans sa postulation vers le sauvage (le sanglier est, chez les indo-européens, un des trois animaux-totems qui président, avec le loup et l’ours, aux rites de l’initiation royale) et vers le civilisé (à travers son sacrifice, la truie apparaît comme le « passeur » qui permet l’appropriation du territoire, comme élimination des forces de la sauvagerie, et démarche tendant à « apprivoiser » la terre italienne). Nous avons nous-mêmes suffisamment insisté sur cet épisode dans un volume précédent de cette même série pour nous permettre d’y renvoyer le lecteur6

Le serpent

13Habitant à la fois sous terre et sur terre, le serpent est toujours apparu dans l’Antiquité comme un de ces animaux-passeurs qui mettent en relation plusieurs mondes. En ceci, il se charge de la même ambiguïté que le phoque, animal amphibie qui vit dans l’eau et dans l’élément terrestre, et que l’oiseau qui associe, dans un autre registre, le monde terrestre et le monde aérien. Il n’est donc pas étonnant qu’à un moment où Enée s’approche des révélations majeures qui lui seront faites, un serpent oraculaire lui apparaisse, comme signe prophétique et annonciateur des prodiges qui se préparent :

Il achevait quand, du fond du sanctuaire, un serpent tira, ondoyant, sept replis prodigieux, sept anneaux, enlaçant paisiblement la tombe, se coulant entre les autels. Des taches sombres marquaient son dos, un éclat chatoyant embrasait d’or ses écailles ; tel dans les nuées l’arc-en-ciel, face au soleil, jette mille couleurs changeantes. À cette vue, Énée fut frappé de stupeur. Lui, enfin, en une longue reptation, se glissant au milieu des patères et des coupes polies, goûta aux mets sacrés, rentra pacifiquement dans le fond du tombeau, abandonna les autels où il s’était nourri. Énée reprend avec d’autant plus de ferveur les cérémonies commencées en l’honneur de son père, incertain s’il doit reconnaître en cette apparition le génie du lieu ou un serviteur du héros. (V, 84-96 ; trad. revue).

14Ce serpent, qui sort de terre et y retourne, est bien passeur d’un message d’acquiescement de la volonté divine sise dans l’ « autre monde » aux entreprises terrestre d’Énée. En même temps, il montre la voie de l’au-delà, assimilé, pour les hommes de l’antiquité, au monde souterrain. Son « voyage » sur terre est comme une gullivérisation du voyage du héros, qui métaphorise lui-même, de façon plus vaste, le voyage de la condition humaine sur terre.

15Par ailleurs, tout dans son apparence et son comportement est sous le signe du passage et de la relation : il retourne d’où il vient, et relie donc l’au-delà et l’ici-bas en traversant le monde des hommes ; il a la couleur de l’arc-en-ciel, c’est-à-dire toutes les couleurs associées dans une harmonie et une structure totalisante ; jusqu’au nombre des replis, sept, lorsqu’il entoure la tombe d’Anchise, qui est signifiant : sept est, dans l’Antiquité, l’association de trois et quatre, le nombre du dieu et le nombre de l’homme ; or le dieu et l’homme sont, comme dans le sacrifice, associés dans cet état de grâce fugitif du prodige.

  • 7 Pour un autre exemple, cf. J. Thomas, « Les deux lauriers de l’Énéide », in Les imaginaires des La (...)

16Ce serpent bienveillant a pour antitype les deux dragons monstrueux du II° livre qui sortent de la mer avant d’étouffer de leurs anneaux Laocoon et ses enfants (II, 199-227) : Virgile affectionne ces constructions symboliques symétriques et contrastées à la fois7.

  • 8 J. Perret écrit à ce sujet : « Ce serviteur pourrait être un garde. A Literne, dans la grotte où i (...)

17Il est intéressant de relever qu’Énée hésite pour savoir si ce serpent-passeur du V° livre s’inscrit dans la catégorie représentant le génie du lieu, genius loci, ou dans celle, plus inquiétante, mais logique dans une telle situation, des gardiens du seuil, « un serviteur du héros »8, dont nous allons parler infra.

Les dauphins

  • 9 J. Perret, éd. de l’Énéide, tome III, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 8.

18Les dauphins jouent dans l’Énéide le rôle classique qui leur est attribué dans la symbolique antique : amicaux et bienveillants, ils aident les naufragés à échapper à la noyade, mais en plus, dans l’Énéide, ils sont des passeurs, et ouvrent la route vers les contrées mystérieuses et abyssales de l’au-delà : en ceci, ils se chargent aussi de cette dimension fascinante et un peu inquiétante qu’ils ont dans le film Le Grand Bleu. En IX 117 sq., les vaisseaux d’Énée menacés par Turnus se métamorphosent d’eux-mêmes en nymphes, ou plus exactement ils redeviennent les nymphes qu’ils étaient à l’origine (on sait la connaturalité qu’il y avait dans la mythologie antique entre les nymphes de bois, les dryades, et les nymphes des eaux et des sources) ; comme le dit joliment J. Perret, « l’arbre qui frémissait encore dans le bois du navire peut revivre nymphe gracieuse »9. Or ces nymphes, associées dans cet épisode à un processus de transformation et de métamorphose, sont précisément comparées à l’animal psychopompe par excellence en milieu marin : le dauphin : « Semblables à des dauphins, plongeant leur rostre, elles gagnent les profondeurs ». (IX, 119-120, trad. J. Perret) A un moment critique du passage, il est intéressant de trouver évoqués l’accompagnateur et le passeur qui facilitent la mutation toujours difficile. De même, en VIII 671 sq., lors de l’épisode éminemment dangereux et décisif de la bataille d’Actium, dans laquelle se joue le devenir de Rome, la scène guerrière et dramatique est en quelque sorte euphémisée par la présence des animaux-passeurs : les dauphins, qui laissent augurer d’une issue faste et favorable :

Tout autour, en cercle, de clairs dauphins d’argent balayaient la mer de leurs queues et fendaient la houle. (VIII, 672-674, trad. J. Perret).

LES GARDIENS DU SEUIL

Cerbère

19Encore un animal, mais plus spécialisé, celui-là, plus stéréotypé aussi, et traditionnellement en situation de gardien du seuil :

L’énorme Cerbère, de l’aboi de ses trois gueules, fait retentir au loin ces royaumes [des Morts], allongé, gigantesque, dans une caverne, en face. (VI, 417-418).

  • 10 Cf. J. Carcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris, L’Artisan du Livre, 192 (...)
  • 11 Sur Junon comme passeur, cf. J. Thomas, Structures de l’inuiginaire dans l’Énéide, p. 237 : « Juno (...)

20La Sibylle l’endormira en lui jetant « un gâteau soporifique de miel et de graines préparées » (VI, 420 ; trad. J. Perret). Il est intéressant de trouver ici Cerbère comme antitype de la figure du passeur. Il fait partie de ces gardiens du seuil, dont le rôle est exactement inverse, en apparence, de celui du passeur : il garde l’accès au monde interdit. Dans ses représentations allégoriques au dessus de l’entrée des temples pythagoriciens, la Méduse et son regard qui tue et pétrifie jouent un rôle comparable10. Mais, à bien y regarder, son rôle d’opposant est complémentaire de celui des adjuvants. Surmonter l’obstacle qu’il représente est une épreuve qualifiante incontournable : à ce titre, il est lui aussi rattaché à la « famille » des passeurs, de même que Junon, ennemie acharnée d’Énée, joue un rôle de premier plan dans la réalisation de son initiation11. En interdisant le lieu sacré, il en valorise la transgression qui, si elle est accomplie sans déloyauté, devient qualifiante. A bien y regarder, ces « anti-passeurs » font tout aussi bien passer que les passeurs adjuvants.

Charon

21Charon est le stéréotype par excellence du passeur, du portitor, dans la mythologie antique des Enfers. Sa figure littéraire a du mal à se dégager de ce topos, et d’une certaine façon elle est moins riche qu’il n’y paraît. Le personnage de Charon est évoqué dans un long passage de l’Énéide (VI, 299-416), juste avant l’épisode de Cerbère. Nous en citerons les passages les plus notables :

Un passeur effrayant monte la garde près de ces flots mouvants [l’Achéron], Charon, sale, hérissé, terrible ; des poils blancs foisonnent incultes sur son menton, ses yeux fixes sont de flamme ; un manteau sordide est noué sur ses épaules et pend. Il pousse lui-même la barque avec une perche, sert les voiles et dans sa gabare noircie transporte les corps ; vieux sans doute, mais c’est un dieu, une vieillesse verte et pleine de sang. (VI, 298-304 ; trad. J. Perret).

22« La mort ni le soleil ne se peuvent regarder en face », disait La Rochefoucault. C’est sans doute pour cela que le passeur Charon a un aspect aussi effrayant et répugnant, squalidus, sordidus : il est le reflet d’une angoisse immémoriale des hommes devant le saut dans l’inconnu de la mort.

23Lorsque Charon refuse de prendre Enée à son bord, sous prétexte qu’il est vivant, la Sibylle lui objecte la volonté des dieux, et lui montre le Rameau d’Or. Alors,

la colère qui le gonflait retombe dans son cœur. Elle n’ajoute rien. Lui, admirant la baguette merveilleuse, l’auguste don qu’il n’a pas vu depuis si longtemps, tourne vers eux sa poupe sombre et s’approche de la rive. Puis d’autres âmes, assises au long des bancs, il les chasse sans ménagement, il fait de la place sur le tillac et aussitôt reçoit au creux de sa coque le gigantesque Énée. L’embarcation gémit sous ce poids, toute rapiécée ; ses crevasses livrèrent largement passage à l’eau du marais. Enfin au delà du fleuve, il dépose sans encombre la prophétesse et le héros sur un limon sans forme et de glauques roseaux. (VI, 407-416 ; trad. J. Perret).

24Charon est donc spécialisé dans le « passage du fleuve ». L’image est bien attestée dans la mythologie, mais elle est souvent associée à la vie et à la transformation initiatique : Jason devient « boiteux » en perdant sa sandale alors qu’il aide Héra à traverser un fleuve. Ici, la traversée a un caractère irréversible, lié à la mort. Charon ne délivre que des allers simples, et l’on ne retourne pas du domaine où il fait passer les âmes des défunts. Pour passer alors que l’on est encore vivant, il faut donc le contraindre, car il ne connaît que la Loi. Déjà, Héraklès, lors de sa Descente, avait forcé Charon à le transporter dans sa barque, en lui assénant sans ménagement des coups de rame. Enée est moins coercitif, mais Charon, tout aussi réticent, n’en est pas moins sous la contrainte de la Sibylle, qui lui montre le Rameau d’Or, sésame auquel il ne peut qu’obéir. L’ambiance relève de la magie : le dieu, ou l’être surnaturel, est « lié », contraint de s’exécuter par un rituel efficace. Cette relative passivité de Charon en fait autant, et même plus un gardien du seuil qu’un passeur, car il n’intervient nullement dans l’évolution post mortem des âmes. Son rôle, négatif, est avant tout de filtrage (nul ne peut passer qui n’ait l’obole, et la sépulture). C’est sans doute pour cela que, dans certains récits le mettant en jeu (mais pas chez Virgile), il dirige la barque, mais ce sont les âmes des morts qui rament. Le Charuns étrusque était plus actif, puisque c’était lui qui tuait le mort d’un coup de maillet, et donc le faisait passer physiquement de la vie à la mort.

LA SIBYLLE

  • 12 Sur les Sibylles, cf. H. Bauzá, La Tradición sibilina y las sibilas de San Telmo, Buenos Aires, Fo (...)

25La Sibylle est sans doute, dans l’Énéide, l’archétype du passeur. Elle apparaît à ce titre comme compagne du héros, dans une plage strictement localisée du récit : celle où, par ses conseils et sa présence, elle peut lui être utile. Avant et après, elle s’efface et disparaît. La Sibylle est toute prédisposée à jouer ce rôle de passeur, puisqu’elle-même est passage : être humain, habité par des forces qui la traversent, la dépassent et la mettent en rapport avec l’autre monde. Mais, alors que chez les animaux, cette appartenance multiple est en quelque sorte naturelle, il n’en va pas de même chez les hommes, où elle constitue toujours un portentum, un prodige et une forme de monstruosité en elle-même fort inquiétante, et difficile à vivre pour celui qui en est l’objet. C’est sans doute pour cela que la Sibylle a un aspect et un comportement peu engageants. Certes, elle est compagne d’Énée, mais une compagne austère, revêche et exigeante. Cette tradition du passeur-compagnon fera fortune dans le récit initiatique, et, dans la Divine Comédie, Virgile lui-même deviendra le passeur de Dante. Mais la Sibylle est, dans ce rôle, à la fois archétypale et particulière. La Sibylle de Cumes est, comme on sait, une des nombreuses Sibylles (leur nombre est mal fixé) du monde méditerranéen12. Elle apparaît d’abord à Enée négativement, « en creux » : il la cherche dans le sanctuaire d’Apollon à Cumes et cette atmosphère d’attente est liée à des avertissements : avec l’histoire d’Icare gravée sur les bas-reliefs qu’il observe, on montre symboliquement à Énée les risques d’une initiation pervertie, lorsque l’hybris ou la feritas s’en mêlent. Ensuite, la Sibylle n’a de cesse que de presser le héros, de l’inciter à l’engagement et au courage :

Tu tardes à présenter tes vœux, tes prières, Troyen Enée, dit-elle, tu tardes ? Mais elles ne s’entr’ouvriront pas avant, les grandes bouches de la demeure épouvantée. (VI, 50-52 ; trad. J. Perret).

26En même temps, par un mouvement inverse, elle lui dépeint sans fards les dangers de l’entreprise, c’est à dire qu’implicitement elle le retient, le prévient :

Héros né du sang des dieux, Troyen fils d’Anchise, il est facile de descendre en l’Averne. Elle est ouverte nuit et jour, la porte du sombre Dis, mais revenir sur ses pas, se retrouver libre sous les souffles d’en haut, voilà qui est l’affaire et qui demande effort. Bien rares l’ont pu, hommes qu’aima le juste Jupiter ou que leur ardente vertu éleva jusqu’à l’empyrée, vrais fils des dieux : d’ici là les forêts tiennent tout, et alentour le Cocyte glisse ses noirs replis. (VI, 126-132 ; trad. J. Perret).

27Sed revocare... hoc opus, hic labor est. Revenir, c’est là la grande affaire. Les passages, dans l’Énéide, ne sont pas des allers simples. Ce ne sont pas non plus des aller-et-retour. La réalité est plus complexe : il faut revenir d’où l’on vient, mais différent, enrichi et modifié par l’épreuve, l’expérience que l’on a connues. Lorsqu’Énée ressort des Enfers, lorsque Thésée revient du Labyrinthe, ils ne sont plus les mêmes que lorsqu’ils y sont entrés. On remarquera que les passeurs n’aident activement que pour le trajet aller. Le retour est l’affaire du voyageur, et personne ne peut plus rien pour lui, s’il n’a pas tiré les fruits de la rencontre terrible et éblouissante qu’il a eue au centre des Enfers pour Énée, au cœur du labyrinthe pour Thésée.

28Mais, une fois qu’Énée a solennellement affirmé sa détermination : « J’ai tout anticipé et dans mon âme, intérieurement, j’ai tout mené jusqu’à son terme » (VI, 105), lorsqu’il a conduit en lui-même cette récapitulation de l’épreuve qualifiante à venir, la Sibylle l’aide inconditionnellement, et assume sans faillir son rôle de passeur, d’abord en lui révélant les indices qui lui permettront d’accéder à l’entrée (le Rameau ; la nécessité de donner une sépulture à Misène), puis en l’accompagnant (en silence, dorénavant), et en l’aidant concrètement : c’est elle qui organise le sacrifice propitiatoire (VI, 243 sq.), qui l’exhorte une ultime fois à la vaillance, devant l’entrée des Enfers (VI, 259-261), qui l’informe de l’inanité des ombres et des simulacres qu’il rencontre (VI, 290 sq.), qui le renseigne sur le nocher Charon (VI, 317 sq.), qui remet à sa place Palinure, coupable de faire perdre du temps à Énée, en lui demandant de le faire traverser le Styx, service que le héros ne peut lui rendre (VI, 373 sq.). Lorsque Charon, plein de suspicion, refuse d’embarquer Enée, elle le contraint de façon en quelque sorte magique, en lui montrant le Rameau ; enfin, c’est elle qui endort Cerbère en lui jetant un gâteau soporifique (VI, 417).

  • 13 Sur ce qu’il y a d’étrange à ce qu’Énée sorte par la porte d’Ivoire, la porte des songes trompeurs (...)

29Il est révélateur que, à mesure qu’Énée avance dans les Enfers, son passeur intervienne de moins en moins : le héros construit lui-même son propre espace de compréhension et d’intervention, et tout se déroule comme prévu : le passeur n’est là que pour initier, éventuellement rectifier la démarche, aider le héros face à un danger imprévu ou sous-estimé ; mais le voyageur doit peu à peu se suffire à lui-même. La Sibylle prend l’initiative une dernière fois, pour rappeler Déiphobe, car elle le trouve un peu trop bavard dans le récit de ses malheurs à Énée. Déiphobe s’en excuse d’ailleurs et se retire (VI, 535 sq.). La Sibylle éclaire une dernière fois Énée, lorsqu’ils arrivent au carrefour entre les Enfers et les Champs-Élysées. Puis elle n’intervient plus, si ce n’est brièvement pour demander aux élus où se trouve Anchise (VI, 669 sq.). Dès lors, elle ne joue plus de rôle direct, elle n’est plus mentionnée jusqu’au vers 897. Mais elle est toujours là, puisqu’elle fait sortir Énée par la porte d’Ivoire13. Elle ne se manifeste plus, car elle s’efface devant Anchise, plus élevé qu’elle dans la hiérarchie ontologique, puisqu’il est à la fois mort et réalisé spirituellement (il siège aux Champs-Elysées), alors que la Sibylle, comme passeur, n’est qu’un truchement, un être en relation, qui connaît les protocoles et les chemins, mais qui n’est pas habilité à délivrer des messages (ce que fait Anchise à son fils). Dans le processus du passage, il y a donc des jalons, des seuils où l’on s’arrête. Et d’une certaine façon, Énée est d’une essence supérieure à la Sibylle ; car son rôle à elle est, et sera toujours d’accompagner ; alors que lui s’inscrit dans un processus de métamorphose ontologique ; quand elle l’a conduit au seuil où d’autres entités plus évoluées l’attendent, elle s’arrête, sa mission achevée ; et sa mission à elle sera toujours la même ; alors que lui continue d’apprendre et d’évoluer. C’est là, dans l’Énéide, l’importante différence entre le passeur et celui qu’il fait passer. De même, Énée renonce, dans le monde des hommes, à ses guides terrestres (son épouse Creuse ; son père mortel Anchise ; sa nourrice Caiete ; son pilote Palinure, qui meurent tous les uns après les autres) au profit de guides exclusivement spirituels (Anchise mort ; Vénus) qui lui permettront de continuer sa quête spirituelle : à un moment du voyage, il doit pouvoir se passer, faire l’économie de ces guides terrestres.

LES DIEUX-PASSEURS

30Enfin, les dieux eux-mêmes jouent un rôle de passeurs dans l’Énéide. Sans eux, rien ne se ferait. Car Jupiter, dieu des Summa, a un statut royal, mais il est coupé de la communication avec les hommes. Il n’intervient jamais directement dans leur débats et leurs conflits. Il connaît le fatum, il sait ce qui va arriver (de même que Zeus connaissait le moment de la mort d’Hector, dans l’Iliade), mais il ne peut en modifier le cours. Ce sont donc d’autres divinités qui vont jouer un rôle d’intercesseurs (adjuvants ou opposants) entre le monde des dieux et celui des hommes. En ceci, ils seront bien passeurs d’une énergie qu’ils transmutent sur un mode que les hommes peuvent percevoir : dit autrement, ils vont leur être « utiles » ou « nuisibles » ; en fait, ils vont être le ferment de leur évolution.

Mercure

  • 14 Sur Hermès, cf. L. Kahn, Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication, Paris, 1978 ; R. Sor (...)
  • 15 Sur Mercure, cf. J. Thomas, article « Mercure » du Dictionnaire critique de l’ésotérisme, p. 832.

31Mercure, le psychopompe, est l’archétype de cette dimension de relation et de communication entre les mondes. Sa stature est plutôt moindre que celle de l’Hermès grec14, dont il ne se démarque pas de façon originale. Comme lui, il est par excellence celui qui fait passer, et qui préside aux échanges15 (dieu des commerçants, mais aussi dieu des voleurs...). Dans l’Énéide, il intervient au livre IV, dans son rôle traditionnel de messager des dieux, chargé de faire passer l’ordre à Enée de reprendre sa mission, alors qu’il semble s’endormir dans les délices de Carthage, et les charmes de l’amour que lui porte Didon. Jupiter est très clair quand il lui confie sa mission : « Qu’il reprenne la mer ; c’est tout dire en un mot ; sois-en notre messager. » (IV, 237). Mercure s’acquitte de cette charge avec efficacité, et sans originalité : il reprend les termes même du message de Jupiter, en y ajoutant un zeste de fermeté, une touche d’éloquence, et quelques arguments d’ordre affectif susceptibles d’émouvoir Enée, à propos d’Ascagne, l’héritier que le héros, par son inaction, frustre d’une royauté qui lui était promise :

[Jupiter] m’ordonne lui-même de t’apporter ce message à travers les vents rapides : à quoi penses-tu ? dans quel espoir uses-tu ces jours oisifs sur les terres de Libye ? Si l’éclat d’une haute destinée n’a rien qui te touche, regarde Ascagne qui grandit, les espérances d’Iule ton héritier à qui sont dus le royaume d’Italie et la terre romaine. (IV, 268-276, trad. J. Perret).

32On remarquera que Mercure, comme passeur, est totalement transparent. La Sibylle jouait un rôle bien plus personnalisé en exhortant Énée à dépasser ses craintes et ses perceptions fallacieuses ; ou en l’aidant concrètement à accomplir les épreuves qualifiantes. Fonctionnaire du dieu, Mercure se contente de transmettre de façon efficace (ce qui n’est déjà pas si mal...).

33Enfin Mercure, comme tous les autres passeurs divins (Anchise, et surtout Vénus, qu’Énée ne cesse de vouloir étreindre alors qu’elle se dérobe à ses sens), laisse Enée en proie aux affres de l’aorasie. On sait que les Grecs désignaient par ce mot l’apparition d’un être divin qu’on reconnaît au moment même où il disparaît : symbole lucide de la durable frustration qui est au fond même du désir humain, desiderium, regret, désir d’un absolu qui se dérobe, sentiment de la déréliction, au sein même de la chair... : « Ayant parlé de ce ton, le dieu du Cyllène, rompant l’entretien, se déroba aux regards humains, s’évanouit loin des yeux en un souffle léger » (IV, 276-278 ; trad. J. Perret).

34En d’autres termes, le dieu passeur se manifeste juste assez pour que les mortels aient la certitude de l’existence de l’autre monde, en même temps que la révélation de leur impossibilité à le connaître.

35Soulignons au passage, à propos de l’évocation des « jours oisifs » à Carthage, qu’un autre antitype du passeur est fait, dans l’Enéide, de ces personnages qui, comme Didon, lient le héros et l’immobilisent. A l’inverse, le passeur est un délieur. Mouvement, mutation (associés au passeur) et immobilité s’opposent comme sacré et profane, initiation et banalisation, esprit et matière, légèreté et pesanteur, essor et enlisement, vie et mort.

Apollon, Vénus, Hercule

  • 16 Cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Énéide, p. 227-240.

36L’axe majeur de la théologie de la médiation et de la métamorphose est occupé, dans l’Enéide, par trois divinités : Apollon, Vénus, Hercule divinisé. Tous trois sont passeurs, mais chacun dans son domaine propre, avec la tonalité qui est la sienne. A eux trois ils représentent les voies indispensables à Enée pour progresser dans son initiation et son expérience spirituelle : la voie de la connaissance (Apollon, le maître de la mantique et des prophéties), celle de l’amour (Vénus) et celle de l’action (Hercule, le héros des Travaux, montré en exemple à Énée par Évandre, au livre VIII). Aucun de ces trois passeurs ne délivre un message suffisant en lui-même ; mais le héros en marche ne peut faire l’économie d’aucun de ces trois messages, sous peine de rendre sa quête spirituelle incomplète et déséquilibrée. Et les trois réunis donnent un sens à l’action héroïque, en même temps qu’ils la sacralisent et lui confèrent la plénitude à travers leur complémentarité. Ayant nous-mêmes assez longuement développé cette analyse par ailleurs, nous nous permettons d’y renvoyer le lecteur, sans plus nous étendre ici16.

Vénus

37Il convient toutefois de réserver un statut particulier à la figure de Vénus. Mère d’Enée, elle joue dans l’Enéide un rôle mystique d’intercesseur, de médiatrice entre la figure du Père, de son père (Jupiter) et celle du Fils, de son fils (Enée). Elle-même est en double situation de fille (de Jupiter) et de mère (d’Énée), ce qui détermine sa double trajectoire de « passeuse » : entre le monde du Père (l’Unité de l’Etre, le Jupiter des stoïciens) et celui du Fils (la diaspora et la souffrance de l’initiation et de l’hypostase terrestre, et aussi l’effort du voyage, de la progression et de la remontée initiatique), elle est le lien qui donne le Sens. C’est pourquoi elle ne cesse d’aider son fils, et de le soutenir de son amour : Vénus, déesse de l’Amour, apparaît bien comme celle qui fait être, une Vénus mystica, et non pas erotica (rien n’est plus chaste que l’Enéide), qui relie le Ciel et la Terre, et concilie les deux visages du désir : comme sentiment de la chute, et comme certitude de la rédemption et de la fusion-réintégration, à travers ce double mouvement janiforme (nous allons parler de Janus...),

  • de don et de descente en grâce vers les hommes (sa figure de Mère compatissante)
  • d’initiation à une remontée mystique en ascèse, une réintégration vers la Source (sa figure de Sœur-Fille).
  • 17 Cf. J. Thomas, Introduction aux méthodologies de l’imaginaire, Paris, Ellipses, 1998, p. 19.

38C’est pour cette raison qu’elle est à la fois, ferme (elle montre la voie) et tendre (elle offre le refuge de sa compassion et de son aide) : belle conciliation d’un imaginaire de type diurne et d’un imaginaire de type nocturne, dirait G. Durand... Nous ajouterons que ce nocturne est de type « mystique » et qu’ils sont tous deux reliés par l’ascèse de la trajectoire et du passage, qui relèverait, dans la typologie durandienne, du régime « nocturne synthétique »17.

39Jupiter insiste clairement sur la dimension de « passeuse » de Vénus : « Dans les hauteurs du ciel, vers les constellations, tu élèveras le magnanime Énée » (I, 259-60).

  • 18 Dans cette perspective, on pourrait risquer une autre interprétation des deux colombes évoquées su (...)

40Même mouvement simultané de descente en compassion (d’ailleurs frustrants pour Énée, qui fait l’expérience de l’aorasie : au moment où il voudrait l’étreindre, sa mère se dérobe et disparaît ; mais il sait quand même qu’elle est là...) et d’assomption en gloire18, de nécessité du risque et en même temps de certitude de l’amour, qui rend le risque acceptable, et surtout signifiant.

  • 19 Cf. H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî, Paris, Flammarion, 1958, p. 3 (...)
  • 20 Il est intéressant de remarquer que tout au long de ce passage, la seule scène érotique de l’Énéid (...)

41C’est sans doute pour cela que les deux colombes du livre VI que nous évoquions supra sont bien des animaux-passeurs, à l’image de leur « maîtresse » Vénus. À travers elle, l’amour lie le monde terrestre au monde divin, dans une dimension mystique et initiatique qui va au-delà de la perspective lucrétienne de l’amour comme principe d’attraction universelle (cf. Hymne à Vénus, De Rerum Natura, I, 1-43). Et Vénus apparaît bien comme la Daena du soufisme iranien19 : une figure de l’Ange Gardien, un double divin de la psyché humaine, qui protège et assiste sa figure gémellaire symétrique confrontée aux épreuves du monde. En même temps, comme intercesseur (on pense à la scène d’Énéide VIII 370-406 où elle demande à son époux Vulcain des armes pour son fils20), elle est proche de la figure christique de la Vierge, autre « passeuse » de ceux qui invoquent son amour et sa protection.

Orphée

42Orphée a changé son statut de mortel en immortel ; il est son propre passeur, et le passeur de l’humanité ; il ne pouvait pas ne pas être aux Champs-Elysées, et il est un des premiers que Virgile y mentionne :

Le prêtre de Thrace avec sa longue robe répond à ces cadences en faisant parler les sept intervalles des notes, il les émeut aussi tantôt des doigts, tantôt de son plectre d’ivoire (VI, 645-647, trad. J. Perret).

43Orphée chante et organise des danses. Maître de l’harmonie, il est celui qui symbolise toute cette circulation du sens, depuis le monde des dieux jusqu’à celui des animaux, qui comprennent ses chants. Il est bien emblématique de tout ce processus de la quête du sens dans l’Énéide, en même temps que l’archétype du passeur : simple mortel, par sa « transparence », il a eu accès au monde des dieux. Il représente l’épure idéale de ce que peut être une trajectoire humaine.

Janus

44Janus, le dieu à la clef, est bien celui vers lequel culmine toute cette symbolique du passeur, et celui qui en donne le sens. En ceci, il mérite que nous lui réservions un traitement particulier dans notre étude, dont il représente l’apex.

45Relativement peu cité dans l’Énéide (4 occurrences), il l’est toutefois avec une grande précision de ses épithètes, qui définissent parfaitement, et de façon exhaustive, les contours de sa dimension mystique de passeur :

  • en VII, 180, lors de la description du palais de Latinus, Janus est associé à son parèdre aux « deux bouts de l’an » Saturne21 et à l’image du vestibule, vestibulum, et évoqué avec l’épithète de bifrons : « Le vieillard Saturne, l’image de Janus aux deux visages se dressaient dans le vestibule » (trad. revue).
  • en VII, 610, associé à custos le gardien et à limen, le seuil : Janus est le « gardien du seuil » : « ...et Janus le gardien n’en quitte jamais le seuil. »
  • en VIII, 357, associé à la fondation de Rome, et à Saturne, l’autre roi mythique des Origines de Rome : « L’auguste Janus a bâti ce lieu fort, Saturne a bâti l’autre. »
  • en XII, 197-198, lors du serment solennel de Latinus, qui prend Janus à témoin, associé à Apollon et Diane, les Jumeaux divins, et mentionné comme bifrons : « Je m’engage moi-même devant la terre, la mer, les astres, les deux enfants de Latone, Janus au double front... » (trad. J. Perret).

46Nous retrouvons bien là les trois caractéristiques centrales du dieu Janus, en même temps qu’une définition essentielle du passeur : comme le confirme une étymologie acceptée par la plupart des linguistes, Janus est le dieu du passage, et le dieu passeur. La racine ia est un élargissement de l’indo-européen ei-, « aller », et le nom du dieu se présente bien comme un terme abstrait correspondant à la notion de passage. Macrobe, se référant à Cicéron, le disait à sa manière, et avec les outils philologiques de son temps : « Cicéron écrit non pas Janus mais Ianus, du verbe ire, aller » (Saturnales, I, IX, 11 ; cf. en référence Cornificius, Étymologies divines, III, et Cicéron, De Natura Deorum, II, 27, 67°).

47Ce passage est initial : passer, c’est entrer. Janus est le premier (cf. Cicéron, DND, loc. cit.). Il est le dieu des Prima, des commencements, alors que Jupiter est celui des Summa, le roi du monde créé et structuré ; Virgile, reconnu dans l’Antiquité comme expert en sciences religieuses, retrouve là Varron, cité lui-même par saint Augustin (Cité de Dieu, 7, 9 : penes Janum sunt prima, penes Jovem summa).

48Enfin Janus est lié au thème du double, à la gémellité, ou plus précisément, c’est lui qui concilie les contraires dans l’acte créateur. Deux épiclèses, mentionnées par Virgile, évoquent cette capacité à lier dans une complémentarité : il est bifrons, et geminus, à deux visages, et associé aux jumeaux. C’est même un des traits par lesquels il s’inscrit dans le courant de la pensée ésotérique romaine : le philosophe néo-pythagoricien Publius Nigidius Figulus, admiré de Cicéron, enseignait que Janus est identique à Apollon et à Diane-Iana, c’est à dire à la polarisation du courant créateur (cf. Macrobe, Sat., I, 9, 8). Dans le même esprit, Macrobe nous rappelait (avant Nietzsche...) qu’Apollon et Dionysos sont les mêmes visages, diurne et nocturne, d’un principe créateur en action. Rien d’étonnant qu’une épiclèse d’Apollon soit précisément celle d’un dieu passeur, « de la porte », thuraios, alors que, pour les mêmes raisons, Diane est dite Trivia, déesse des carrefours et du passage. Janus lui-même est toujours saisi dans une fonctionnalité gémellaire et associée à la complémentarité des contraires, lorsqu’il est dit patulcius et clusivius, dieu qui ouvre et qui ferme, donc dieu passeur, à travers les portes de son temple, ouvertes en temps de guerre, fermées en temps de paix : il fait passer d’un espace à un autre, de la guerre à la paix, du chaos au cosmos (à l’origine, il est identifié au chaos : cf. Ovide, Fastes, I, 103 sq.). Ainsi, à travers la figure de Janus, on retrouve par d’autres voies un des discours essentiels du pythagorisme : un, deux et trois sont unis dans une même réalité complexe. Ovide, bon pythagoricien, l’avait lui aussi bien exprimé dans sa prosopopée de Janus (Fastes I, 140-144, trad. H. Le Bonniec) :

Tu vois les visages d’Hécate, tournés dans trois directions, afin de garder aux carrefours la croisée de trois routes : moi aussi, pour ne pas perdre mon temps à tourner la tête, j’ai le pouvoir de regarder dans deux directions sans bouger le corps.

49Donc, Janus est bien le dieu passeur par excellence : il fait entrer (une ancienne étymologie fantaisiste faisait dériver son nom du verbe inire, faire entrer ; elle est philologiquement fausse, mais intelligente). Il est l’initiateur du temps. C’est pour cela qu’il préside au premier mois de l’année, Januarius, janvier, le mois de Janus et le mois de la porte, janua ; on lui offre un sacrifice au début de chaque mois (Macrobe, Sat., I, 15, 10), et l’Agonium du 5 janvier, premier sacrifice public de l’année, lui est dédié.

50Il préside aussi aux rites d’expiation comme passage : après le meurtre de sa sœur, Horace doit passer sous le tigillium Sororis, le Joug de la Sœur, une porte rituelle qui lui permet de se laver de sa souillure, et de retourner dans le monde des hommes. Ce processus rituel est placé sous le signe et la protection de Janus, Janus Curiatius.

  • 22 Cf. J. Thomas, ibid.

51On n’est donc pas étonné que, chez les Romains, le dieu Janus ait été lié aux Collegia Fabrorum, confréries de bâtisseurs, qui célèbrent sa fête, aux deux solstices, et qui sont à la fois des fondateurs et des passeurs symboliques, à l’image du pontifex, le « faiseur de ponts », qui participe par sa fonction de la symbolique du passeur : il est celui qui relie et fait passer, et dont une des fonctions secondaires est de sanctifier les ponts, ces accessoires profanes de la relation et du passage22

52On le voit, Virgile était parfaitement informé de toute la théologie de Janus, y compris dans sa dimension ésotérique qui en fait le Passeur et l’Initiateur, et l’associe aux Jumeaux divins. Macrobe avait raison de dédier le troisième livre de ses Saturnales à un Virgile maître de sagesse, et parfaitement informé des sciences religieuses de son temps, dans toutes leurs dimensions.

*****

53Il n’aura pas échappé au lecteur que le metteur en scène de cet opéra fabuleux, de cette parade au sens rimbaldien, c’est Virgile lui-même, le poète comme passeur, celui qui nous donne à voir les arcanes du symbole. Parce qu’il est le passeur par excellence, celui qui fait que les choses durent et portent sens, Virgile, prince des poètes, nous rappelle que :

« La Nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois passer de confuses paroles ;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers ».
(Baudelaire, Sonnets des Correspondances)

54Pour l’homme de l’Antiquité, le rôle de ces passeurs, établissant une continuité du sens depuis le centre jusqu’à la périphérie, des dieux jusqu’aux hommes, est une évidence. Mais il s’inscrit également dans une forme de logique et d’ordre du monde, où chacun est à sa place dans une savante hiérarchie, de l’humble végétal à la stature prégnante du dieu : c’est la grande fraternité de l’œuvre virgilienne, où chacun participe du vaste courant du vivant, s’inscrit dans un réseau, une circulation vitale, et est donc, à sa manière et à la mesure de ses moyens, passeur.

Notes

1 Cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Énéide, Paris, les Belles Lettres, 1981, p. 332-354.

2 Sur les solstices, cf. J. Thomas, article « Antre des Nymphes » du Dictionnaire critique de l’Ésotérisme, Paris, P.U.F., 1998, p. 98. ; ibid., article « Janus », p. 676-677.

3 L’iconographie antique nous montre d’ailleurs souvent les saisons sous forme personnalisée à visage humain.

4 Sur Thésée et la Danse des Grues, cf. J. Scheid et J. Svenbro, Le Métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le mande gréco-romain, Paris, La Découverte, 1994, p. 105-112.

5 De même l’iconographie antique, et plus particulièrement la mosaïque, nous montrent souvent deux colombes sur une coupe : l’une boit dans la coupe (symbole de la partie corporelle de l’homme), l’autre (symbole de la partie spirituelle) ne boit pas. Cf. aussi, dans une autre culture, la Mundaka Upanishad (III, 1, 1) : « Deux oiseaux, compagnons inséparablement unis, résident sur un même arbre ; l’un mange le fruit de l’arbre, l’autre regarde sans manger. »

6 Cf. J. Thomas, « Le bœuf, la truie et la louve : les animaux-totems et les voyageurs dans le mythe des origines de Rome », in Bouleversants voyages : Itinéraires et transformations (P. Carmignani dir.), Perpignan, Presses Universitaires, coll. « Études », 2000, p. 67-84.

7 Pour un autre exemple, cf. J. Thomas, « Les deux lauriers de l’Énéide », in Les imaginaires des Latins, Perpignan, P.U.P., coll. « Études », 1992, p. 49-60.

8 J. Perret écrit à ce sujet : « Ce serviteur pourrait être un garde. A Literne, dans la grotte où ils reposaient, les mânes de Scipion l’Africain étaient veillés par un dragon (Pline, N.H., 16, 234) » (éd. de l’Énéide, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 7, note 1)

9 J. Perret, éd. de l’Énéide, tome III, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 8.

10 Cf. J. Carcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris, L’Artisan du Livre, 1926, p. 304-309

11 Sur Junon comme passeur, cf. J. Thomas, Structures de l’inuiginaire dans l’Énéide, p. 237 : « Junon, ou l’Anti-destin ».

12 Sur les Sibylles, cf. H. Bauzá, La Tradición sibilina y las sibilas de San Telmo, Buenos Aires, Fondo Nacional de las Artes, 1999 ; G. Casadio, « I paradisi della Sibilla », in Sibille e linguaggi oracolari, Pisa-Roma, Istituti Editoriali Poligrafici Internazionali, 1998; M. Conche, article « Sibylle » du Dictionnaire critique de Tésotérisme, p. 1192-93 ; T. Zielinski, La Sibylle, Paris, Rieder, 1924.

13 Sur ce qu’il y a d’étrange à ce qu’Énée sorte par la porte d’Ivoire, la porte des songes trompeurs dans l’Iliade, cf. J. Thomas, « Le personnage d’Énée : ses rapports aux autres et au monde » in L’École des Lettres, numéro spécial Virgile, l’Énéide livre VI, n° 4, novembre 1995, p. 40-41.

14 Sur Hermès, cf. L. Kahn, Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication, Paris, 1978 ; R. Sorel, article « Hermès » du Dictionnaire critique de l’ésotérisme, p. 599-601.

15 Sur Mercure, cf. J. Thomas, article « Mercure » du Dictionnaire critique de l’ésotérisme, p. 832.

16 Cf. J. Thomas, Structures de l’imaginaire dans l’Énéide, p. 227-240.

17 Cf. J. Thomas, Introduction aux méthodologies de l’imaginaire, Paris, Ellipses, 1998, p. 19.

18 Dans cette perspective, on pourrait risquer une autre interprétation des deux colombes évoquées supra : elles évoquent les deux visages de Vénus, à travers la gémellité qui relie la colombe de la Mère et celle de la Fille.

19 Cf. H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî, Paris, Flammarion, 1958, p. 34 ; 210 ; 223 ; 267 ; 303.

20 Il est intéressant de remarquer que tout au long de ce passage, la seule scène érotique de l’Énéide, Vénus séduit son époux, mais elle ne pense qu’à son fils. Les psychanalystes apprécieront.

21 Cf. J. Thomas, article « Janus » du Dictionnaire critique de l’ésotérisme, p. 676-677.

22 Cf. J. Thomas, ibid.

© Presses universitaires de Perpignan, 2002

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