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Figures du passeur

 | 
Paul Carmignani

II. Initiations, transformations, transmutations

Passeurs de gués et empereurs universels

Joan Marc Bertucci

Texte intégral

  • 1 Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, 92-95.

Pour l’homme religieux, la réactualisation des mêmes événements mythiques constitue son plus grand espoir : A chaque réactualisation il retrouve la chance de transfigurer son existence, de la rendre semblable au modèle divin. [...] La perspective change totalement lorsque le sens de la religiosité cosmique s’obscurcit. [...] lorsqu’il est désacralisé, le Temps cyclique devient terrifiant : il se révèle comme un cercle tournant indéfiniment sur lui-même, se répétant à l’infini. [...] C’est ce qui est arrivé dans l’Inde, où la doctrine des cycles cosmiques (yuga) a été savamment élaborée. [...] Le seul espoir était, pour les élites religieuses et philosophiques, le non-retour à l’existence, l’abolition du karma ; en d’autres termes la délivrance définitive (moksha), impliquant la transcendance du Cosmos1.

  • 2 Jean Varenne, Sept Upanishads, Paris, Seuil, 1981, 83-93.
  • 3 Arthur L. Basham, History and Doctrines of the Âjîvikas. A vanished Indian religion, Delhi, Motila (...)

1Du deuxième millénaire au viiie siècle avant notre ère s’est dessinée, dans les Upanishad, l’idée du samsâra (cycle des naissances et des morts, transmigration) déterminé par le karman (“acte”, loi de causalité). Le samsara est un flux continu et, métaphoriquement, un fleuve puissant. Seuls les sannyâsin (renonçants), les sâdhu (saints), peuvent le traverser. Le Parama-Hamsa Upanishad est dédié aux plus rigoureux de tous les sannyâsin. Littéralement parama-hamsa signifie “la plus haute des oies sauvages”. En effet, cet oiseau migrateur symbolise un renonçant qui de naissance en naissance est parvenu jusqu’au seuil de la délivrance (moksha). Sur le point de faire son salut, il fait vœu d’errance et migre donc une ultime fois. De même, le parivrâjaka (périgrinateur, vagant) prononce des vœux d’errance perpétuelle. Les noms de ces diverses catégories de renonçants se retrouvent parfois dans le jaïnisme, comme le digambhara (“vêtu d’espace”, nu), et dans le bouddhisme : le muni (ermite, “silencieux”) et le bhikshu (mendiant)2. De fait, au vie siècle avant notre ère, le dharma (ordre du monde) orthodoxe de l’hindouisme se trouve débordé par des doctrines hétérodoxes issues de milieux renonçants. Une de ces écoles, les Ajivikas, réfugiée dans le Karnâtaka, finira par se fondre vers le xe siècle dans la vaste mouvance du bhaktisme (dévotion) vishnuite. Son fondateur, Maskarin (Makhali) Goçâla, professait un système déterministe basé sur l’idée de niyati (destin, fatalité), et donc sur la négation du karman (“acte”). Privé de causalité, le monde était perçu comme immuable dans son essence et par conséquent objet d’étude des phénomènes naturels et des lois de la vie. Avant de devenir tardivement une divinité céleste, Goçâla était considéré par ses disciples comme le vingt-quatrième Tîrthankara (passeur de gué) des Ajivikas3.

  • 4 Walter Schubring, “Le Jaïnisme” in Les religions de l’Inde, t. 3, Paris, Payot, 1985, 247-276.
    Jean (...)

2Proche au départ des Ajivikas par l’ascétisme de la nudité et le goût pour les nombres et les classifications des catégories naturelles, le jaïnisme s’en sépare en adhérant au principe du karman. Il est une réforme des Nigrantha (sans-lieu), disciples de Pârçva, ascète vivant deux-cent-cinquante ans plus tôt. Le fondateur historique du jaïnisme est Vardhamâna Mahâvîra (grand héros). La naissance miraculeuse du sauveur fut annoncée par rêve à sa mère la princesse du Magadha Triçala. Il sera le Cakravartin, celui qui met en mouvement la roue de la loi (dharma). Quittant le monde, il pratique les mortifications et la méditation durant treize années. Une nuit d’été, après deux jours et demi de recueillement, sous un arbre shâlâ, sur la rive du fleuve, il obtient l’omniscience. Il devient un Jina (vainqueur), le vingt-quatrième Tîrthankara (passeur de gué), le dernier de notre cycle cosmique. « En Inde, le pèlerinage prend son nom du lieu sacré originel : celui-ci est le tîrtha, qui désigne d’abord le gué, point de franchissement d’eau – tout naturellement, par lui, le pèlerinage est à la fois bain lustral et passage » (Dupront, 380). Le fleuve terrestre est le Gange, mais il représente le flux des renaissances. L’arbre shâlâ est ici l’axis mundi. Le Tîrthankara par l’ascèse ultime purifie sa jîva (vie) et accède à la kévala-jnâna (omnisciente sagesse). Le système cosmologique du jaïnisme est à la fois subtil et complexe. L’espace (âkâça) éternel est fait du monde et du non monde illimité qui l’entoure. Le monde se présente comme un 8, parfois incarné par un géant cosmique (Purushakara). Aux étages supérieurs vivent les dieux, aux étages inférieurs les êtres infernaux. Au plan médian (bhurloka) de l’intersection du 8 se trouvent les cercles de notre monde soumis au temps (éternel mais limité dans l’espace) et donc à l’action du karman. Dans l’espace, vies (jîva) et matières (pudgala) sont en nombre infini et se combinent grâce au temps (kâla) avec le mouvement (dharma) et le non-mouvement (adharma). Les végétaux subtil (nigoda) peuvent en évoluant se charger de matière karmique. Lorsque les jîva sont unies à des corps, l’un d’eux, le corps karmique transmigre à travers les existences animales jusqu’à l’homme, qui, doué des cinq sens peut s’engager sur la voie du salut. C’est alors que, par l’ascèse, le Tîrthankara va se purifier de ses dernières particules de matière karmique et sortir du cycle des renaissances. La jîva libérée monte en flèche vers le sommet du monde (dans le chignon) à la limite du non-monde, dans le séjour éternel des Jina (vainqueurs). L’univers étant éternel, les cycles du temps se répètent à l’infini, alternant les périodes d’expansion (utsarpinî) et les périodes de régression (advasarpinî). Chaque demi-cycle voit réapparaître vingt-quatre Tîrthankara, douze Empereurs universels et soixante-trois hommes exceptionnels (trois fois neuf paladins et sept, quatorze ou quinze législateurs) qui se succèdent à intervalles réguliers. Leurs tailles et leurs longévités varient aussi avec la hauteur du cycle. Le premier Tîrthankara Rishabha (Vrishabha) ou Adîçvara (Adînath), le maître primordial, mesurait neuf-cent-cinquante mètres et aurait vécu des milliards d’années. Ce prince devenu ascète se libéra sur le sommet du mont Kailâça (le centre de l’univers dans la cosmologie pan-indienne). Il est représenté accompagné d’un taureau. Les Tîrthankara ne se distinguent guère que par leurs attributs : tous sont d’origine princière, renonçants et fondateurs de communautés. Un éléphant symbolise Ajîta, un svastika Suparçva. Les jaïna réformés çvétâmbara (“vêtus de blanc”) reconnaissent, comme dix-neuvième passeuse de gué, la belle princesse Mallî (Mellinath) qui entraîna ses soupirants sur la voie du renoncement le jour même de sa libération. Celle que l’on figure avec une cruche, mit ainsi fin aux guerres que menaient pour elle les six princes prétendants contre le roi son père. Après Arishtanémi revient Pârçva, déjà cité, le vingt-troisième Tîrthankara, le plus populaire car associé au culte du nâga (serpent). Fils du roi de Kâçî (Vârânasî / Bénarès), il vécut centenaire vers le -ixe siècle. Enfin, le lion Mahâvîra est le réformateur de notre époque de déclin rapide. Dans quarante-mille ans, la tendance se renversera et les hommes progresseront à nouveau. Le Tîrthankara apparaît donc dans les moments critiques du temps afin de sauver les hommes. Contrairement au sannyâsin hindou qui franchit seul le fleuve du samsâra, il est faiseur de gué, frayeur de voie, annonciateur du salut. Il est presque, en lui-même, l’homme-gué, puisque tîrtha est le gué et ahamkâra le moi phénoménal. Il est accompagné d’hommes qui apportent le salut mais ne prêchent pas : les pratyékabuddha. Autour d’eux se groupe le samgha (communauté) composé des moines et des nonnes : nirgrantha (“libéré des liens”) ou bhikshu (mendiants), mais aussi des laïcs : upâsaka (serviteurs) ou çrâvaka (auditeurs). Le Tîrthankara fait passer le gué purificateur de la libération définitive aux moines chez les digambara (“vêtus d’espace”), mais aussi aux nonnes chez les çvétâmbara (“vêtus de blanc”). En effet, les deux grandes tendances du jaïnisme se divisent sur la question de la nécessité de la nudité (“impensable” chez les femmes) pour parvenir à la délivrance. L’entrée dans la communauté monacale s’opère par un rite de passage (dîkshâ) au cours duquel le maître arrache les cheveux du novice qui prononce alors les cinq vœux : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, rester chaste et ne rien posséder. Solidaires des moines, les laïcs ne peuvent espérer qu’une meilleure naissance en respectant strictement un ensemble de vœux et de prescriptions éthiques dominés par le respect de la vie (ahimsâ) et la moralité sexuelle. Bien que conservant des liens étroits avec l’aristocratie (kshatriya), les jaïna, ne pouvant cultiver la terre, se comptent surtout parmi les castes (jâti) de marchands (vaiçya). Ils pratiquent les vertus puritaines d’honnêteté et de frugalité. Les Tîrthankara sont adorés dans les temples par les çvétâmbara “idolâtres”, ainsi que la çrutadévatâ, incarnation féminine de la parole sainte. Le jaïnisme a développé une immense littérature écrite, touchant à tous les domaines, accessible à tous et trés valorisée4.

  • 5 André Bareau, En suivant Bouddha, Paris, Philippe Lebaud, 1985, 244-259.

3Câkyamuni, le fondateur historique du bouddhisme, vivait à la même époque (-vie siècle) et dans le même pays, le Magadha (actuel Bihar) que Mahâvîra. Leurs doctrines sont proches et leurs vies légendaires similaires. Cependant, le bouddhisme rejette la notion d’âme (atmân), il laisse les laïcs à l’extérieur de la communauté (samgha) et, contrairement au jaïnisme, sortira de l’Inde pour devenir une religion universelle. Après sa naissance miraculeuse, les devins prédirent que le jeune Siddhârtha deviendrait un souverain universel (Cakravartin) ou un buddha (éveillé). Sa vie est marquée par quatre grands passages. D’abord “le grand départ” : il quitte son existence princière protégée après avoir découvert que la vie est douleur (duhkha). Il se fait renonçant. Plus tard, arrivé près du bord de la rivière Nairañjanâ, il s’assoit au pied d’un arbre pippal (açvattha : ficus religiosa) et entre en méditation. Il atteint l’éveil (bodhi). Après quoi, il se rend à Sârnâth dans le “parc des gazelles” (ou des daines). Il expose dans le “sermon de Bénarès” les quatre nobles vérités : sur la douleur, l’origine de la douleur, la cessation de la douleur et le chemin qui y mène. C’est la mise en révolution de la roue de la loi (dharmacakrapravartana). Il fonde alors la communauté des moines (bhikshu) et plus tard des nonnes. Il passe le reste de sa vie à enseigner à travers le Magadha. Enfin, au terme de sa dernière existence terrestre, il entre dans le parinirvâna (extinction définitive). On lui accorde les funérailles d’un roi Cakravartin. Le bienheureux était comme ce saint roi de légende qui, suivant le joyau de la roue d’or, fit le tour du monde en instruisant par la voie de la délivrance5. Sur le chemin du salut, Siddhârtha Gautama fait traverser le Gange à ses moines par le “gué de Gautama” à la sortie de la future cité impériale de Pâtaliputra (l’actuelle Patna). « Le bienheureux, a traversé le fleuve des transmigrations qui emporte les autres hommes, il a atteint l’Autre Rive qui est le nirvana et, par compassion, il aide les hommes à atteindre celle-ci à leur tour » (Bareau, 225).

  • 6 Mahâparinirvâna-sûtra in Bareau, 224-225.
  • 7 Vinayapitaka des Dharmaguptaka in Bareau, 100-101.

Le Bienheureux, étant alors sorti de la ville de Pâtaliputra, arriva au bord de l’eau. À ce moment, les gens étaient très nombreux sur la rive du fleuve. Parmi eux, les uns traversaient sur des bateaux, d’autres sur des radeaux, d’autres encore franchissaient le fleuve sur des catamarans. Alors, le Bienheureux, avec sa grande troupe de moines, dans le seul instant nécessaire à un homme fort pour plier son bras tendu, arriva soudain sur l’autre rive. Ayant examiné ce fait, le Bienheureux prononça aussitôt ces strophes : “Le Bouddha est un marin, qui franchit le fleuve au gué par le pont de la Doctrine. Sur le pont de son grand bâtiment, tous le traversent, hommes et dieux. S’étant, lui aussi, libéré de ses liens, ayant pu monter sur l’autre rive, lui, le Sage, il fait en sorte que tous ses disciples soient délivrés de leurs liens et obtiennent le nirvâna”6.
Alors, Cakra, le Souverain des Dieux [...] : “Comme ce qui sert à sauver un homme qui se noie, Gautama est le bateau de la Doctrine, le meilleur moyen pour traverser le fleuve des transmigrations et atteindre l’Autre Rive. [...]
“Pour que l’on puisse franchir les quatre courants impurs définitivement, il prêche la Doctrine de l’Immortalité, la meilleure des doctrines, celle qui ne connaît pas d’obstacles”7.

  • 8 Basham, La Civilisation de l’Inde ancienne, 77-85.
  • 9 Schubring, “Le jaïnisme”, 267.

4Les quatre “torrents” ou “inondations” (ogha) sont le désir (kâma), l’existence (bhava), l’ignorance (avidyâ) et les fausses opinions (drishti). Après que “l’œil du monde s’est fermé”, après que Cakyamuni est entré dans le parinirvâna, il reste la doctrine (dharma) aux moines pour faire leur salut. Ils prennent refuge dans le buddha, dans le dharma et dans le samgha. Du coup, l’intérêt exclusif pour la sortie du monde et le caractère universel et sans distinctions de castes du samgha devaient contribuer à dévaloriser l’ordre social. Les mythes d’origine de la royauté des bouddhistes et des jaïna impliquaient une forme de contrat social. Le roi était un élu du peuple (mahâsammata) chargé de rétablir un peu d’ordre dans un cosmos dégradé où des conventions sociales comme les classes (varna) la famille ou la propriété avaient introduit le vol et le meurtre. Très différente était l’idée du monarque universel Cakravartin ou des rois légendaires digvijayin (conquérants des quatre horizons) des jaïna8. Déjà, Vrishabha, le premier Tîrthankara était un empereur et législateur universel qui finit par se faire ascète, par vivre nu et mourir en jeûnant9.

  • 10 Arrien, Histoire d’Alexandre (Anabase et Indiké), Paris, Ed. de Minuit, 1984.
  • 11 La Grèce refuse encore, à la petite Macédoine, le droit de porter ce nom, et d’arborer le “soleil (...)
  • 12 Pseudo-Callisthène, Le Roman d’Alexandre, Paris, GF Flammarion, 1994 (texte A) Paris, Les Belles L (...)
  • 13 Ferdowsi, Le Livre des Rois (Shâhnâmè), Arles, Actes sud / Sindbad, 1996, 290.
  • 14 Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, 197-203, 267-293 Henri Jeanmaire, Dionyso (...)
  • 15 Serge-Christophe Kolm, Le bonheur-liberté. Bouddhisme profond et modernité, Paris, PUF, 1982, 358- (...)
  • 16 Pseudo-Callisthène L, 94-97, 147-148, 199-203
  • 17 Arrien, Indiké, 253-292.
  • 18 Basham, 40-48 ; Eliade, 206-208.
  • 19 Louis Finot (trad.) Milinda-pañha (Les questions de Milinda) Paris, Gallimard, 1992.

5Peut-être sous l’influence des “rois des rois” achéménides de Perse, après Cyrus le Grand, les souverains du Magadha commencèrent à s’étendre dans la vallée du Gange. Tout change au -ive siècle lorsque Alexandre de Macédoine (Alikasudara) franchit l’Hydaspe / Vitastâ (la Jhelam actuelle) grâce à sa victoire sur le “passeur” Pôrôs / Paurava roi du Panjâb10. Pour de nombreux peuples, Alexandre est le prototype du souverain universel : chez les Romains (Sévère Alexandre et ses cultes orientaux), au Moyen Âge (il est un des “neuf valeureux”), à la Renaissance (les ducs de Bourgogne, Charles Quint), chez les Byzantins (et jusque dans le folklore de la Grèce moderne11). En orient, les Égyptiens l’ont considéré comme fils de Pharaon, les juifs comme converti au Dieu unique, les musulmans comme prophète12 et les Iraniens comme fils d’une princesse achéménide13. Si le rêve d’alliance des peuples, concrétisé par les “noces de Suse”, n’a guère survécu à Alexandre, le monde héllenistique était, tout de même, dominé par les tendances universalistes et cosmopolites de l’oikumené. À Alexandrie s’établissait le culte syncrétique de Sarapis (Zeus-Ammon et Dionysos-Osiris)14. Les écoles philosophiques de la Grèce et de l’Inde renforçaient leurs contacts15. Stoïciens (Arrien) ou Cyniques (Pseudo-Callisthène) interprétaient à leurs manières (historique ou mythique) la geste du conquérant. De sa rencontre avec les Sages de l’Inde (Gymnosophistes), on sait qu’Alexandre ramena avec lui Kalanos, le maître du “temps” (kâla). Celui-ci conseilla à l’empereur de peser au centre de l’Empire (Babylone). Mais, à l’action politique, les Gymnosophistes opposaient la vanité du pouvoir et de la vie16. Après la mort d’Alexandre, Candragupta, qui l’avait peut-être connu, prit le relais et fonda l’empire Maurya de la Bactriane jusqu’au Bengale. Il était conseillé par Kautilya, à qui est attribuée la rédaction de l’Arthaçâstra (traité politique utilitariste). De cette époque date la relation de l’ambassade de Mégasthènes, envoyé du diadoque Séleucos Nicator, à la cour de Pâtaliputra17. Sur le plan religieux, Candragupta (Sandrakottos) semble avoir favorisé le jaïnisme. La tradition jaïna veut qu’il se soit retiré dans le Karnâtaka avec son maître Bhadrabâhu, et que tous deux soient morts par le jeûne. Une famine aurait, de plus, provoqué la scission entre les digambara réfugiés au Karnâtaka et les çvétâmbara émigrés dans le Gujarât et le Rajasthân. Le troisième empereur Maurya, Açoka18, agrandit encore l’Empire à presque toute l’Inde, mais après ses conquêtes sanglantes, il entreprit de répandre le dharma bouddhiste. A l’intérieur, il prêcha la paix aux peuples vaincus et moralisa l’administration, comme le proclament ses édits gravés dans le roc ou sur des piliers (en prâkrit ou en grec). Sa politique religieuse était tolérante voire syncrétique, quoique marquée par des aspects puritains : interdiction des fêtes populaires profanes, suppression des sacrifices d’animaux, réseau d’espions à travers l’Empire etc. A l’extérieur, il fit du bouddhisme une religion universelle à caractère missionnaire en direction de Srî Lankâ, de l’Asie centrale ou des royaumes héllenistiques. Après les Maurya, ce fut le tour du roi grec de Bactriane Ménandre / Milinda d’envahir tout le nord-ouest de l’Inde jusqu’à Pâtaliputra. Il est resté célèbre par un texte bouddhique majeur : le Milinda-Pañha, controverse par laquelle il se rend aux arguments du moine Nâgasena19. Aux Yavana (Ioniens) du -iie siècle succédèrent d’autres envahisseurs venus d’Asie centrale, qui tous acceptèrent le bouddhisme et la civilisation indo-grecque, et ce jusqu’au grand roi kushana Kanishka au iie siècle de notre ère. C’est l’époque de la fameuse statuaire gréco-bouddhique du Gandhâra. Nous devons à Kanishka la réunion d’un concile bouddhique dans le Kashmir qui définit une nouvelle orientation du dharma : le Mahâyâna (grand véhicule). L’image du sauveur prit alors une autre dimension. Le bodhisattva (promis à l’éveil) renonce à l’extinction totale afin d’aider tous les êtres. Il est le guide des êtres :

  • 20 20 çûramgamasamâdhisutra in Lilian Silburn, Aux sources du bouddhisme, Paris, Fayard, 1997 (1977), (...)

Comme un bon navire partant de cette rive-ci, fait passer d’innombrables êtres, ainsi [...] le bodhisattva en samâdhi-de-la-Marche-héroïque : il voit les êtres emportés par le quadruple torrent du samsâra ; il veut les sauver et leur faire trouver l’issue il tient compte du degré de maturité des racines de bien plantées par ces êtres : s’il voit des être destinés à être sauvés par le (Véhicule) des buddha-pour-soi, il se montre à eux et manifeste le Mahâparinirvâna ; s’il voit des êtres destinés à être sauvés par le (Véhicule) des Auditeurs il leur prêche l’apaisement et, devant eux entre en nirvâna. Puis, par la force de son samâdhi [...], il retourne à une nouvelle naissance pour sauver d’autres êtres. C’est pourquoi cet homme honnête est nommé capitaine de vaisseau20.

  • 21 Edward Conze, Le bouddhisme, Paris, Payot, 1978, 83-89.

6Dans le bouddhisme du Theravâda (voie des anciens), le gué de la délivrance ne pouvait être franchi qu’une fois, dans un seul sens irréversible et uniquement par des moines ou des nonnes. Le buddha gardait un caractère historique et une fois entré dans le parinirvâna, seule la doctrine (dharma) pouvait sauver. Avec le Mahâyâna, tout devient possible, un être cosmique et a-historique, le bodhisattva, traverse à l’infini le fleuve dans les deux sens jusqu’à ce que tous les êtres, quels qu’ils soient, puissent être sauvés, chacun à sa manière. La confusion initiale entre politique et religieux dans l’idée même d’empereur universel Cakravartin, ne pouvait que s’agraver avec les cultes pluri-religieux ou syncrétiques des divers souverains de l’Asie. Avec le Mahâyâna, certains monarques (en Asie du sud-est) finiront même par être pris pour des bodhisattva21. Le retour à des formes de royauté sacrée marque nettement une traditionalisation du bouddhisme et de la civilisation indienne. Et de fait, le bouddhisme ne survivra pas, dans l’Inde, à un retour en force du çivaïsme, puis à la concurence d’une autre religion universelle : l’Islam. Le jaïnisme se maintiendra en tant que groupe numériquement faible, mais influent. Il trouvera la protection de certains rois comme Kumârapâla dans le Gujarât au xiie siècle ou l’empereur moghol Akbar au xviie siècle. Favorable aussi aux hindous, Akbar fondera même une religion dite de la lumière : la Dîn-Ilâhî, dont il sera le chef temporel et spirituel. Enfin, au xxe siècle, le jaïnisme rencontrera un large écho dans l’idéologie puritaine de Mohandas Gandhi. Quant à l’idée impériale bouddhique du Cakravartin, elle survit en tant que symbole de l’Union indienne, par le chapiteau d’Açoka, exposé à Sârnâth et figurant la “roue de la loi”.

Notes

1 Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, 92-95.

2 Jean Varenne, Sept Upanishads, Paris, Seuil, 1981, 83-93.

En sanskrit, en pâli et autres prâkrit (langues indo-aryâ) : a se dit e, ai = aïe, au = ao, c = tch, e = é, g = gu, h est aspiré, î long, j = dj, ñ = gn, o = ô, r roulé, s dur, ç = sh mouillé, u = ou, û = ou long.

3 Arthur L. Basham, History and Doctrines of the Âjîvikas. A vanished Indian religion, Delhi, Motilal Banarsi Dess, 1981 (London, 1951).

4 Walter Schubring, “Le Jaïnisme” in Les religions de l’Inde, t. 3, Paris, Payot, 1985, 247-276.
Jean-Pierre Reymond, L’Inde des jaïns, Paris, Atlas, 1991.
Arthur L. Basham, La Civilisation de l’Inde ancienne, Paris, Arthaud, 1988, 227-233.
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, t. 2, Paris, Payot, 1978, 86-89.
Nalini Balbir, “Le jinisme” in Le grand atlas des religions, Paris, Encyclopaedia Universalis, 1990, 88, 220, 350-351.
Alphonse Dupront, “Pèlerinages et lieux sacrés” in ibid., 380-383.

5 André Bareau, En suivant Bouddha, Paris, Philippe Lebaud, 1985, 244-259.

6 Mahâparinirvâna-sûtra in Bareau, 224-225.

7 Vinayapitaka des Dharmaguptaka in Bareau, 100-101.

8 Basham, La Civilisation de l’Inde ancienne, 77-85.

9 Schubring, “Le jaïnisme”, 267.

10 Arrien, Histoire d’Alexandre (Anabase et Indiké), Paris, Ed. de Minuit, 1984.

11 La Grèce refuse encore, à la petite Macédoine, le droit de porter ce nom, et d’arborer le “soleil de Vergina” sur son drapeau.

12 Pseudo-Callisthène, Le Roman d’Alexandre, Paris, GF Flammarion, 1994 (texte A) Paris, Les Belles Lettres, 1992 (texte L), 1-15, 182-183, 195

Dans le Coran (sourate 18a) et dans les traditions iraniennes le héros “bi-cornu” Zul-Qarnain enferme les peuples de Gog et Magog derrière un mur de métal.

13 Ferdowsi, Le Livre des Rois (Shâhnâmè), Arles, Actes sud / Sindbad, 1996, 290.

14 Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, 197-203, 267-293 Henri Jeanmaire, Dionysos, Paris, Payot, 1991 (1951), 446-453.

15 Serge-Christophe Kolm, Le bonheur-liberté. Bouddhisme profond et modernité, Paris, PUF, 1982, 358-416.

16 Pseudo-Callisthène L, 94-97, 147-148, 199-203

Georges Dumézil, La Courtisane et les seigneurs colorés, Paris, Gallimard, 1983, 66-74.

17 Arrien, Indiké, 253-292.

18 Basham, 40-48 ; Eliade, 206-208.

19 Louis Finot (trad.) Milinda-pañha (Les questions de Milinda) Paris, Gallimard, 1992.

20 20 çûramgamasamâdhisutra in Lilian Silburn, Aux sources du bouddhisme, Paris, Fayard, 1997 (1977), 166-167
samâdhi : concentration

21 Edward Conze, Le bouddhisme, Paris, Payot, 1978, 83-89.

Auteur

Doctorant en ethnologie
Université P. Valéry-Montpellier III

© Presses universitaires de Perpignan, 2002

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