Version classiqueVersion mobile

Figures du passeur

 | 
Paul Carmignani

I. Transitions, transactions, transgressions

Passeurs parias et passeurs émissaires : Burakumin et passeurs dans L’Opera des gueux de Kaikô Takeshi1

Laurent Bernabé

Texte intégral

  • 1 La translitération des mots japonais en lettres latines (romaji) suit le système de Hepbum (hebon (...)
  • 2 A ce sujet voir NARAMOTO Tatsuya : « La Discrimination des Eta » in Les Temps modernes, n°272, fév (...)

1Il existe une particularité fort méconnue de la société japonaise, intimement liée à ses fondements religieux : les burakumin, caste d’intouchables, descendants d’anciens parias voués aux tâches impures, celles qui mettent en contact avec le sang et la mort, les excréments et la pourriture2.

  • 3 Notamment dans la région du Kansai, à l’ouest de l’archipel.

2Les burakumin sont à tel point retranchés de la société que leur nom même reste, encore aujourd’hui, tabou (kinsei) ; intouchables et innommables. Cette communauté, dont on ne saurait admettre un membre au sein de sa famille ou de son entreprise sans y faire entrer, du même coup, la souillure et la malédiction, est composée de deux groupes distincts : les eta, les « impurs », et les hinin, « les non-humains ». Les premiers exerçaient des métiers liés au sang, à la mort, aux déchets : bouchers, tanneurs, fossoyeurs, bourreaux... Étaient considérés hinin, les gens du spectacle, acteurs itinérants, acteurs de kabuki, magiciens, sorciers, les prostituées, ces femmes du « monde des saules et des fleurs » selon cette expression japonaise tout en pudeur. On naissait eta, alors que l’on devenait hinin, provisoirement ou définitivement retranché de la communauté humaine, les « braves gens » (ryômin). L’endogamie était la règle ; eta et hinin vivaient dans des ghettos, relégués à la périphérie des villes – villes qui restaient d’ailleurs strictement interdites aux eta – qui leur ont donné leur nom : burakumin est l’abréviation de tokushu buraku, littéralement « hameaux spéciaux ». L’histoire du Japon montre qu’il y eut maints « pogroms » contre eux à l’époque féodale3.

  • 4 Ère Meiji (1867-1912), l’ère du « gouvernement éclairé », au cours de laquelle l’empereur Mutsu-Hi (...)
  • 5 1912-1926.
  • 6 Ce qui, d’ailleurs, est révélateur d’un trait spécifiquement japonais : la distinction entre uchi (...)

3Avec l’ère Meiji4, l’abolition des classes sociales traditionnelles fait officiellement disparaître cette discrimination. Si les hinin purent, sans trop de difficultés, se fondre dans le rameau principal de la population, les eta, en revanche, restaient aisément identifiables : sur les registres d’état civil, un tampon spécial suivait leur nom : shinheimin (« nouveau roturier »). La discrimination s’est, en réalité, poursuivie avec plus de force encore jusqu’au début de l’ère Taishô5. En 1922, la première ligue de libération des descendants de parias, Suiheisha (« les Niveleurs »), est fondée. Il est indéniable que le gouvernement, prônant une politique d’intégration (dôwataisaku), s’est efforcé de faire disparaître les aspects visibles de cette discrimination : rénovation des ghettos, adduction d’eau, réfection des rues, construction d’écoles et apprentissage de la lecture et de l’écriture pour les plus âgés... Toutefois, il reste l’invisible, c’est-à-dire la volonté non avouée, mais très ferme et profondément ancrée, de dénier leur existence alors même que le discours officiel considère cette discrimination comme « honteuse »6.

  • 7 Roger CAILLOIS : L’Homme et le sacré ; Gallimard, Paris, 1976, pp. 52-53.
  • 8 Anthropologues et historiens ont démontré cette ambivalence : l’Empereur exprime certes la central (...)

4Il convient préalablement de noter la parenté topologique de l’Empereur (Tennô) et des burakumin dans la société nipponne. L’un comme les autres se positionnant en marge de la société, représentant ses limites non-incluses, et partageant une fonction de bouc émissaire, prenant en charge l’unité du groupe par le sacrifice de soi. Pôles extérieurs, étrangers à la communauté, tout en la fondant, voire la justifiant, par leur exclusion même, l’Empereur et les burakumin participent d’un phénomène identique, par excès de pureté, d’une part, pour sa proximité avec les dieux, et par excès d’impureté, d’autre part, pour ce qui se rapproche de l’animal – les burakumin sont aussi nommés yotsu, « marchant à quatre pattes » – et qui rappelle à l’homme sa condition : le sang et la mort. « Il est remarquable que les mêmes interdits qui préservent de la souillure, isolent la sainteté et protègent de son contact. Le souverain-dieu de type Mikado, comme la femme indisposée, ne doit pas toucher le sol ou s’exposer aux rayons du soleil7 ». Cette bipolarisation – ces deux abîmes qui, en réalité, ne font qu’un – participe d’une même exclusion et, ainsi, garantit la stabilité sociale. La pompe des princes n’étant que la face lumineuse de l’ordure8. Sur la colline du Golgotha, aussi, le larron et le fils de Dieu se côtoyaient. D’ailleurs, sur fond rouge et noir, la couronne d’épines du Christ servit d’emblème au drapeau de la Suiheisha, et a été conservé par la BDK, qui lui succéda, et qui lutte, encore aujourd’hui, contre cette discrimination frappant plus de trois millions de burakumin.

  • 9 NAKAGAMI Kenji : La Mer aux arbres morts, traduit par Jacques Lalloz et Yasusuke Oura ; Pressse Po (...)
  • 10 Georges GOTTLIEB : Un Siècle de romans japonais ; Picquier, Arles, 1995 ; p. 165.

5Des romanciers, bien évidemment, se sont penchés sur cette triste réalité sociale. Parmi eux, Nakagami Kenji (1946-1992), né dans un « hameau » de Shingû, à l’est d’Ôsaka, qui développe de puissantes fictions, sans jamais verser dans la littérature militante : La Mer aux arbres morts ou Mille ans de plaisir9 sont de longs romans, « faulknériens » selon Georges Gottlieb10, où adultère et inceste hantent une petite société condamnée à l’endogamie par la ségrégation ; la violence, physique et sexuelle, est omniprésente, les générations nouvelles héritant des conflits et des drames vécus par les précédentes.

6Dans un registre différent, mais participant de la même volonté de reconnaissance, Kaikô Takeshi met en scène une de ces communautés, jetée par la faim et la misère dans une gigantesque entreprise.

  • 11 Né à Ôsaka en 1930, décédé en 1989.
  • 12 Prix Akutagawa, l’équivalent de notre Goncourt.
  • 13 KAIKÔ Takeshi : L’Opéra des gueux, traduction de Jacques Lalloz ; Presses Orientalistes de France, (...)
  • 14 John GAY : L’opéra des gueux, traduction de Renée Villoteau ; L’Arche, coll. « Pour un théâtre pop (...)

7Kaikô Takeshi (dit Ken)11 appartient à cette génération dite, par les sociologues japonais, « des ruines et du marché noir », sinistres conséquences du second conflit mondial. Il se fait connaître en 1957, avec la publication d’une nouvelle, Panikku (Panique) et d’un roman Hadaka no asama (Le Roi nu)12, non traduits, dans lesquels il expose une vision amère, et quelque peu caustique, de la réalité japonaise contemporaine. En 1959, paraît Nihon sanmon opera (littéralement : L’Opéra japonais de trois sous), L’Opéra des gueux13, son premier grand roman, inspiré de l’œuvre, homonyme en français, de l’Anglais John Gay, The Beggar’s Opera, L’Opéra des gueux (1728)14, et de son adaptation, réalisée deux siècles plus tard, par Bertolt Brecht, Die Dreigroschenoper, L’Opéra de quat’sous (1928).

8C’est à travers les plus sordides bas-fonds que Kaikô choisit de traduire sa vision de la société japonaise. La communauté qu’il met en scène, à Ôsaka, dans l’après-guerre, vit de la récupération des métaux dans les ruines d’une gigantesque usine d’armement ravagée par les bombardements américains, et laissées à l’abandon par les autorités. Là, dans un hameau aux contours flous, tentent de survivre, vaille que vaille, tous ceux que l’infortune a laissé sur le bas côté, une société grouillante, famélique, besogneuse : burakumin des temps modernes, marginaux, clochards, éclopés, toute une population plus ou moins sédentaire à laquelle se rajoutent malfrats, vagabonds, chômeurs, immigrés clandestins, en un flux et reflux continuel :

Ici, c’est la famille du tout-venant [...], suffirait d’un peu d’hygiène, et on l’aurait ici la société idéale, dans notre communauté, rapport au degré de liberté dont on jouit. La preuve, tiens, c’est cette foule de pauvres types qui nous arrivent de tous les coins du pays, tous les jours [...]. On est des Coréens, des Japonais, des gens d’Okinawa, des pas-de-frontières ; les impôts ça n’existe pas, l’état civil, on sait pas ce que c’est. Pas de trente-huitième parallèle pour les Coréens de chez nous. Y a des cambrioleurs comme y a des voleurs de bicyclettes, des casseurs en cavale et des immigrés clandestins, et même un ancien mineur viré pour fait de grève. Tu piges le topo ? [...] Avec une compagnie aussi louche, des gars aussi peu rassurant, ma foi, sûr qu’il y a à redire, et pas qu’un peu ! (pp. 56-57)

9C’est au sein de cette véritable Cour des Miracles, où grouillent tous les laissés-pour-compte de la société nipponne, qu’arrive, un soir, traînant derrière lui l’habituel barda des vagabonds, un homme qu’aucun signe d’appartenance sociale ne distingue plus : passé, métier, toit, famille, identité, tout est gommé. Du « hachis », c’est en ces termes que Kaikô le présente, les seuls peut-être qui viennent à l’esprit pour qualifier ce qui – et non encore celui qui – apparaît comme une « sécrétion de la cité » (p. 6). Les hasards de son errance et la faim, cette mégère que l’on n’apprivoise pas, l’ont conduit dans un sordide quartier d’Osaka ; puis dans un hameau glauque où il s’établira quelques temps pour participer à l’une des plus vastes entreprises clandestines jamais imaginées par l’esprit humain, par l’intelligence de la misère et de la faim : dans les décombres d’un immense espace de chaos, s’affaire la « communauté des Apaches », dont l’existence même est un défi permanent aux autorités, pourchassée par les forces de l’ordre, qui, la nuit venue, dépèce les ruines gigantesques d’une usine d’armement dévastée par les bombardements. Rapidement accepté par la communauté, le vagabond qui se fait appeler Fukusuke va devenir passeur nocturne de matière en voie de décomposition.

10Toutefois, l’entrée dans la communauté ne s’opère pas d’emblée. Fukusuke est présenté comme un être indifférencié socialement et physiquement : amas de chiffons sales et exsudant une odeur fétide, il n’appartient pas, ou plus, à l’espèce humaine, ni à aucune autre communauté ; sans avenir ni passé, sans histoire ni nom, c’est un être solitaire, à mi-chemin entre l’animal et la matière, agité simplement par les instincts primaires essentiels à la survie. Ni tout à fait humain, ni réellement bestial, il s’agit plutôt de matière vivante, informe, brute, potentiellement humaine. Avant de devenir passeur, il sera lui-même, préalablement, passé, « comme un ballot de chiffons maculés de cambouis » (p. 15). Une femme de rencontre fortuite le guide dans les rues souillées d’un quartier anonyme d’Osaka, au prix d’un périple dans un labyrinthe inconnu de lui, au prix de mille ruses et précautions, « par quelques mystérieux détours » (p. 16), jusqu’au camp de base des passeurs. C’est en masse informe, indéterminée, que le vagabond parvient au hameau. Lentement, imperceptiblement, cependant, durant le trajet, sa conscience, jusqu’alors quasi annihilée par la faim, noyée dans le makkari, un alcool de riz non purifié, se manifeste, accède de nouveau au monde ; ce qui n’avait été qu’instinct redevient pensée ; ce qui, au départ, ne pouvait qu’à peine revendiquer le statut de chien, errant de poubelle en poubelle, dans des ruelles sombres, en arrivant au camp, commence à se muer en être humain. Ce qu’il découvre, alors que le brouillard qui voilait son esprit se dissipe, c’est un monde étrange, un grouillis amiboïde de maisons de tôles et de bois de récupération, branlant et offrant la même résistance qu’un château de cartes, un dédale incertain de ruelles et de caniveaux « débordant de vase et de vomissures de riz qui recouvrent les rues d’une pourriture verdâtre » (p. 17). Tel est l’endroit où Fukusuke, en voie d’émergence de l’animalité, vient de mettre les pieds en chavirant : l’authentique bas-fond, dans toute sa misère, sa grisaille humide et sa topographie aveugle.

11Fukusuke, jusqu’alors oscillant entre matière et animalité, accède soudain à une strate immédiatement supérieure : le monde inquiétant des burakumin, des yotsu, nouvelle étape sur le long chemin qui le mènera au statut de passeur. La femme le fait passer à un monde oscillant, comme hésitant, entre animalité et humanité : « Dans une cacophonie assourdissante, des porcs et des poules s’engouffraient sans gêne à l’intérieur des maisons. De ce spectacle ressortait la nette impression qu’hommes et bêtes faisaient bon ménage, unis dans le même dénuement » (p. 16). Dans cette communauté, où seuls les adultes sont passeurs, Fukusuke, est, à cet instant, semblable aux enfants qui vivent au camp, eux aussi assimilés à des animaux : un gamin du hameau, partageant son repas avec le nouvel arrivant, surprend ce dernier en avalant sans mâcher, à la manière d’un serpent, un morceau de viande que Fukusuke « regarde descendre vers l’estomac et étirer avec lui l’œsophage au fur et à mesure de sa progression » (p. 51).

12Fukusuke, après avoir été sujet passif, objet passé littéralement même, d’un monde à un autre, doit poursuivre son évolution, son élévation. La première nuit, ainsi, sera l’occasion de son initiation, qui dissoudra le peu qu’il reste encore de son identité, sa spécificité première, et qui permettra au postulant-passeur d’acquérir un nouveau statut, une différenciation neuve.

13À peine arrivé au camp, dans une indifférence quasi générale, et sans que personne n’ait songé à s’enquérir de son identité ni de son passé, Fukusuke se voit intimer sèchement l’ordre, par l’un des chefs de la communauté, un « caïd », qui ne paraît pas pour autant disposé à lui fournir de plus amples explications, de se préparer. Le signal du départ donné, tous les membres de la communauté présents cessent soudainement leurs bavardages, dont était exclu Fukusuke, et se mettent en branle, les muscles tendus à rompre, prenant de court le nouvel arrivé qui n’a d’autre choix que de suivre le mouvement sans comprendre, ni même imaginer, de quoi il retourne. Le petit groupe, rapidement, devient foule. Fukusuke ne peut que remarquer l’uniformité des tenues, sombres et sales, et l’incroyable quincaillerie emportée : masses, gaffes, barres à mines, cordes, pelles, pioches, chaînes, palans, scies, dont les cicatrices sans nombre trahissent la rudesse et la fréquence des tâches auxquelles ils sont destinés.

14Les questions, timides, que pose un Fukusuke inquiet, ne trouvent pour toute réponse que des bribes de phrases au vocabulaire opaque pour le non-initié : « bourres, flics, quinque, plantons, grouillots, barquer », « rigoler », « briffer » (p. 22). De guerre lasse, Fukusuke abandonne, se contentant de suivre, docilement mais péniblement, le groupe. L’initiation a déjà débuté ; il pénètre dans les arcanes d’une société secrète, régie par des règles et des us non écrits. Le vagabond Fukusuke, en route sur le long et difficile chemin de son élévation, se trouve ainsi plongé « dans un lieu étrange, occupé à une étrange besogne » (p. 20) dont il ne comprend pas la finalité.

15C’est dans le calme et le silence que les passeurs se rendent sur les lieux de leurs opérations. Fukusuke tente de deviner où et vers quoi il se trouve entraîné. Dans l’opacité de la nuit, il distingue la forme d’une rivière, dont la masse d’eau croupissante emplit les environs d’épouvantables pestilences tièdes qui assaillent aux narines. Vont suivre des heures d’un travail de forçat éreintant à l’issue desquelles disparaîtront ses ultimes forces, celles « qui soutenaient encore la chique de guimauve à la dérive dans la ruelle » (p. 23) ; toute initiation est une épreuve impliquant, nécessairement, un sacrifice de soi.

16Cette première nuit est sans lune ni étoile, avec pour seul éclairage le faisceau des phares des locomotives passant, par intermittence, sur la voie ferrée non loin : faibles lueurs de la civilisation instantanément happées par l’obscurité et, ainsi, quasi inutiles. Fukusuke n’a alors d’autre ressource que son corps pour se faire une idée de l’endroit où il vient d’échouer. Il ne peut que deviner vaguement, « par leurs reflets dans l’eau, les silhouettes fantomatiques » (p. 24) des passeurs qui le précèdent. C’est un être parfaitement désorienté, cerné de toute part par de profondes ténèbres, qui, pour la première fois, foule le sol d’un monde inconnu, éprouvant l’angoisse d’un nouveau-né.

17Les passeurs initiés, quant à eux, s’enfoncent sans crainte dans le noir ne laissant à Fukusuke d’autre moyen d’avancer que de se guider sur le bruit de leurs pas :

Il eut alors la conviction qu’ils avaient une vue de chouette car, tandis que lui connaissait mille épreuves, chaque pas dans le noir lui valant de tomber dans un fossé, de heurter du front un amas de briques, de rouler dans un entonnoir, eux filaient comme le vent. (p. 24)

18Les passeurs semblent appartenir à un autre ordre, supérieur à celui auquel Fukusuke vient d’accéder. Tous ses sens sont monopolisés pour tenter de percer une obscurité que la vue seule ne peut vaincre : ouïe, odorat, toucher et goût, notamment lorsque Fukusuke s’effondre dans la vase. Ne pouvant voir, ce dernier tente « de se représenter grossièrement l’ampleur de l’étendue en s’aidant de la résonance creuse des roues des trains, de la résistance des herbes, du goût presque sableux du vent » ; tous ses sens lui indiquent qu’il vient de pénétrer dans un monde étrange : « nulle effluve, nulle saveur, rien qui annonçât la ville » (p. 25). Et lorsque Fukusuke brise l’obscurité en s’éclairant avec une lampe de poche, aussitôt, surgi de nulle part, retentit l’ordre d’éteindre. Il est encore trop tôt pour qu’il puisse (sa-)voir. De même, dans cet espace incertain, la parole lui est refusée : cédant à la douleur, il laisse échapper un cri qui lui vaut d’encaisser un choc d’une rare violence et, dans cette obscurité, d’une précision inouïe : un coup de poing d’un des chefs de cette expédition se chargeant de lui rappeler que le silence ne doit être rompu.

19Jusque là, il n’avait fait que creuser le sol pour mettre à jour une plaque d’acier gisant à une profondeur insondable dans la croûte terrestre. A présent, l’initiation des sens s’achevant, celle du corps peut débuter. Mêlé à ses compagnons, Fukusuke se jette à corps perdu dans le travail de déblaiement, tous unis et arc-boutés dans une même lutte aveugle et forcenée contre la matière. La plaque exhumée est alors dressée puis hissée sur les épaules de ceux qui ont pris part aux manœuvres d’extraction. Alors seulement commence le véritable travail des passeurs : l’acheminement à dos d’hommes.

Fukusuke sentit une masse terrifiante l’envahir jusqu’aux pieds, des convulsions agitèrent des fibres musculaires jamais encore sollicitées, et son échine rendit un vilain soupir étouffé. Il se figura dans un éclair que ce son devait être celui qu’avait rendu sous la pesée un des tendres tampons amortisseurs isolant les vertèbres entre elles (p. 28).

20« Sans laissé à la terreur le temps de répandre son flot glacé jusqu’à l’extrémité de ses membres », sur l’ordre du chef, les passeurs s’élancent dans un même élan désespéré vers la rivière. La rive atteinte, tous s’écroulent sur le sable « geignant, pleurant, le dos parcouru de contractions ; certains même se tortillaient comme des vers de terre, s’efforçaient de retenir leurs poumons au bord de leurs lèvres » (pp. 28-29). Peu à peu, la berge est envahie par les membres des autres équipes qui ont passé la nuit occupés aux mêmes besognes. Celles-ci achevées, ils quittent le monde des ruines et déversent sur le sable :

d’affreux amoncellements de ferrailles équivoques, mi-dépouilles, mi fauves menaçants. Vieux rails, tubes d’acier, brames poutrelles... prenaient dans l’aurore des allures de monstres tapis au sol, dos rond, au pied desquels se tenaient soumis et réduits au silence, les hommes pantelants et contorsionnés [...], chétifs pantins, plus flasques que guimauve, en proie à d’inquiétants tressaillements (p. 29).

  • 15 Jacques DERRIDA : La Contre-allée ; La Quinzaine littéraire – Louis Vuitton, 1999 ; p. 42.

21Être passeur, c’est accepter de se livrer à une commotion, à un « ébranlement qui affecte jusqu’à l’os », dirait Derrida15. Fukusuke, au bord de l’asphyxie et maculé de boue, étendu au milieu de ce tumulte frénétique, se voit félicité par le chef de l’expédition. A cette occasion, il découvre, alors que, lentement, se dévoile la nuit, dans une luminosité brumeuse, grisâtre, malgré un corps et un esprit épuisés par le transport de près de six cents livres d’acier, « devant lui le panorama sauvage où il venait de livrer son ténébreux et acharné combat » (p. 30), et apprend, enfin, le nom de ce monde de ruines, d’excavations et de crevasses : « la mine de Sugiyama ». Son initiation vient de s’achever ; Fukusuke, le chien errant et famélique de la veille, accepté par la communauté, devient passeur, redevient homme, après avoir affronté et vaincu une crise aussi éprouvante que possible mais permettant au postulant de se révéler en déclenchant à son profit une transformation salvatrice.

22Devenu effectivement passeur, reconnu par ses pairs, Fukusuke se livre, chaque nuit, à cette étrange activité consistant à arracher à la terre les matériaux essentiels à la survie de la communauté. Chaque nuit, se répètent les mêmes gestes d’exhumation et d’acheminement dans une lutte de l’homme contre la matière. Ecrasés sous des charges inouïes, les passeurs s’affairent, assurant le passage, des ruines vers le hameau, puis vers la cité, la civilisation, de la ferraille souillée, mêlée de terre ; les voilà :

[...] lancés à corps perdu dans un indescriptible pêle-mêle [;] sarabande effrénée d’imprécations et de plaintes au milieu desquelles tanguaient dangereusement, ivres de fatigue, les grand diables eux-mêmes, qu’un faible choc précipitait à terre comme des bambins et qui se relevaient au prix d’efforts surhumains pour reprendre, pantelants leur course tout aussi maladroite (p. 44).

  • 16 Transportator ergo sum (?).

23À chaque passage, ployés sous d’incroyables fardeaux, écrasés par la matière, les passeurs redeviennent yotsu, marchant presque à quatre pattes, couverts de boue de la tête aux pieds, ne pouvant qu’à grand peine émettre autre chose que des halètements ou des grognements monosyllabiques, autant de cris aux résonances animales. Chaque passage est une lutte, un moyen de réaffirmer avec force leur appartenance à l’espèce humaine. Reprendre, le temps du passage, cette place indigne que la société leur attribue, redevenir quasi animaux, pour, une fois le passage achevé, se retrouver le dos courbé, la mâchoire pendante, pour lire l’épuisement dans les yeux, « dans une grisaille qui ternissait les regards passaient encore des éclairs de haine pour le béton et le fer » (p. 49), mais, aussi et surtout, pour signifier à une société qui dénie leur existence : « Je suis passeur donc je suis ! »16.

24Être passeur implique un sacrifice, un renoncement à soi-même, une acceptation de la douleur qui permettent une transformation, une transmutation, dans l’acception alchimique du terme, vers un ordre supérieur ; l’acte du passeur est une dynamique d’un état à un autre, un catalyseur qui favorise le façonnage d’une nouvelle identité. Le passeur agit, certes, sur la matière brute, extraite de la puissance nue de l’informe, du monde chaotique des ruines, en l’arrachant à sa tombe de terre et de vase, mais, lors de son transport vers la cité où elle sera sublimée, transformée en matière noble – à nouveau propre à servir la civilisation – elle assure, en retour, l’élévation de celui qui la passe.

  • 17 Le franchissement du cours d’eau, d’ailleurs, implique une seconde modalité du passage renvoyant, (...)

25Mais le monde des ruines, le monde de la matière prélève son dû. Tout passage d’un monde à un autre est périlleux, les accidents sont fréquents et souvent mortels. Il est, d’ailleurs, significatif que les passeurs soient contraints de franchir une frontière, symbolisée par le cours d’eau, la Hirano, que Fukusuke a deviné dans l’obscurité17. Cet innommable cloaque renferme, en un insondable entassement putréfié, tous les déchets de la cité : « Dans ce déversoir venaient s’engloutir les objets les plus divers, huiles de machine, urines, boîtes de conserve, tout un monde amorphe, déliquescent, effrité, en fin de putréfaction, un fouillis d’éléments imbriqués les uns dans les autres » (p. 81). Quiconque choît dans cette soupe acide, épaisse et gluante, est aussitôt absorbé, littéralement assimilé : l’autopsie d’un malheureux révèlera que « nez, bouche, larynx, pharynx, estomac, poumons, toutes les cavités, tous les conduits » étaient remplis et hermétiquement scellés par une fine vase verdâtre. La matière s’est incorporée par absorption, confirmant ainsi la puissance létale qui émane du monde des ruines. L’évolution, l’élévation des membres de la communauté s’achève par la réintégration du vivant dans la matière, au cours de ce qui pourrait ressembler, si l’on considère chaque passage comme réaffirmation d’une identité, à l’échec d’un rite baptismal.

26La communauté des passeurs n’appartient pas réellement à la société nipponne. Elle occupe un espace en marge. A mi-chemin entre la cité, organisée et policée, et le monde chaotique des ruines, le hameau représente littéralement un entre-deux-mondes. Les passeurs assurent un lien entre ces deux espaces symboliques. Il paraît, dès lors, logique que les passeurs soient marqués des stigmates des deux mondes qu’ils côtoient : leurs vêtements et une partie de leurs us représentent les signes de leur appartenance à la communauté humaine, et le monde du chaos ravage et ruine leurs corps : « par l’effet des douches saumâtres sur l’accumulation des balafres, les épidermes couturés avaient pris une couleur violacée et offraient au toucher la rugosité de l’écorce du pin » (p. 69).

27Les passeurs, dans leurs fouilles incessantes au cœur des ruines, sont en quête, en sus de ferraille, d’un hypothétique trésor : métal rare, comme le tungstène, précieux, comme l’argent. Dans ce monde de la nuit, dans ce monde de chaos et de ruines, au plus profond de la décomposition, dans cet agglomérat informe de métal tordu et rouillé, déchet d’une civilisation dévastée, victime de son orgueil démesuré, des êtres rejetés par la société s’affairent à la recherche d’une trace de pureté. C’est en quelque sorte la morale du roman : Kaikô nous fait découvrir de la beauté, de la pureté, dans le cloaque infâme où survivent ces ludions picaresques. Ces « Apaches », ces sauvages rejetés par la société incarnent l’espoir en ce qu’ils savent découvrir de la pureté au plus profond de ce monstrueux monument d’inanité et d’orgueil, et qu’ils ont cette faculté de la réinvestir dans et au profit d’une civilisation qui refuse de les compter parmi les siens et qui, pour se purifier de sa propre souillure, n’hésitera pas à les sacrifier.

28La communauté des passeurs refuse l’appellation de voleurs que les autorités lui attribuent. Ils sont recycleurs et œuvrent dans un no man’s land, un monde dévasté, ruiné, laissé à l’abandon, dont l’existence reste plus ou moins occultée par les autorités, bien embarrassées par cette encombrante excroissance, honteux héritage d’une époque révolue que la société nipponne aimerait oublier. Sur un million cent soixante-quinze mille mètres carrés s’étendent « les vestiges de l’Enfer » (p. 30). Il s’agit en réalité des ruines d’un gigantesque ensemble industriel voué à la fabrication d’armement entièrement dévasté, en plein jour, le 14 août 1945, la veille même de la proclamation impériale annonçant la fin des hostilités, par les bombardements américains. En tant qu’espace militaire, dès l’origine, la population d’Ôsaka fut tenue dans l’ignorance la plus absolue quant aux activités qui s’y déroulaient. Bien avant que la communauté des passeurs ne se l’approprie, cet espace se positionnait déjà hors de la société. Les ruines renvoient à un passé, à « d’autres temps imbéciles et douloureux » (p. 92), celui de la guerre, hubris de la civilisation. Les passeurs, ainsi, ne se contentent pas seulement d’assurer le passage de la matière d’un monde ou d’un état à un autre. Ils participent, sans en être conscients, à un phénomène d’épuration de la mémoire collective japonaise, hantée par le traumatisme de la guerre. La communauté des passeurs, ces oubliés de la société, en dépeçant la gigantesque carcasse de ce monstre d’orgueil humain, efface, de fait, les traces d’une histoire que la société voudrait également oublier. Ce petit peuple besogneux s’affaire à un ouvrage qui le dépasse : effacer la souillure de l’histoire. Si certains types de passeurs de matériaux ont, littéralement, construit l’histoire – ce sont les passeurs de pierres qui ont érigé les pyramides égyptiennes ou aztèques, la grande Muraille de Chine, les cathédrales européennes ... – ou, du moins, y ont contribué – par exemple les passeurs d’armes de la guerre civile espagnole ou de la guerre au Viêt-nam – la communauté des passeurs que met en scène Kaikô procède, à l’inverse, à son occultation. Chaque bloc de métal rouillé arraché à la terre représente symboliquement un bloc de la mémoire collective arraché à l’inconscient de la société. Lentement, toute trace d’un passé honteux, que les nouvelles générations refusent d’assumer, est soigneusement effacée. Les passeurs eux-mêmes, en tant qu’ils incarnent la honte de la société, tentent de se faire oublier d’elle : le passeur Fukusuke, se sachant menacé, revient au camp « à reculons sans cesser d’effacer fiévreusement les traces de roues et de pas » (p. 189), c’est-à-dire les traces de leur passage, et, ainsi, de leur existence. La communauté des passeurs, à tel point harcelée par les forces de l’ordre, menacée de disparition pure et simple, tente de résister en affirmant sa volonté d’entrer dans la légalité, dans la société. Mais elle se heurte à l’administration, à « l’habituel ballet entre les bureaux, du deuxième étage au rez-de-chaussée et vice versa » ; ce périple s’achevant « dans un bureau où se tenait un pauvre vieillard tout décrépit, enseveli sous un amoncellement de paperasses, tout seul au milieu d’une espèce de bibliothèque bourrée et poussiéreuse [...] une véritable oubliette » (p. 256). Le vieux fonctionnaire, symbole d’une époque éculée, révolue, joignant à la sympathie et la commisération une érudition certaine, écoute patiemment les doléances, avant de conclure dans un murmure peiné : « Ce n’est pas un organe exécutif, ici », il s’agit en réalité du « Bureau pour la conservation des valeurs relatives » (p. 258). A cet instant, tout est joué, la communauté des passeurs est appelée à disparaître.

  • 18 Voir René GIRARD : La Violence et le sacré ; Grasset, Paris, 1972, et Des Choses cachées depuis la (...)
  • 19 Voir Sigmund FREUD : Totem et tabou ; Payot, Paris, 1971.
  • 20 Pour la société japonaise d’après-guerre, le meurtre symbolique fut la renonciation de l’Empereur (...)

29Les passeurs, envoyés dans le désert des ruines, ont œuvré à libérer la société qui les rejette du poids de ses hontes, de sa souillure ; avec eux, c’est la part impure de la cité qui est évacuée. Les passeurs de matériaux, participant, malgré eux, certes, d’une conduite d’évitement et d’expulsion de l’impur, deviennent médiateurs et assurent le passage de la société vers -croit-elle – une pureté retrouvée. Si l’on reprend l’idée de René Girard18, elle-même issue de la pensée freudienne19, selon laquelle toute société est fondée sur la violence résultant d’un meurtre fondateur20, cette violence héritée et endémique a besoin d’être canalisée (par la séparation des classes sociales), domestiquée (par la morale, la culture et les lois) et défoulée (par un exutoire). Les passeurs-burakumin en tant que caste d’intouchables, la répression policière qui les frappe et la disparition programmée du hameau représentent ces trois états. Les passeurs incarnent les difficultés internes, les frustrations, les craintes et les rancœurs de la cité. Accumulant tous ces maux, ils justifient leur rang de yotsu : boucs émissaires investis de tous les maux de la société ; passeurs symboliques des fautes, de l’hubris de la civilisation, ils n’attendent pas qu’elle leur jette la première pierre, ils s’en chargent, dans le sens plein du terme. Être passeur, ce n’est pas simplement « suer sang et eau à transbahuter des trucs » (p. 92), ce n’est pas qu’un simple moyen d’assurer sa survie. Etre passeur, c’est accepter d’endosser, en plus de la matière transportée, la souillure et la honte de la société, c’est incarner tous les maux de la cité afin de la déculpabiliser et de lui permettre d’expier par procuration. Le même terme grec, ἄγoσ, désigne à la fois la souillure et le sacrifice qui l’efface. La souillure de la guerre, représentée par les ruines, la souillure de la société, incarnée par les passeurs, seront sacrifiés au besoin de pureté de la société : les ruines livrées au bulldozer, la communauté, littéralement démembrée, offerte en holocauste.

  • 21 Émissaire peut être entendu, ici, dans une double acception : 1- du latin de la Vulgate emissarius (...)

30« Charger d’un coup des dizaines, voire des centaines de kilos de ferraille et les amener sur la terre ferme d’en face, coûte que coûte » (p. 80) représente une des figures-types du passeur. Toutefois, cette modalité concrète, technique, se complique de divers aspects symboliques. Les passeurs-burakumin, après s’être « battus avec fougue contre la vie dure et la matière », après avoir « exploité la lande de leurs seules mains vides, mis au jour tant de tonnes de ferraille qu’on croyait transformée en tas de rouille [ont] envoyé celle-ci vers les fours à récupération » (p. 257) : le passeur participe à un processus de sublimation de la matière en décomposition, qui, après transformation, sera réinvestie au profit de la civilisation. Également, les passeurs, grâce à leur incroyable entreprise de recyclage, rendent possible l’évacuation d’une part de la conscience collective de la société japonaise en la débarrassant de cet « aberrant héritage qui [lui] venait des anciens gouvernements militaires » (p. 258) et dont elle se serait volontiers dispensée. Enfin, cette société japonaise, éprouvée par son histoire et ses discriminations, rejette ses hontes et sa culpabilité sur la petite communauté vivant à ses côtés. Sacrifié en vue de l’expiation de fautes transgénérationnelles, le passeur apparaît comme un médiateur, un moyen de neutralisation de la démesure d’une civilisation et assure, et assume, le rôle de bouc émissaire, de passeur-émissaire21, régulateur de l’homéostasie sociale.

Notes

1 La translitération des mots japonais en lettres latines (romaji) suit le système de Hepbum (hebon romaji). Nous en signalons les particularités de prononciation pour le lecteur français : e correspond à /e/ fermé, sauf dans la suite graphique en prononcée /εn/ ; u se prononce comme le français ou ; g est toujours occlusif ; s, toujours sourd ; ch note une affriquée ; j se prononce /dj/ ; n s’articule toujours séparément ; h est toujours aspiré ou plutôt « expiré » ; r représente un son proche de notre l ; w se prononce « à l’anglaise » ; ei indique un /e/ long ; ai se prononce /ai/, de même au, /au/ et oi, /oi/ ; les graphies ô et û indiquent un allongement de la voyelle. Il n’y a pas de diphtongue en japonais, ni de lettre muette ; le japonais, comme le français, est dépourvu d’accent tonique. Pour l’indication des noms de personnes, nous suivons l’usage japonais selon lequel le prénom est placé à la suite du nom patronymique.

2 A ce sujet voir NARAMOTO Tatsuya : « La Discrimination des Eta » in Les Temps modernes, n°272, février 1969, et Jean-François SABOURET : L’Autre Japon, les burakumin ; Maspero, coll. « La découverte », Paris, 1983.

3 Notamment dans la région du Kansai, à l’ouest de l’archipel.

4 Ère Meiji (1867-1912), l’ère du « gouvernement éclairé », au cours de laquelle l’empereur Mutsu-Hito (Meiji Tennô – 1852-1912) accomplit de profondes réformes, inspirées par les institutions et les mœurs occidentales.

5 1912-1926.

6 Ce qui, d’ailleurs, est révélateur d’un trait spécifiquement japonais : la distinction entre uchi (« les siens ») et soto (l’extérieur, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas uchi), ou, en d’autres termes, tatemae (« la façade ») qui représente ce que l’on considère comme l’attitude « socialement correcte », donc formelle, et souvent teintée de morale confucéenne rigide, et honne (« la réalité »).

7 Roger CAILLOIS : L’Homme et le sacré ; Gallimard, Paris, 1976, pp. 52-53.

8 Anthropologues et historiens ont démontré cette ambivalence : l’Empereur exprime certes la centralité, l’ordre et le sacré, mais mobilise, du même coup, en tant qu’instances extérieures, les forces qui relèvent de la marge, du chaos et de la transgression, et incarne à la fois le tabou et le bouffon qui passe outre.

9 NAKAGAMI Kenji : La Mer aux arbres morts, traduit par Jacques Lalloz et Yasusuke Oura ; Pressse Pocket, 1992 ; Mille ans de plaisir, traduit par Jacques Lalloz ; Fayard, 1994.

10 Georges GOTTLIEB : Un Siècle de romans japonais ; Picquier, Arles, 1995 ; p. 165.

11 Né à Ôsaka en 1930, décédé en 1989.

12 Prix Akutagawa, l’équivalent de notre Goncourt.

13 KAIKÔ Takeshi : L’Opéra des gueux, traduction de Jacques Lalloz ; Presses Orientalistes de France, 1995 ; édition de référence pour la présente étude : Philippe Picquier, coll. « Picquier poche », n°55, Arles, 1996.

14 John GAY : L’opéra des gueux, traduction de Renée Villoteau ; L’Arche, coll. « Pour un théâtre populaire », n°18, Paris, 1959.

15 Jacques DERRIDA : La Contre-allée ; La Quinzaine littéraire – Louis Vuitton, 1999 ; p. 42.

16 Transportator ergo sum (?).

17 Le franchissement du cours d’eau, d’ailleurs, implique une seconde modalité du passage renvoyant, cette fois, à l’étymologie du mot passeur.

18 Voir René GIRARD : La Violence et le sacré ; Grasset, Paris, 1972, et Des Choses cachées depuis la fondation du monde ; Grasset, Paris, 1978.

19 Voir Sigmund FREUD : Totem et tabou ; Payot, Paris, 1971.

20 Pour la société japonaise d’après-guerre, le meurtre symbolique fut la renonciation de l’Empereur à son statut de droit divin.

21 Émissaire peut être entendu, ici, dans une double acception : 1- du latin de la Vulgate emissarius (traduction du grec ἀπoπoμαῖoσ), « qui écarte les fléaux » ; 2- du latin emissarium, « déversoir ».

© Presses universitaires de Perpignan, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search