1Avec l’expulsion des Juifs, décrétée le 31 mars 1492, trois mois à peine après la chute du dernier royaume musulman d’Espagne, Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon entendaient débarrasser définitivement la Péninsule ibérique d’éléments qu’ils considéraient comme allogènes pour réaliser l’unité religieuse et nationale du pays. En fait, l’exil forcé des derniers hispano-musulmans et de nombreux hispano-juifs ne réglait pas la question des minorités puisque le problème religieux surgirait de plus belle avec ces nouveaux chrétiens que seraient les conversos et les moriscos, lesquels, par fidélité à la terre hispanique, abjurèrent leur foi originelle. L’on sait l’acharnement, la perfidie, la cruauté de l’Inquisition et des membres très chrétiens du Tribunal Suprême du Saint Office envers les judaïsants en particulier, mais plus généralement envers l’ensemble des convertis, perpétuellement en butte à la suspicion et à la délation. Pendant trois siècles et demi, l’Inquisition se révéla être un efficace et implacable instrument de répression au service de la monarchie espagnole. Officialisée en 1489, elle fut définitivement abolie en 1834. Son omniprésence dans la société et sa force morale furent tellement intériorisées dans les mentalités des Espagnols que son empreinte a longtemps semblé indélébile. Pour les masses populaires tout autant que pour l’aristocratie, elle était le garant du casticismo : tout ce qui n’était pas authentiquement espagnol, apostolique et traditionnel était suspect ou hérétique.

2Autant dire que, des siècles durant, le moro, le judío ou, le plus souvent, leur représentation, n’a été vue qu’à travers le prisme déformant d’une Histoire qui les a réduits et confinés au plus bas de l’image sociale2. Après quatre siècles d’absence en Espagne, les Juifs sont réapparus dans la deuxième moitié du xix^e siècle.

3Dans cet article, nous appréhenderons la lente et difficile rencontre de deux des trois cultures de l’Espagne médiévale : celle des Juifs et des Chrétiens. Nous envisagerons cette rencontre dans son déroulement historique, c’est-à-dire du xviii^e siècle à nos jours, et dans la perspective du changement idéologique qui s’opère en Espagne à partir de la dichotomie progressisme-réaction, mais également dans la perspective de l’évolution des relations entre l’Espagne et les Juifs. Nos propos, synthétisés en trois parties, se situeront au niveau, d’une part, des instances politiques et administratives espagnoles et, d’autre part, des instances communautaires juives. Parce que « le retour à Sefarad » s’est souvent prêté au romantisme ou à la mythification, on en oublie parfois les tenants et les aboutissants. Or, si l’on veut interpréter les faits et non seulement s’y limiter, il convient de comprendre le contexte, l’esprit et les réserves qui présidèrent à l’ouverture de l’Espagne contemporaine à la minorité juive. Diverses précisions à ce sujet s’imposent donc pour commencer. Après quoi, nous exposerons les moments marquants de cette rencontre, non sans avoir auparavant retracé l’ouverture de l’Espagne aux Juifs et plus largement à l’hétérodoxie. Ce mouvement, qui est né de la volonté d’une partie des Espagnols de briser le monolithisme religieux et politique et l’archaïsme social et culturel de la Péninsule, s’est timidement amorcé dans la deuxième moitié du xviii^e siècle puis s’est poursuivi aux xix^e et xx^e siècles, non bien sûr sans hésitations, obstacles, retours en arrière, contradictions. Finalement, l’on évoquera l’ouverture beaucoup plus récente des communautés et des instances juives d’Espagne, lesquelles, confiantes en la démocratie et en la Constitution espagnole et fortes de l’appui moral que représentent l’ambassade et les consultats d’Israël dans la Péninsule, ont décidé de sortir de leur silence et de la discrétion qui avait caractérisé leur retour et leur réimplantation, pour se faire connaître et pour chercher à définir avec l’Espagne et les Espagnols les bases d’une entente cordiale, fructueuse et, espérons-le, durable. Il va sans dire que dans la limite de l’espace qui nous est ici imparti, nous ne ferons qu’esquisser les grandes lignes d’un aussi vaste sujet.

LA RENCONTRE : CONTEXTE, ESPRIT, RÉSERVES

L’ouverture avant la rencontre

4Quand on évoque l’Espagne contemporaine et les Juifs, on a coutume de parler de rencontre, et de situer ce mouvement de réciprocité dans la deuxième moitié du xix^e siècle. Dans les faits, cela est vrai : 1834, abolition définitive de l’Inquisition ; Constitution de 1869 proclamant la tolérance religieuse ; puis invitations et protections royales ; et, comme pour corroborer l’aube de ces temps nouveaux, apparition de quelques familles juives et constitution des premiers noyaux communautaires3.

5Cependant, ces événements ne sont pas le produit de la spontanéité. En réalité, ils constituent les premières retombées tangibles d’une démarche idéologique unilatérale, surgie quant à elle bien plus précocement puisque sous le règne de Carlos III (1759-1788), et qui n’était autre que l’éveil de l’Espagne à la modernité. C’est la raison pour laquelle il convient de parler d’abord d’ouverture, en contrepied de la fermeture qu’avait signifié l’édit d’Expulsion en 1492. Sans cette longue période d’ouverture, c’est-à-dire de préparation d’une mentalité nouvelle, la rencontre, telle qu’elle s’est concrètement produite à la fin du xix^e siècle, n’eût probablement pas revêtu le caractère de réciprocité qui lui est propre.

Du débat sur la modernité au débat sur le retour des Juifs

6L’ouverture de l’Espagne contemporaine aux Juifs apparaît donc comme la suite logique d’un autre long débat autrement plus important pour les Espagnols, qui a été amorcé par quelques précurseurs éclairés du xviii^e siècle, puis repris et développé par les élites progressistes tout au long du xix^e, et dans la première partie du xx^e siècle. L’enjeu de ce débat était de rompre définitivement avec l’Ancien Régime, et, pour ce faire, de réduire l’importance de l’Église et de la religion dans les affaires d’État, dans la vie économique et sociale du pays et sur le comportement moral de la société. L’objectif était donc important et tout aussi vaste le programme ; il engendra, en outre, une scission d’où naîtraient les deux premiers courants idéologiques opposés : progressistes et conservateurs.

7Ce débat sur la modernité et l’hétérodoxie est, il faut bien insister, l’axe autour duquel s’est développée une grande partie de la vie politique de l’Espagne pendant près de deux siècles, non seulement sur le plan théorique et idéologique mais aussi sur celui de l’action menée par les différents régimes et tendances qui se sont succédé, et que l’on peut résumer par ces simples mots : faire, défaire, refaire, redéfaire, etc.

8Par extrapolation, briser le monolithisme catholique et sortir de l’obscurantisme, c’était aussi vouloir la tolérance envers d’autres religions, pour les Protestants et les Juifs, notamment. Or, pour l’Espagne qui avait jadis banni les Juifs, les voir revenir dans la Péninsule constituait le symbole par excellence de temps nouveaux. Encore fallait-il susciter ce retour. Ce sont les pogroms de Russie (1881) qui en fournirent réellement l’occasion, puisque le roi Alfonso XII lui-même, appuyé par son premier ministre P. M. Sagasta, offrit d’accueillir en Espagne les Juifs persécutés après l’assassinat du tzar Nicolas II. Le monarque espagnol eut d’ailleurs ces mots devant ses ministres : « Convenez, Messieurs qu’il pourrait difficilement nous arriver quelque chose de plus heureux ! Quelle gloire pour moi si je puis ainsi effacer la honte que m’ont léguée mes ancêtres »4. Bien qu’émanant du roi, cette décision déclencha une nouvelle et violente polémique entre partisans et opposants de l’ouverture à l’hétérodoxie, et aux Juifs en particulier, polémique dont la presse d’alors se fit largement écho5.

L’Espagne rouge et l’Espagne noire

9Dans la mesure où s’instaura un débat, on ne peut se limiter à ne considérer que l’esprit d’ouverture, lequel resta d’ailleurs longtemps minoritaire au regard de la position adverse, c’est-à-dire de la réaction. En effet, parce que très tôt les idées novatrices sont ponctuées de mesures concrètes émanant du pouvoir lui-même, la réaction et la résistance n’ont pas tardé non plus à se manifester parmi les secteurs traditionalistes et orthodoxes très attachés aux valeurs castizas, et majoritaires puisqu’ils regroupaient les provinces, la noblesse, un nombreux bas-clergé et la paysannerie. Cet antagonisme idéologique, encore embryonnaire à la fin du xviii^e siècle ne demandait qu’à se développer. La Guerre d’indépendance contre les Français (1808-1812) puis les Guerres Carlistes – notamment – y pourvurent. Dès lors, cet antagonisme rénovation-résistance (puis progressistes conservateurs, puis libéraux-réaction, etc.), séparé par la position intermédiaire et fluctuante des modérés, devint une constante dans les milieux d’opinion (hommes politiques, intellectuels, presse) et, beaucoup plus tardivement, dans la société espagnole. Le xx^e siècle ne l’a que trop démontré.

10Pour la question juive, il s’ensuivit une politique constante de va-et-vient, corollaire de la diversité des régimes qui orchestrèrent l’Espagne pendant près de deux siècles. Chaque fois que les libéraux instaurèrent un régime de tolérance ou de liberté, les régimes conservateurs ou réactionnaires s’empressèrent de faire le contraire. À ce jour, et depuis 1978, la constitution démocratique demeure le garant de la liberté de culte et de la normalité enfin acquise pour les minorités religieuses d’Espagne.

Réaction, antijudaïsme et antisémitisme

11Si, dans le giron de l’État, les conservateurs étaient majoritaires à l’origine, c’est parce qu’ils reflétaient l’ensemble de la société catholique, autant dire la plus grande partie des Espagnols. Cependant, à partir de 1830, il s’opéra une dichotomie entre les intégristes politiquement liés à l’idéologie carliste (c’est-à-dire la tendance réactionnaire proprement dite) et les autres liés à l’Église espagnole, c’est-à-dire à l’idéologie catholique traditionnelle. Dans les moments paroxystiques du débat sur la tolérance religieuse et l’ouverture aux Juifs (1868-69 : opposition Castelar-Manterola ; 1881 : accueil des Juifs de Russie ; 1896-1906 : affaire Dreyfus), la réaction manifesta des réflexes d’antijudaïsme traditionnel, c’est-à-dire de type religieux, en prenant appui sur l’orthodoxie nationale-catholique et les pamphlets de certains clercs6. Mais elle eut tôt fait de s’acheminer vers les positions plus radicales de l’antisémitisme intellectuel européen, allemand concrètement, que la montée du fascisme allait contribuer à nourrir dans le premier tiers du xx^e siècle7.

12Puis, apparut la notion de complot judéo-maçonnique et judéo-communiste ou judéo-bolchevique, leitmotiv privilégié du discours franquiste et phalangiste, et dont on ne sait s’il émanait réellement de Franco lui-même ou de ses proches, mais qui, en tout état de cause, caressait la sensibilité des secteurs pro-allemands influencés par les victoires nazies, et celle des milieux du national-catholicisme pénétrés de l’esprit de Cruzada que Franco remit à l’honneur.

13L’antisémitisme idéologique, tantôt virulent, tantôt insidieux, fut une constante dans toute la période franquiste et prit, selon le moment et les instigateurs, diverses colorations : antijudaïsme, antisionisme, racisme. Hormis dans les toutes premières années du régime, il n’était pas le fait proprement dit du gouvernement mais plutôt d’une minorité de réactionnaires qui s’appuyaient sur des idéologues tantôt carlistes, tantôt nostalgiques des régimes fascistes.

Humanisme et vénalité

14À l’opposé, c’est dans un courant humaniste que s’inscrivaient les libéraux dans la deuxième moitié du xix^e siècle ; le Romantisme voulait voir dans cette ardente défense du Juif et dans le « Retour à Sefarad » un juste revirement des choses. Du début du xx^e siècle à la Deuxième République, les philoséfardites œuvrèrent au rapprochement hispano-juif ; la liberté de culte fut de nouveau accordée par la Constitution de 1931, ce qui réanima le débat sur la question juive et sur l’abrogation de l’édit d’Expulsion. Le mouvement s’étiola ensuite, en raison des tragiques événements que connaîtrait l’Espagne. Néanmoins, voir réhabilités les Juifs, objectif parmi d’autres que se proposaient les philoséfardites, n’était-ce pas vouloir récupérer une partie de l’histoire de l’Espagne dont la splendeur passée était en partie redevable aux Juifs, et n’était-ce pas, par là même, refaire le procès de l’histoire. Il n’est pas insensé de voir là, et bien avant son temps, une attitude de révision historiographique que bien des pays tarderont ou hésiteront à adopter vis-à-vis de leur propre histoire.

15En réalité, de nombreuses plumes déplorèrent le départ des Juifs y voyant l’origine du marasme qui envahit la Péninsule postérieurement. La figure économique des Juifs est, comme on le sait, un cliché enraciné : l’intérêt qu’ils pouvaient présenter a souvent effleuré les autorités. Déjà au XVII^e, le comte d’Olivares pressait Felipe IV de rapatrier des Juifs fortunés. Ces propositions furent constantes, puis sérieusement envisagées même autour de 1930 avec le « séfarditisme économique »8, politique pseudo culturelle mais qui n’en contredisait pas moins l’élan humanitaire des philoséfardites en ce qu’elle reposait sur l’utilisation des communautés juives d’Europe sud-orientale pour le profit commercial et stratégique de l’Espagne, les fixant ainsi in situ plutôt que de les réintégrer dans la Péninsule9. De même, l’attitude inexpliquée de Franco à l’égard des Juifs pendant la seconde guerre mondiale a souvent éveillé des suspicions quant à la compensation matérielle qu’aurait trouvée son gouvernement, en Espagne ou à l’extérieur.

Juifs, sefarditas et Espagnols

16Alors que le mot « judío » (Juif) renvoie souvent à une multitude de représentations péjoratives : figure économique, figure biologique10, images mythiques ou fantasmagoriques déformées, galvaudées dans l’Espagne de l’Inquisition et du national-catholicisme, le concept de « sefardita » (sépharade) véhiculé dès la fin du xix^e siècle, et que se plairont à ériger les défenseurs de la cause juive, est au contraire auréolé du mythe inverse, aussi gratifiant que peu commun. Cette distinction nous reporte à la dialectique de l’Alter et de l’Ego. Alors que le Juif symbolise l’Autre, et donc l’étranger, le sefardita c’est pour les Espagnols un peu Soi-même11. C’est, d’une part, le descendant des Juifs expulsés de Sefarad, qui en a gardé la langue, la culture, les traditions. L’on comprend mieux, dès lors, les sentiments qui ont pu animer les philoséfardites à l’égard de ces Juifs fidèles à l’Espagne, et c’est d’ailleurs cet aspect culturel et idiosyncratique qu’ils feront primer et qu’ils s’appliqueront à développer. À cet égard, le philoséfardisme est aussi un mouvement d’élan envers les sefarditas et envers les Juifs, sans contrepartie négative, contrairement au philosémitisme dont le pendant, c’est-à-dire l’antisémitisme, est largement sinon plus développé. Mais le sefardita c’est, d’autre part, un Espagnol d’origine, indépendamment de son particularisme confessionnel. C’est cet aspect qui est retenu dans la question juridique de la nationalisation. À partir de 1924, divers décrets et lois ont permis aux sefarditas d’obtenir la nationalité espagnole dans des conditions, tantôt spécifiques, tantôt plus faciles et plus rapides que pour les autres Juifs.

17Aussi, dans la question juive espagnole, convient-il de tenir compte de cet aspect inusuel qu’est le séfardisme, qui lui est propre, et qui, là encore, a largement déterminé les conditions de la rencontre et de la politique espagnole envers les sefarditas, bien sûr, et plus globalement envers les Juifs.

De l’ignorance des Espagnols sur la question juive

18La question juive est, en fait, très minime au regard de l’histoire de l’Espagne contemporaine. Si, dans les débats parlementaires de la fin du siècle dernier, elle est parfois au centre des joutes oratoires qui opposent un Castelar à la fine fleur de la réaction, si elle est au cœur des préoccupations des philoséfardites, cela n’en demeure pas moins exceptionnel. Car dans la vie politique, en général, s’il y a une question juive, il n’y a pas en revanche de « problème » juif, pour la simple raison que la minorité juive est fort peu nombreuse et très discrète, passant même inaperçue aux yeux des Espagnols qui l’ignorent pour ainsi dire totalement, au xix^e siècle tout comme au xx^e. Et n’étaient les commémorations de Sefarad’92, c’est à peine si la société espagnole globale soupçonnerait l’existence des Juifs dans la Péninsule.

19Pour le commun des Espagnols, parler des Juifs d’Espagne renvoie vaguement au Moyen Âge ou à l’Inquisition, époque lointaine et enfouie bien souvent dans les livres d’histoire, les cours de catéchisme et dans les arcanes de l’inconscient. Caro Baroja a sans doute raison de dire que « la ignorancia que hoy dia reina, incluso entre la gente culta, respecto a la significación de los judíos en la vida del país, se debe en gran parte a la acción disolvente (en este y en otros casos, benéficamente disolvente) de las ideas decimonónicas y aún más dieciochescas, puestas en práctica entonces »12. C’est probablement une des raisons pour lesquelles on peut affirmer qu’il n’y a pas d’antisémitisme dans la société espagnole contemporaine comparativement à l’antijudaïsme qui a pu sévir au Moyen Âge. Quant aux théories ou aux actes antisémites, ils demeurent marginaux et sont le fait de cercles et de groupuscules idéologiques réduits.

À propos de l’abrogation de l’édit d’Expulsion

20Contrairement aux idées reçues, la Real Cédula de Expulsión de los judíos de España, signée en 1492 par Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon n’a jamais été abrogée. Or, l’exil forcé des Juifs et leur absence de la Péninsule ibérique pendant plus de quatre siècles étant la conséquence de cette décision royale, leur retour officiel a très souvent été associé par les Juifs eux-mêmes au vœu de voir formellement révoqué cet édit, seul geste pouvant égaler en symbolique celui de la Real Cédula de 1492.

21C’est dans cet esprit qu’en 1854 le rabbin allemand Ludwig Philippson fit parvenir au gouvernement espagnol une demande de rescision de l’édit afin que fût mis un terme définitif au problème juif de ce pays, car il considérait que, en soi, la tolérance religieuse envisagée par les Cortes ne résolvait rien. Mais sa pétition resta lettre morte. Dans un sens analogue se manifestèrent, en 1868, la communauté hispano-portugaise de Londres et les consistoires israélites de Bordeaux et de Bayonne dont la démarche était motivée par l’unique désir de « saldar una deuda de honor contraída por sus antepasados ». En vain également13. En 1931, lorsque la Constitution républicaine du 29 avril rétablit en Espagne la liberté de culte dans des termes similaires à celle de 1868, certains hommes politiques – sans doute pénétrés de l’esprit philoséfardite – demandèrent la « promulgación de una normativa jurídica derogatoria de igual rango que la del edicto ». Cette pétition, qui eût pu aboutir, fut finalement rejetée pour des motifs politiques14. Enfin, au moment des préparatifs de Sefarad’92, des personnalités juives de renom, dont l’écrivain et prix Nobel de la paix Elie Wiesel, exprimèrent à nouveau la demande d’abrogation du fameux édit. Mais, après étude du dossier, les autorités espagnoles estimèrent qu’il n’y avait rien à déroger15.

22En fait, une divergence de vues semble opposer les dirigeants espagnols et les Juifs à ce sujet. Pour les premiers, les différentes constitutions libérales promulguées depuis le xix^e siècle ont progressivement octroyé aux minorités religieuses la liberté de culte et autres droits, ce qui, dans leur esprit annule « de fait » l’édit d’Expulsion. Cependant que pour de nombreux Juifs et sefarditas, le tort jadis causé à leurs ancêtres par les Rois Catholiques ne peut être réparé que par un geste d’égale transcendance. Le soir du 31 mars 1992, Juan Carlos 1^er et Sofía se sont rendus à la synagogue de Madrid : cinq siècles très exactement après la promulgation du funeste édit. On ne pouvait donc espérer occasion plus propice pour refermer officiellement la parenthèse historique. Le roi a publiquement scellé la réconciliation de l’Espagne, de la communauté juive et d’Israël. Il n’a pas abrogé la Real Cédula de 1492. Le fantasme de l’édit d’Expulsion ne finit pas de planer sur Sefarad.

QUELQUES FAITS MARQUANTS DE L’OUVERTURE DE L’ESPAGNE AUX JUIFS

23De façon schématique, on peut distinguer trois mouvements :

• Ce que nous appelons ici l’ouverture de l’Espagne et le cheminement vers la tolérance, mouvement qui est lié à l’esprit de réforme (seconde moitié du xviii^e siècle-troisième tiers du xix^e) ; période assez longue où il est question des Juifs mais, il faut le dire, où ils sont pratiquement absents.
• Puis, ce qui est connu comme la rencontre des Juifs et de l’Espagne et le retour à Sefarad. Cette période couvre un siècle (du troisième tiers du xix^e s. à 1978), et voit la réimplantation progressive des communautés ainsi que l’évolution de la question juive. Nous nous en tiendrons à ce deuxième aspect.
• Enfin, l’étape de la consolidation et de la normalisation, tout à la fois des communautés juives et des relations entre les Juifs, Israël et l’Espagne (depuis 1978), et qui est considérée comme l’étape de la réconciliation.

L’ouverture et le chemin de la tolérance ; ou l’esprit de réforme

24Comme nous l’avons dit, l’ouverture de l’Espagne aux Juifs est précédée de l’éveil d’un pays « féodal » à la modernité et aux réformes, époque connue sous le nom de Ilustración, concept qu’il convient ici de contextualiser16. Au xviii^e siècle, c’est encore un rapport de vassalité qui unit les monarchies catholiques d’Europe à Rome ; la religion domine la vie politique, sociale, naturelle de la société espagnole « desde arriba hasta abajo »17 et la maintient toute entière dans la « la routine, la superstition, et l’ignorance »18. L’inquisition fonctionne toujours malgré sa situation financière devenue précaire et la perte d’influence qui commence à s’exercer sur la société. Entre 1720 et 1730, le Tribunal suprême du Saint-Office – qui n’a eu de cesse de poursuivre non pas les Juifs mais les crypto-juifs, c’est-à-dire les conversos qui judaïsent en secret – réactive ses persécutions à leur encontre, en s’appuyant sur la délation qui n’a pas fléchi depuis plusieurs siècles19.

25Mais le xviii^e, c’est aussi le siècle de Ilustración, de l’éveil de l’agitation intellectuelle et de la souveraineté nationale. Dans la ligne des différents despotismes éclairés qui règnent sur la plupart des pays de l’Europe catholique, l’Espagne de Felipe V (1700-1746) voit naître la tendance régalienne qui prépare l’indépendance monarchique de l’Espagne vis-à-vis de Rome et de l’Église. Cependant, c’est sous Carlos III, son successeur, qu’apparaît vraiment un esprit de réforme, règne qui unit un souverain religieux mais profondément antijésuite à des hommes d’État cultivés et animés de cet esprit éclairé qui va aider à transformer le pays : Aranda, Campomanes, le controversé et versatile Floridablanca, Jovellanos, puis Olavide, Godoy, entre autres. L’objectif principal est de sortir l’Espagne de l’obscurantisme et, pour cela, de réduire la toute puissante et omniprésente Église. Dès lors, et de gré ou de force, ce sera la politique suivie par les différents régimes, exception faite du règne de Fernando VII (1814-1833), qui signifiera un retour à l’absolutisme de droit divin. Ils s’y emploient par des mesures drastiques : expulsion des Jésuites, abolition de l’Inquisition, suppression de différents ordres monastiques, desamortización20, etc. ainsi que par une incessante lutte idéologique en faveur de la tolérance religieuse, de la laïcité et de la séparation de l’Église et de l’État. Deux de ces réformes ont une portée plus particulièrement significative pour les Juifs : l’abolition de l’Inquisition et la loi sur la tolérance religieuse.

26En 1766, les jésuites sont expulsés d’Espagne21. Le Tribunal Suprême, privé des ignaciens qui contrôlaient le Conseil de l’Inquisition, devient la cible des ministres réformistes. Si Jovellanos ne parvient pas à interdire totalement le Tribunal, Floridablanca fait supprimer la peine d’infamie et l’infamie héréditaire. Il est même un Pedro de Varela qui propose d’accueillir des Juifs fortunés pour aider les gouvernements. En vain, mais le ton est donné : hommes de lettres, artistes, y compris inquisiteurs et hommes d’église fustigent à leur tour les pratiques du Saint-Office espagnol promis à un terme plus ou moins proche22. Certes, ces classes éclairées s’expriment « avec modération et timidité » et non parfois sans contradiction car, pour reprendre les mots de Pierre Vilar, « elles respectent le fond de la religion et laissent l’Inquisition décadente faire des procès d’idéologie à des personnages très haut placés »23. Contradiction symptomatique des hésitations propres aux périodes de changement. Il faudra attendre le xix^e siècle pour que les progressistes s’affirment réellement dans une ligne anticléricale.

27Quand Napoléon Bonaparte supprime l’Inquisition, pour la première fois en 1808, considérant qu’elle portait atteinte à la souveraineté, un grand pas en avant est franchi. Dès 1811, les Cortes de Cadix œuvrent dans le même sens, supprimant les épreuves de pureté de sang ; et la première Constitution espagnole votée en 1812 abolit les pratiques de la justice inquisitoriale en vigueur depuis la fondation du Saint-Office dans le pays au xv^e siècle. Le 22 février 1813, le Tribunal de l’Inquisition est officiellement aboli. Au cours de la période d’instabilité qui succède, à plusieurs reprises l’Inquisition sera remise en vigueur puis abrogée. En réalité, le débat entre défenseurs et opposants réside davantage en une lutte idéologique que dans le maintien d’une institution désormais obsolète et qui verra son terme définitif en 1834.

28L’inquisition abolie, les libéraux continuent la lutte sur un autre front : celui de la tolérance religieuse. Suivant la ligne de la Constitution « nonnata » (non-née) de 1856, les Cortes révolutionnaires décrètent, dans l’article 2 de celle de 1869, que « ningún español o extranjero será molestado por sus opiniones religiosas ». En fait, une politique discrète en faveur des Juifs a déjà été ébauchée vingt ans plus tôt, à la demande des communautés étrangères qui souhaitaient que fût officiellement révoqué l’édit d’Expulsion, décision qui n’incombait qu’au monarque et qui ne fut jamais prise. Néanmoins, Isabel II a déjà accordé, à la demande d’un influent sépharade de Londres, la protection officielle de l’Espagne à de nombreuses familles juives d’Afrique du Nord24. Alfonso XII, on le sait, va plus loin et offre d’accueillir les Juifs persécutés de Russie. Cortes, constitutions et monarques démontrant le changement d’attitude de l’Espagne envers les Juifs, une période nouvelle commence désormais pour eux.

Rencontre et retour à Sefarad

29Avec les Cortes révolutionnaires de 1868, puis la loi de tolérance religieuse décrétée un an plus tard, c’est un changement concret qui s’opère dans l’histoire des relations hispano-juives. Mais cet événement inaugure aussi tout un siècle d’hésitations et de vicissitudes. Sur le plan religieux, juridique et politique, progrès et retours en arrière se succéderont au rythme des avancées, des convulsions puis du monolithisme que connaîtra à nouveau le pays. Certes, la guerre civile et les deux dictatures militaires ne seront guère favorables au rapprochement avec les minorités religieuses, et juive en particulier. Il y aura néanmoins des surprises.

30Cette longue période – fût-elle versatile et tragique – voit aussi le retour progressif des Juifs à Sefarad et la réimplantation discrète et précaire des communautés. Mouvement qui atteste du changement de l’Espagne à leur égard, et vice versa.

31Ainsi donc, la fin du xix^e siècle se révèle porteuse d’espoir puisqu’elle consacre enfin la rencontre officielle des deux peuples. Hors de la Péninsule, il est vrai, mais comment peut-il en être autrement dans une Espagne expurgée depuis des siècles. C’est, respectivement, au Maroc, au moment de la guerre du Rif (1860-1862), puis sur les rives du Danube (en 1883) et en Europe sud-orientale (1903-1905) que les soldats espagnols et le sénateur Ángel Pulido rencontrent ces étranges Espagnols que sont, à leurs yeux, les « séfardites » (en espagnol, sefarditas). Dès lors, va naître et se développer le philoséfardisme, courant culturel porté par Ángel Pulido et soutenu par des intellectuels : leaders des principaux partis politiques (de l’extrême gauche à la droite modérée) dont Alejandro Lerroux et Niceto Alcalá Zamora, philosophes et écrivains de la génération de 98, journalistes25. Au-delà d’un intérêt culturel et intellectuel, le philoséfardisme vise une politique de rapprochement avec les descendants des Juifs expulsés, mais aussi de réhabilitation, voire de restitution d’une identité espagnole de plein droit. Ce mouvement culturel pro-sefardita, qui embrassera trois décades, aura suffisamment d’échos pour susciter des retombées sur le plan juridique.

32L’occasion se présente en 1923, lorsque la Turquie annule le régime des Capitulations par le Traité de Lausanne soustrayant ainsi la protection accordée aux ressortissants étrangers. En 1924, le Directoire Militaire de Miguel Primo de Rivera rend un décret signé par Alfonso XIII qui accorde la nationalité espagnole « a los antiguos protegidos españoles o descendientes de éstos, y en general individuos pertenecientes a familias de origen español »26. Comme le spécifie l’historien Haïm Avni, « a pesar de que la orden no mencionaba concretamente a los judíos, no cabía duda de que el Directorio Militar sabía que un número considerable, y quizás una abrumadora mayoría, de los interesados eran judíos »27. C’est là, après la tolérance religieuse accordée en 1869, le deuxième geste significatif de l’Espagne envers les Juifs. Plusieurs autres décrets feront suite à ce premier : celui du 29 avril 1931 dicté sous le gouvernement républicain de N. Alcalá-Zamora qui allège les normes pour obtenir la « carta de naturaleza por vecindad » ; le décret-loi du 29 décembre 1948 signé par Franco, « por el que se reconoce la condición de súbditos españoles en el extranjero a determinados sefardíes, antiguos protegidos de España » ; la orden circular du 11 février 1949, qui accorde la nationalité espagnole à des sefarditas d’Égypte et de Grèce : le décret du 14 novembre 1958 qui proroge pour une durée illimitée le décret de 194828.

33En matière religieuse, les progrès acquis, et notamment la liberté de culte concédée par la Constitution républicaine de 1931 laquelle, en outre, garantit aux Juifs la normalité absolue, sont de courte durée et totalement annulés sous le régime suivant. En fait, la politique franquiste à l’égard des Juifs est caractérisée par l’ambivalence. A priori, le régime est doublement défavorable aux Juifs, tant sur le plan politique et religieux du national-catholicisme que sur le plan idéologique et de la lutte contre le « complot judéo-maçonnique et judéo-bolchévique ». Cependant, dans les faits, malgré des vagues régulières d’antisémitisme, malgré le statut précaire accordé aux minorités non-catholiques par le Fuero de los Españoles en 1945 puis par le concordat signé avec le Saint-Siège en 1953, malgré les incidents de l’ONU entre l’Espagne et Israël, la politique adoptée par Franco est scandée de « gestes » envers les Sépharades, d’une part, puis plus largement envers les Juifs, très probablement sous la pression des généreux États-Unis du plan Marshall qui réclament, en échange, la liberté de culte pour les minorités protestante et israélite de la Péninsule.

34Si « certains » Sépharades de l’étranger ont été gratifiés de mesures leur permettant d’obtenir la protection ou la naturalisation espagnole, d’autres, dans les pays occupés par l’Allemagne pendant la deuxième guerre mondiale, bénéficient de visas pour l’Espagne échappant ainsi au destin tragique de millions d’ashkénazes. Dans l’histoire du franquisme, et dans celle des relations hispano-juives, c’est là un aspect inédit et inexplicable sur lequel se sont penchés sans pouvoir l’éclaircir différents auteurs, les uns faisant l’apologie du Caudillo, les autres minimisant les faits et cherchant en vain à saisir l’intérêt secret d’une telle démarche de la part de Franco. Finalement, dans les dernières années du franquisme, c’est la communauté juive dans son ensemble – et non plus seulement les Sépharades – qui, à partir du 28 juin 1967, voit ses conditions s’améliorer grâce à la promulgation de la loi de liberté religieuse.

Normalisation et réconciliation

35Dans les trois années de la transition démocratique (1978-1981) apparaissent les signes tangibles d’une réconciliation qui s’annonce proche. Pour les Juifs d’Espagne, l’accession au trône de Juan Carlos s’augure favorablement puisque, en février 1976, il accueille une petite délégation de responsables communautaires. Trois mois plus tard, la reine Sofía se rend à la synagogue de Madrid pour assister à un office du Shabbat. La symbolique n’échappe à personne : « El gesto tiene una especial relevancia y significación histórica, cultura, religiosa y política, si se considera que desde antes de la expulsión de los judíos por los Reyes Católicos en 1492, ninguna Reina de Espana ha escuchado las palabras de un rabino en un templo hebreo »29. C’est dans le même sens qu’il faut comprendre la présence à Madrid, un an et demi plus tard, du Grand Rabbin sépharade d’Israël, reçu en grande pompe par les souverains espagnols.

36Cependant, c’est avec l’avènement de la démocratie voulue par le peuple espagnol que s’ouvre un nouveau chapitre dans l’histoire des relations entre l’Espagne contemporaine et les Juifs. Pour les communautés et les organisations juives, cela signifie la normalisation de leurs rapports avec les institutions de l’État espagnol, et, par conséquent, la normalité de la vie juive dans ce pays. Cette dernière étape, relativement courte au regard des deux siècles qu’à duré le processus de rencontre des deux peuples, est néanmoins la plus fertile en événements, la plus dense, et elle traduit indéniablement le renouveau des relations hispano-juives. Trois dates-clés retiendront notre attention : 1978, 1986 et 1992.

37Les articles 14 et 16 de la Constitution démocratique du 6 décembre 1978, établissent non seulement la liberté religieuse et la non-confessionnalité de l’État espagnol, c’est-à-dire la laïcité, mais aussi le caractère privé et personnel de la religion ou des croyances, et l’égalité de tous les Espagnols face à la loi. Ces dispositions sont, en outre, approfondies par la loi organique de liberté religieuse du 5 juin 1980 qui recueille les principes spécifiques de la liberté de culte et les relations entre les minorités confessionnelles et l’État espagnol à partir des nouveaux critères adoptés par le système démocratique. Quelque douze ans plus tard, des accords de coopération entre l’État espagnol et la Fédération des communautés israélites d’Espagne, la Fédération des associations évangéliques d’Espagne et la Commission islamique d’Espagne viendront compléter les dispositions de 1978 et de 1980 en matière religieuse.

38Jusqu’en 1986, l’Espagne était le seul pays occidental qui n’avait pas reconnu officiellement l’État d’Israël malgré quelques vaines tentatives de rapprochement dès 1949. La politique espagnole de tradition pro-arabe, l’incident créé à l’ONU en 1949 par les sévères propos du ministre israélien Abba Eban à l’égard de Franco, et les relations de l’Espagne franquiste avec le Vatican, avaient en leur temps empêché l’établissement de relations normales entre les deux pays. Mais, à partir de 1978, pour l’Espagne nouvelle qui désirait entrer dans la Communauté européenne et être reconnue comme un État démocratique à part entière, cette absence de relations était un fait atypique et anachronique qu’il importait de changer. Après plusieurs années de prudentes gestions entravées par les pressions contraires des Arabes et des puissants Juifs américains, l’établissement de relations diplomatiques entre les deux pays fut finalement annoncé le 20 janvier 1986.

391992 : année de commémorations pour l’Espagne, dont le V^e centenaire de l’édit d’Expulsion des Juifs. Le programme culturel Sefarad’92 : El Redescubrimiento de la España judía, se propose de faire connaître le passé juif de l’Espagne médiévale et le légat judéo-espagnol à la culture hispanique. Maintes rencontres, conférences, manifestations qui accueillent les grands noms de la culture, et diverses personnalités dont les représentants des communautés étrangères et nationales ont lieu un peu partout en Espagne. Mais Sefarad’92, c’est aussi et surtout l’acte institutionnel du 31 mars 1992, célébré à la synagogue de Madrid, et qui revêt une portée hautement symbolique et politique. Symbolique est, en effet, la présence des souverains espagnols dans la synagogue de Madrid ; le roi coiffé de la kippa prononce un discours de réconciliation et de paix entre les peuples. Mais politique aussi est cet acte qui a amené en terre ibérique Haïm Herzog, le président de l’État d’Israël, et qui réunit quelque cinq cents autres invités de marque : grandes figures politiques, diplomatiques, religieuses, militaires espagnoles, israéliennes et internationales. Cet acte solennel du 31 mars 1992 est considéré comme scellant officiellement la réconciliation des Juifs et de l’Espagne. Il referme une douloureuse et longue parenthèse historique et ouvre une étape nouvelle entre les deux peuples.

40On ne peut terminer ce chapitre sans évoquer certaines des vicissitudes rencontrées par l’Espagne dans cette politique d’ouverture aux Juifs. Jusque dans les années 1945-1950, les autorités espagnoles débattent et statuent sur la question juive en relative souveraineté, aussi bien par rapport aux diverses entités juives étrangères (dont l’Alliance israélite universelle, le Consistoire central des Israélites de France ou encore le Board of Diputies of British Jews) qui, à la fin du xix^e siècle sollicitent réitérément l’abrogation formelle de l’édit d’Expulsion, que par rapport aux autorités allemandes du III^e Reich qui entendaient dicter au général Franco la marche à suivre en matière de politique juive et qui, finalement, ont été plus ou moins bernées par le Caudillo. Cependant, après la seconde guerre mondiale, l’Espagne sera moins libre quant à la question juive. Aussi bien Franco que les différents gouvernements démocratiques devront, sinon se soumettre, tout du moins composer tantôt avec les puissants États-Unis intransigeants sur la question de la liberté religieuse, et mentor de l’État hébreu, tantôt avec les Pays arabes, partenaires longtemps privilégiés de l’Espagne mais qui refusent toute relation possible entre Israël et l’État espagnol et toute politique de faveur envers les Juifs d’Espagne. On comprend donc mieux l’attitude hésitante et lente de l’Espagne en proie à deux forces contraires, qui ne désirait pas blesser la susceptibilité arabe, mais qui n’entendait pas non plus renoncer à ses liens avec les autorités nord-américaines, et qui, plus globalement, souhaitait assainir et normaliser, une fois pour toutes, ses relations avec l’État d’Israël et avec la communauté juive internationale.

LES JUIFS S’OUVRENT À L’ESPAGNE

41En raison de la condition qui, des siècles durant, leur a été faite en Espagne, par tradition les Juifs de ce pays sont longtemps restés très discrets vis-à-vis de l’extérieur et de la société globale. Pour les dirigeants des communautés, l’objectif principal était de pouvoir recréer et préserver un espace géo-ethnique où les membres puissent développer une vie religieuse et sociale a minima, dans la mesure des possibilités accordées par les autorités municipales ou gouvernementales : lieu de culte et cimetière principalement. Ainsi, communautés et entités juives passaient-elles totalement inaperçues.

Relations institutionnelles avec l’État espagnol

42Pourtant, sur le plan des rapports avec les autorités espagnoles, les dirigeants juifs ne sont jamais demeurés inactifs puisque de leur dynamisme et de leur diplomatie dépendait la survie communautaire et le devenir des relations hispano-juives.

43Au xix^e siècle, les Juifs étant encore quasiment absents de la Péninsule, ce sont les communautés et organisations philanthropiques étrangères (allemandes, françaises et britanniques) qui, les premières, réclament l’abrogation de l’édit d’Expulsion de 1492, et l’autorisation de revenir en Espagne. Un peu plus tard, les Juifs fortunés très en vue dans les hautes sphères sociales et économiques internationales – et, au demeurant, souvent en voie d’assimilation – intercèdent auprès des autorités en faveur des membres plus modestes et moins préparés des communautés naissantes. Pendant la longue période franquiste, ce jeu de relations s’atténue nettement en raison de la méfiance des Juifs envers l’idéologie d’un régime qu’ils savent peu enclin aux rapports avec les minorités non-catholiques et envers eux en particulier. Ce n’est que dans les années soixante que Francisco Franco reçoit en audience diverses délégations juives. Néanmoins, dans les années 1945-1950, certains leaders des communautés de Madrid et de Barcelone, suffisamment influents, sollicitent auprès des autorités franquistes, en recourant le cas échéant à des appuis à l’étranger, l’autorisation de rouvrir des centres communautaires. Enfin, dans la prodigue étape démocratique, et au vu de l’enjeu et de l’objectif que représente l’établissement de relations diplomatiques entre l’Espagne et l’État d’Israël, les contacts se multiplient entre autorités espagnoles et entités juives locales, lesquelles assurent en outre le lien avec les autorités israéliennes. Toutefois, l’appui à la fois traditionnel et inconditionnel, quand ce n’est la pression, du lobby juif américain ainsi que les multiples interventions au niveau le plus élevé du gouvernement et de la monarchie est déterminant dans l’issue de ce processus de réconciliation30. De même, la loi organique sur la liberté de culte (juin 1980), et l’Accord de coopération entre les confessions et l’État (avril 1992), sont l’œuvre conjointe des autorités espagnoles spécialisées en la matière (responsables de Asuntos Religiosos) et des représentants des diverses confessions, dont la communauté juive ; ces dispositions n’ont pu voir le jour qu’au terme d’un labeur minutieux et soutenu, et d’une collaboration, non toujours aisée mais continue, entre les différents intervenants31. Cet aspect des relations politiques hispano-juives, très succinctement évoqué ici, et néanmoins dense et fébrile parfois, reste encore peu connu du public. Cela ne fait que refléter le voile qui a longtemps estompé la vie juive du regard de la société globale. C’est précisément pour changer cette situation qu’une politique d’ouverture a été mise en œuvre par les dirigeants de la communauté de Barcelone, au début des années quatre-vingts.

La Communauté de Barcelone et le Gouvernement de la Generalitat32

44Parce que l’État espagnol actuel est, depuis 1979, régi par un système d’autonomies, et parce que la Catalogne possède son propre gouvernement, la Communauté Israélite de Barcelone (CIB) se faisait un devoir de lui attester tout à la fois sa loyauté et son attachement, d’autant plus que depuis le xix^e siècle notamment, les Catalans se sont toujours montrés sensibles à la cause juive, manifestant une sympathie, une curiosité et une ouverture envers le peuple juif et envers Israël.

45Les différents comités de la CIB ont donc axé une grande partie de leur action et de leurs efforts sur les relations avec l’extérieur, et en particulier avec les autorités locales et la presse. Cela, dans le double but de se faire reconnaître et d’accélérer la normalisation communautaire en Catalogne, et de faire connaître à la société catalane la réalité juive locale, internationale et Israël. Mais, c’est à partir de 1983 qu’une politique extérieure de la CIB commence réellement. Pour les dirigeants de cette époque, l’établissement de relations avec le Gouvernement autonome de Catalogne est prioritaire. Ils prennent donc l’initiative d’une rencontre avec les autorités catalanes. C’est ainsi qu’une délégation de présidents d’entités juives (communautaire, philanthropique, sioniste et féminine) est reçue par le vice-président de la Generalitat. En fait, et contre toute attente initiale, ce premier contact se révèle doublement déterminant. D’une part, au titre des relations catalano-juives puisque cela se traduit postérieurement par une aide infrastructurelle, par diverses collaborations et par des manifestations culturelles et scientifiques conjointes. D’autre part, au titre des relations catalano-israéliennes et hispano-israéliennes. Alors que n’existent pas encore de relations diplomatiques entre Israël et l’Espagne, c’est lors de ce premier contact qu’est soulevée l’idée d’une rencontre entre autorités catalanes et israéliennes, rencontre qui se concrétise en mai 1987 avec la visite officielle du président catalan, Jordi Pujol en Israël, à l’occasion de la Semaine de Catalogne à Jérusalem33. C’est alors la première fois qu’une autorité politique espagnole se rend en Israël34. Le Comité suivant (1990-1992), bien que de tendance opposée, poursuit cette politique de relations avec les autorités catalanes, en la renforçant et en l’élargissant, cette fois, à la municipalité et à la mairie de Barcelone. Les hommes politiques catalans sont invités en diverses occasions à la synagogue ou au centre communautaire, notamment au moment des élections35.

Ouverture sur la presse et les médias

46Le deuxième axe de cette politique d’ouverture de la CIB sur l’environnement et sur la société catalane (mais aussi espagnole) concerne la presse et les médias. Dès 1983, la CIB entame une action de type informatif et éducatif à travers la presse écrite, la radio et la télévision (aussi bien catalanes qu’espagnoles) dont l’objectif est, là encore, de faire connaître la réalité juive catalane, espagnole et Israël de diverses façons (dans le cadre des informations, par des débats, des entrevues, des reportages, des conférences de presse). Dans ce sens, la tâche à réaliser auprès du public espagnol est considérable tant sont grands les préjugés, la confusion et l’ignorance. Le Comité suivant élargit sa démarche auprès des médias et surtout de la presse, ne cherchant plus seulement à se faire connaître ou à faire connaître la réalité juive, mais voulant faire entendre la voix de la Communauté juive chaque fois que se produit un événement national significatif, qu’il soit ou non en rapport avec les Juifs ou avec Israël, tel au moment de la guerre du Golf ou de la Conférence pour la paix à Madrid (1991). C’est une position à la fois nouvelle et courageuse dans la mesure où la communauté juive représente à peine 0,04 % de la population espagnole.

***

47Trois fins de siècles, trois mouvements tendant vers un même objectif de progrès et de tolérance : ouverture de l’Espagne à l’hétérodoxie et aux Juifs, rencontre féconde des sefarditas et des Espagnols, réconciliation officielle des deux peuples enfin. Telle a été cette « lente et difficile rencontre », ce long et complexe processus de rapprochement.

48Long dans la mesure où il n’a pas fallu moins de deux siècles avant que les Juifs ne puissent se sentir vraiment légitimés en Espagne. Mais l’Espagne démocratique a plus que rattrapé ce retard : n’a-t-elle pas, en moins de quinze ans, accordé aux Juifs (et aux autres minorités confessionnelles) la liberté religieuse et la citoyenneté à part entière, normalisé ses relations avec l’État d’Israël, publiquement reconnu – par les mots de son chef d’État – la place naturelle des Juifs dans l’Espagne moderne. Mais ce fut aussi un processus complexe car alliant plusieurs dimensions : religieuse et idéologique d’abord, puis intellectuelle et culturelle, juridique enfin ; complexe encore car tributaire des contingences historiques du moment, de l’arbitraire politique et de l’inclination des différents dirigeants.

49C’est, par ailleurs, un processus qui, en dépit d’hésitations ou de retours en arrière, a été doublement évolutif. Côté espagnol, il émane d’abord d’un esprit d’ouverture intellectuelle, puis d’un élan du cœur et de l’esprit envers les Sépharades, enfin et plus globalement, d’une volonté politique d’insérer la minorité juive dans la vie normale en Espagne et d’officialiser des rapports avec l’État hébreu. Côté juif, l’évolution part d’une attitude de passivité et d’expectative pour s’orienter (bien plus tard, il est vrai) vers la coopération active : d’abord objets du débat qui anime les Cortes au xix^e siècle, puis témoins silencieux dans une Espagne partagée, les Juifs – sépharades, ashkénazes ou orientaux – aujourd’hui conscients du rôle qu’ils ont à jouer dans la société espagnole, en sont partie prenante. D’acteurs sociaux, économiques, culturels qu’ils sont déjà, ils deviendront comme dans les autres pays occidentaux, des acteurs intellectuels, idéologiques, politiques, indiquant la voie là où le progrès se heurte encore aux barrières mentales et culturelles.♦