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Retours vers les enfances méditerranéennes

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Isabelle Dubois
, 
Françoise Haffner

III. D’une rive à l’autre, d’une langue à l’autre : identité, altérité, quête de soi et écriture

Lo Libre de Catòia, roman occitan de Jean Boudou Réflexion sur une éducation à la marginalité

Christian Lagarde

Texte intégral

1Il est des rapports particuliers de la littérature au monde, qui transcendent le processus d’écriture. Écrire, c’est à l’évidence se dire au monde dans sa singularité, dire son monde dans au moins une langue donnée − quoi de plus banal. Mais qu’une langue porte au long des siècles une littérature en tant que fil d’Ariane d’une communauté de culture dont l’existence n’est qu’à peine reconnue, voilà qui est déjà moins ordinaire, objet de fierté mais aussi de désolation. D’autres l’ont écrit mieux que moi au sujet de la littérature occitane (Gardy, 1996 ; Kirsch, 2000). Je m’y associerai ici à travers l’évocation du roman Lo Libre de Catòia, œuvre de Joan Bodon (Jean Boudou, 1920-1975) considérée comme l’une des productions les plus emblématiques de la prose de langue occitane du XXe siècle. L’enfant dénommé/ surnommé Catòia, on va le voir, en est le héros. C’est l’un des anti-héros qui jalonnent l’œuvre de Boudou, ancrés dans une historicité pointilleuse, dans lesquels on a voulu voir de manière récurrente, aussi bien la parabole du destin tragique de l’homme occitan et de l’Occitanie, qu’une écriture d’inspiration largement autobiographique. J’essaierai ici de montrer comment l’art de Boudou à entretisser ces fils, tout en brouillant par artifice les pistes pour un lecteur trop pressé, débouche sur une réflexion sur l’identité, sur une culture de la marginalité et, du point de vue formel, sur ce qui me paraît être une belle illustration du concept problématique de l’autofiction.

Préambule

2Nous sommes dans une famille paysanne de l’Aveyron, ou plutôt à la limite du Rouergue et de l’Albigeois, dans les années 1930. Le protagoniste grandit à la ferme entre ses grands-parents paternels, son père, sa mère, et une tante célibataire illuminée. Cette famille est en butte à une stigmatisation sociale : elle est l’une des dernières à se réclamer de la « vraie religion » catholique – d’où « Catòia » –, celle qui a précédé les prêtres jureurs sous la Révolution et les concordataires de 1801-1802. Elle s’honore d’avoir compté un de ces prêtres du Désert dont elle conserve précieusement les objets du culte ; cette famille étant désormais dépourvus de ministre, c’est le pepin qui, poudrant rituellement de farine ses longs cheveux blancs, officie à domicile, avec le concours de sa fille. C’est pourquoi on appelle « Enfarinats » ces gens qui mettent un point d’honneur à ne pas « communiquer », comme dit le grand-père, avec tous les « schismatiques » qui les entourent, menant une existence de quasi reclus. L’enfant unique, dernier rejeton de ce qui est devenu une secte, est au cœur de la famille. De l’école communale, il a ramené un livre qui captive son grand-père, Robinson Crusoë. Comme Robinson, au milieu de leurs terres et dans leur ferme – lo meu ostal avec son enclos et sa cour fermée –, ils se trouvent en effet comme sur une île, après le naufrage de leur Église. Le roman de soixante-deux micro-chapitres retrace l’itinéraire de vie qui mène l’enfant de cette ferme proche de Naucelle à l’adulte de Saint-Geniez-d’Olt, via un service militaire de trois ans suivi d’années de guerre, qui l’a propulsé jusqu’en Allemagne. Dans cet univers, tout ou presque – le lecteur ne saura rien de la nouvelle vie à Saint-Geniez – s’éteint irrémédiablement : la famille, la religion, la langue occitane et la culture rurale traditionnelle.

3Voilà, sommairement, pour l’argument. Lo Libre de Catòia est construit sous forme d’une succession chronologique de tableautins, informée par une boucle entre premier chapitre et épilogue. C’est que, selon Jean-Marie Marconot,

Il y a le livre de Catòia, comme il y a le livre de Job ou le livre de Ruth. A l’intitulé du livre qui parle de lui, le personnage et son nom suffisent. La vie du personnage a eu assez de sens pour donner lieu à un livre, et cette vie a eu assez de vérité pour ne composer qu’un seul livre, scellé dans la mort, et consigné dans le souvenir de l’histoire. (Marconot, 1987 : 146)

4Le style de Boudou, très épuré − phrases courtes à la syntaxe simple et parfois même elliptique − doit beaucoup à la fréquentation de la part de l’auteur de deux types de textes : de la tradition orale, d’une part, dans laquelle il a lui-même baigné et qu’il a revisitée dans ses trois premiers ouvrages de prose ; des textes sacrés aussi, dont il s’est nourri, et qui correspondent aux interrogations fondamentales qui ont accompagné la vie relativement brève de Jean Boudou. Félix Castan a bien synthétisé cela :

Un univers romanesque constitué de peu d’éléments, économe de mots, de choses et de personnes : il s’impose parce qu’il ne s’écarte jamais du principiel. Une émotion continue accompagne la lecture, émotion sereine et pleine, mêlée de dérision et de sarcasme, qui naît à même le récit.
Parole méditative et active tout à la fois, témoignage d’une intense vie intérieure et d’un effort constant de déchiffrage du réel. (Castan, 1987 : 265-266)

5Une telle stylisation, une telle frugalité de moyens ont la vertu, ici comme dans le reste de son œuvre, de créer la nécessité d’une complicité active du lecteur, à la fois libre et contraint de se représenter aussi bien les scènes que les personnages, et d’interpréter jusqu’au sens lui-même d’un texte à clés. L’une des interrogations qui ont tourné, depuis sa publication en 1973, autour du Libre de Catòia tient à son apparence autobiographique ; nous allons à présent nous y consacrer.

I - Savoir qui je suis

  • 1 Les citations renvoient à l’édition de 1978 (Joan Bodon, Lo Libre de Catòia, s. l., I.EO., coll. «  (...)

6Les romans de Jean Boudou sont autant de variations sur le thème de l’identité, sous son angle personnel et autobiographique : l’un des chapitres de l’un d’eux ne s’intitule-t-il pas « Qual èri ? » Lo Libre de Catòia1 s’ouvre sur un présent qui est celui de l’adulte résidant à Saint-Geniez, à partir duquel s’effectue une plongée rétroactive vers l’univers de l’enfance. Dès l’incipit intitulé précisément « Catòia », est posée – à mon sens, magistralement – cette problématique identitaire :

Òc soi Catòia. Catòia l’Enfarinat. / Jamai soi pas estat coma los autres. Jamai. Perque soi Catòia. E tanben perque soi Enfarinat. / A Sant-Genièis degun sap pas que soi Catòia. Degun sap pas que soi Enfarinat. Mas ieu o sabi. / Ieu Amans, Baptista, Blasi Codomièr. / Codomièr soi a Sant-Genièis. Encara mai Amans. E m’agrada d’èsser Amans. […] / Al meu païs la miá maire m’apelava Manson. Me coneissiái pas d’autre nom : Manson. / Mas quand anèri a l’escola. (5) […] Anèrem trobar lo mèstre al seu burèu per escriure lo meu nom sus sabi pas quines registres.[…] Dins la cort […] totes los enfants èran aquí que m’enrodavan e me guinhavan del det : / « Catòia »./ Compreniái pas qual èra Catoia. Del meu dit pichon los guinhèri tanben. E cridèri coma eles. […] « Catòia. Catòia, Lo Catoion ». […] Alara comprenguèri ieu. Èri ieu Catòia. Mas perqué èri Catòia ? […] Lo mèstre venguèt ben per me consolar. Mas consí me portariá solaç, el ? Èri Catòia… (6)

7Si nous reconstituons la chronologie biographique du protagoniste, nous avons affaire à une triple identité. Jusqu’au jour fatidique évoqué ici, dans la sphère familiale, son prénom est Amans. C’est celui qu’utilise son grand-père pour s’adresser à lui de manière toujours solennelle ; et c’est par un hypocoristique agrémenté d’un diminutif affectif, Manson, que le désigne sa mère. À l’école, on l’inscrit sous l’intégralité de son état civil, Amans, Baptiste, Blaise Codomier, mais à l’instant même, pour la première fois confronté à la socialisation – c’est là le rôle fondamental de l’école –, on l’affuble du surnom porté par toute sa lignée, Catòia et, comme rejeton de celle-ci, du diminutif Lo Catoion. Ce n’est que plus tard, adulte à Saint-Geniez, qu’il redevient pour tous Codomier (« Codomier je suis à Saint-Geniez ») et pour ses plus proches Amans (« Et il me plaît d’être Amans »). La segmentation de l’énoncé en phrases courtes et tout aussi définitoires que définitives, participe de la dramatisation de la scène : cette horde de petits garnements qui crient en chœur et invectivent, la désignation par le doigt pointé sur l’intrus, le cercle qui se resserre, menaçant, passe à l’acte et presque à tabac (« Et ils m’arrachèrent le béret de la tête. Ils me la jetèrent au loin. Ils me prirent le petit sac d’échaudées pour le faire sauter à coups de pieds »), tout cela constitue une expérience particulièrement tragique de la fameuse dialectique de l’identité et de l’altérité.

8L’ordre qui régissait l’univers du personnage d’un seul coup s’effondre, puisque le face-à-face qui se joue suppose une inversion des rôles : il y avait jusqu’ici Manson au centre de l’univers familial, et de façon diffuse, les autres ; il y a désormais le monde compact et solidaire des élèves, et l’Autre, le Catoion. Entre l’affirmation « Je ne me connaissais pas d’autre nom », qui renvoie au temps de l’ostal, et l’effroyable découverte de son altérité sociale, qui passe par la méprise à la fois touchante et redoutable du doigt pointé ; entre le constat « Je ne comprenais pas qui était Catòia » et la prise de conscience « Alors je compris. C’était moi Catòia », s’ouvre un abîme d’identification. Et il n’y a pas loin du définitoire au définitif : l’inéluctable et l’imprescriptible s’abattent par la même occasion sur l’enfant, puisque le maître lui-même, bien que détenteur du pouvoir dans l’enceinte scolaire, se révèle impuissant à conjurer l’anathème : « Mais comment me réconforterait-il, lui ? J’étais Catòia ». Et cet anathème se transforme en sentence définitive, à valeur non seulement prospective – le marquant pour le restant de ses jours – mais également rétrospective – il a toujours été marqué, même à son insu. Et la boucle explicative de se mettre en place, cercle vicieux infernal, entre la question « Pourquoi étais-je Catòia ? » et le raisonnement « Je n’ai jamais été comme les autres. Jamais. Parce que je suis Catòia ».

9Le pourquoi s’explique, par la bouche du grand-père, au chapitre II : « Mon père – dit-il – avait un défaut de langue. Catholique, il était. Nous sommes catholiques. Mais lui ne pouvait pas [le] prononcer. De là vient le surnom qu’on nous donne maintenant de père en fils » (10). Le parce que suppose l’intégration de la vision de l’Autre dominant et la résignation : « Puis vient l’habitude. L’habitude de baisser la tête, de se faire tout petit, de répondre à un surnom » (12). Et le pepin, grand dispensateur d’éducation morale et chrétienne, d’invoquer deux bonnes raisons de se soumettre à ce qu’il reconnaît comme une injustice : l’arrière-grand-père de Manson n’a jamais renié sa foi ; pas question donc d’avoir honte de lui et de sa lignée (12) ; souffrir l’injure, c’est une façon de se rapprocher du Christ, puisque, « pour autant que vous souffriez, Notre-Seigneur a bien plus souffert » (7). En revanche, la mère d’Amans, parce qu’elle n’est qu’une pièce rapportée dans cette famille, est déterminée dans sa révolte à partir « dans un pays où personne ne nous connaîtra », chez elle, en Albigeois où « personne ne se préoccupe plus de religion » et où son fils « sera un enfant comme les autres » (12-13), délivré du stigmate social. Entre la mère et le grand-père s’opposent en fait deux conceptions de l’identité : à l’identité lignagère contraignante, incarnée dans l’ostal − ce n’est pas par hasard si en occitan « nom de famille » se dit nom d’ostal − fait face l’identité individuelle choisie.

  • 2 Six occurrences, p. 151, 152, 154.

10Il en résulte que la double nomination poursuit le protagoniste comme cela a été annoncé dans l’incipit. Catòia correspond à l’altérité. À l’altérité civile, en premier lieu : au chapitre XV, quand les gendarmes viennent interpeller son père, coupable de meurtre, le maire qui l’insulte (« Putanièr de puta, Baptista, vas pagar per la tiá putisa uèi ») rend celle-ci extensible au collectif familial en définissant « los Catòias » par un concentré d’ostracisme, comme « une sorte de sauvages, oui, de vieux Croumirs qui dès leur naissance ont le crachat aux lèvres » (49). À l’altérité religieuse, ensuite : au chapitre XXXII, lorsqu’Amans déjà jeune homme et son grand-père vont porter leur grain à moudre avec leur attelage, en passant par le hameau de Glèisa-Vièlha (Vieille-Eglise), ils sont apostrophés par une vieille mégère connue comme « la Papesse du Viaur », héritière d’une branche sectaire concurrente, à travers le collectif « Catòias !… Òu los Catòias !… » décliné en « Catòia lo vielh… E Catòia pichon » (98). En revanche, Amans est le nom que lui donne l’unique famille coreligionnaire, à Sarrant, à laquelle il va confier les objets de culte familiaux (chap. LIV-LX). Comme pour le maître d’école, Amans reste également le « nom de papiers » : lorsque, au chapitre XLVII, à la mort du pepin, le protagoniste se rend chez le notaire de Naucelle devenu son tuteur, il se présente à lui comme « Amans de Codomièr » et se verra en retour appeler Amans (144-145) ; et, au chapitre XLIX, le garde champêtre qui lui apporte sa convocation au Conseil de révision fait de même (149). Et, alors que pour les jeunes conscrits, surtout lorsqu’ils sont imbibés de pastis, il est et demeure infailliblement Catòia2, à quelque temps de là, contre toute attente, Ives, l’un de ses camarades avec qui il va partir au régiment, le nomme Amans. Celui-ci commente : « es Amans que m’apelava. Non pas Catòia. Amans e ieu compreniái pas. » (186). L’événement solennel resserre alors la relation interindividuelle, abolissant les classifications sociales préétablies. La phrase joue comme souvent chez Boudou de l’ambiguïté sémantique : Amans ne comprend évidemment pas les modalités de l’itinéraire complexe qui doit le conduire à Vesoul, mais comprend-il pourquoi Ives sorti de l’anonymat de « los autres » (151) et de l’unanimité du « totes » (154) lui rend son identité singulière ? L’épilogue s’inscrit dans la même veine. Après « lo regiment, la guèrra e puèi en Alemanha lo trigoçadís dels camps », au terme donc de « uèch ans que son pas meus » que le narrateur définit ironiquement comme « lo temps del rei de Prússia », il déclare : « Es un autre Amans que tornèt en França a la fin. Un autre Amans o un autre Catòia ? » pour conclure : « A Sant-Genièis degun sap pas que soi Catòia. Mas perqué soi a Sant-Genièis ? Benlèu un jorn o contarai. » (188). Le passage par l’ailleurs français et allemand de cette époque troublée préfigure une vie civile en principe délivrée du stigmate social. Mais, pour les autres, y a-t-il si loin de Naucelle à Saint-Geniez, distants de quatre-vingt-cinq kilomètres ? et pour soi, Amans peut-il oublier qu’il a été et qu’il est Catòia ?

II - Apprendre la marginalité

11Mais revenons au point de départ, l’ostal de Crespin, la seule maison que le narrateur dit avoir eue. C’est là que se déroule l’enfance de Catòia, laquelle, nous dit Jean Arrouye, « était déjà une expérience d’exil, dans l’étrangeté de la vie de la dernière famille d’“enfarinats”. Cette famille est en marge, si ce n’est au ban, de la communauté villageoise, dont elle ne partage aucune des activités » (Arrouye, 1987 : 174). La marginalité des Catòias est tout autant subie − la famille enterre seule, par exemple, la grand-mère, et à son passage, « les schismatiques se claquemuraient dès qu’ils nous voyaient » (45) − que voulue, comme nous allons le voir. Alors que les autorités civiles − le maire − et les forces de l’ordre − les gendarmes − leur témoignent une hostilité déclarée, ils conservent cependant à Naucelle un réseau relationnel correspondant au minimum vital : un épicier, un sabotier, un cordonnier, un tailleur, un horloger, un pharmacien et un notaire (114). Cette marginalité tient précisément à ce seul motif religieux dont le pepin est la mémoire vivante et l’initiateur par excellence. L’isolement est le seul remède à ce qu’il dénomme « la comunicacion », son plus grand prurit, note le narrateur, puisque « par la communication la sainte Église s’était perdue. Jusqu’au Pape qui avait communiqué avec les schismatiques » (11). « Nous ne devons pas communiquer avec les schismatiques, encore moins avec les païens », renchérit-il avant d’imposer en ces termes à la famille réunie sa solution au problème de l’environnement scolaire hostile :

Aicí l’enfant compren qu’es pas coma los autres. En Albigés se trachariá pas de res. E perdriá la fe. Tanben, filha, lo gardarem aicí. Perque patís, perque es malaürós, anam dire totara un rosari de mai per el que Dieu e la Santa Vèrge li donen la fòrça de resistir. […] De genolhs totes. (13)

12Le grand-père inculque ainsi à l’enfant les valeurs spirituelles et morales ancestrales, une culture qui est à la fois celle de la soumission à ces lois sacrées et celle de la résistance à l’altérité. Ce sont les Enfarinés qui ont raison, ils sont les chrétiens légitimes, les détenteurs de la Vérité − la « religion vertadièira » face à la « falsa religion » − en dépit – et en raison même – de leur marginalité sociale, puisque suivre le troupeau est la voie de la facilité. Comme l’observe Félix Castan, il en ressort que Amans-Catòia est

Un exclu qui se pense au centre [et qui] ne comprendra jamais pourquoi il est hérétique, alors qu’il se réclame de l’orthodoxie. […] Méditation interminable sur l’impuissance du sujet à se faire reconnaître dans ses intentions les plus pures, s’il n’est pas relayé par un consensus social. Situation tragique de la conscience solitaire. (Castan, 1987 : 270)

13La logique du nombre ou celle de l’évolution se heurtent frontalement à celle, opposée et incompatible, de l’histoire en tant que remontée vers les origines – ce n’est pas le devenir mais la source qui prime – que prêche le pepin. Pas moins de neuf chapitres (VIII, IX et X, XXVI, XXXII, XXXIV et XXXV, XLI et LVII) sont consacrés à l’histoire religieuse des Enfarinés. « Depuis des siècles et des siècles – explique le grand-père – la chaîne [de l’Eglise] ne s’était pas rompue » (27), jusqu’à la Révolution dont les députés « tripatouillèrent la constitution civile du clergé » qui fit pourchasser « les bons [prêtres], ceux qui préférèrent tout perdre que perdre leur âme et celles de leurs paroissiens », réduits à dire « la messe dans les fenils ou dehors derrière les buissons » (28) ; puis vint le Concordat de 1802, auquel de nombreux réfractaires refusèrent également de se soumettre (30), contre les injonctions du pape Pie VII. L’enfant Manson, lui, étudie la religion dans un catéchisme de 1742 (26). Le point de vue du pepin est tout entier exprimé dans le dernier paragraphe du chapitre X :

Nosautres avèm tengut bon. E mai lo Papa seriá canonicament elegit, pòt pas demandar als fisèls de se metre en comunion amb un avesque non apostolic. Nos sèm pas sompartits del Papa, es lo Papa que s’es sompartit de nosautres que sèm la Glèisa de Jèsus-Crist. E d’aquò ne portam testimòni dins los sègles e los sègles. (34)

14Or, les vrais prêtres finissant par faire défaut (chap. XXVI), les fidèles doivent s’improviser prêtres − comme le pepin, puis Amans lui-même pour l’enterrer − ; beaucoup d’entre eux changent de camp, certains comme la « Papesse de Viaur » qui s’honore de compter parmi les siens des prêtres-martyrs, jouant même un double jeu d’apostasie (chap. XXXII) ; les derniers représentants de la « religion vertadièira » déraillent et disparaissent, et la chambre gersoise de Sarrant, où Amans est reçu à la veille de son service militaire, est un véritable musée d’art sacré d’une religion exsangue, dont Fernanda, la jeune fille de la maison qui courtise Amans, ne voit plus que la valeur marchande (174).

15Une telle éducation à l’écart de ses congénères, contre laquelle il ne se rebelle jamais – quitte à passer régulièrement pour un idiot (chap. XLVII, XLIX, LII, LV, LX) –, crée chez Amans la conscience de sa singularité qui le conduit à rechercher la solitude, dont seuls le voyage imposé à Sarrant et les obligations civiques et militaires le distrairont. Les prétextes invoqués (chap. LI) pour se soustraire à la quête des œufs traditionnellement permise aux conscrits en témoigne. Et l’on ne sait guère si ses expériences de guerre et de captivité feront de « l’autre Amans » (ou Catòia) un être enfin sociable, ayant triomphé du stigmate religieux. Au fond, l’éducation sectaire du grand-père enfariné a produit les effets escomptés, à ceci près qu’Amans n’épouse pas Fernanda, la seule chance de perpétuer biologiquement la vraie foi, dont il sera le dernier représentant.

III - La question du « je » : autobiographie ou autofiction ?

16Lo Libre de Catòia se présente d’emblée, nous l’avons vu, comme un récit au passé à la première personne, et l’on en a largement décrypté les clés autobiographiques, que l’auteur a du reste passablement confirmées. Il y a tout d’abord les lieux : le village où se situe l’ostal, jamais nommé dans le roman, correspond au village natal de Boudou, à sept kilomètres de Naucelle (« Ieu ai plaçada mon istòria a Crespin perqué es aquí que soi nascut », Quintana, 1987 : 88) ; Boudou a véritablement vécu et exercé sa profession de formateur agricole à Saint-Geniez-d’Olt. Ses expériences scolaires ont été remodelées et dédoublées : dans le roman, l’école n’est pas située, mais c’est au collège de Naucelle − dont l’expérience correspond à celle, évoquée au chapitre XXII, de l’Ecole Supérieure de Saint-Geniez − que Boudou a connu la prise de conscience identitaire narrée au chapitre I. Christian Laux l’a rapportée : « C’est donc à l’automne 1932 qu[’il] entra au cours complémentaire de Naucelle. À Crespin, il était connu sous le nom de Clement de Brianas, à Naucelle il fut Jean Boudou. Il avait changé d’identité, un enfant nouveau naissait » (Laux, 1987 : 23). Sa mère − de la famille des Balzac − était bien originaire de l’Albigeois ; le voyage effectué là-bas avec elle par Amans aux chapitres XVII, XVIII et XIX est confirmé par l’auteur, de même que les démêlés de son père avec les gendarmes ou que l’existence de la « Papesse » dénommée Carrier à Glèisa-Vièlha (Quintana, 1987 : 88). Par ailleurs, Boudou a toute sa vie conservé des traces de bégaiement. D’une manière générale, tout l’aspect documentaire concernant la vie rurale au quotidien et les traditions est considéré par l’ethnologue Jean Delmas comme « permett[a]nt de dresser une sorte de “Vie quotidienne du Rouergue traditionnel” » (1987 : 117).

17Boudou n’en a jamais fait mystère : le protagoniste et lui présentent bien des points communs. Enfin, plus ou moins, comme il ressort de ses courriers à son traducteur en catalan, Artur Quintana :

Il n’y a pas d’invention dans Lo Libre de Catòia ; il y a une « Histoire-fiction » dans le sens où j’ai assemblé des choses différentes. La chimère n’existe pas mais elle est composée de bêtes qui existent. (Quintana, 1987 : 84)

18Plus loin, il persiste :

Dans Catòia, j’ai aussi voulu raconter ma vie d’enfant. Vraiment, on m’appelait Catòia. […] Et la maison est ma maison. Mais tout ça, c’est autre chose. Tout ce que j’ai écrit est d’une certaine manière autobiographique, même quand ça ressemble le plus à de la « science fiction » (90).

pour mieux se démentir en une pirouette un mois plus tard : « Autre chose, je vous ai induit en erreur en vous disant que Catòia était né en 1920. C’est une erreur. Catòia est né en 1917 ou quelque chose comme ça ». Le jeu de la vérité n’est donc pas si simple ! C’est bien ce que confirme Christian Laux, qui l’a très bien connu, pour qui l’opinion selon laquelle « la vie est dans l’œuvre » est unanime mais superficielle. « Une fable s’est créée », dit-il, du fait que pour une partie des lecteurs de Boudou, « l’identification joue à fond » (1987 : 21).

19Or, le romancier lui-même a indiqué les manipulations qu’il a exercées lors de la fictionnalisation ; elles portent essentiellement sur son rapport personnel et familial aux Enfarinats. Si sa documentation historique est fouillée (« En ce qui concerne “La glèisa pichona”, tout ce que je dis […] est vrai, prières et tout », assure-t-il, 84), Boudou n’a aucun lien avec la secte, encore que, dit-il, chez lui, « sans être enfarinés, nous avions une religion à part, sur les bords » (90) et qu’il affirme avoir connu « la fille des derniers (?) [sic] enfarinés du Rouergue en 1938-41 à l’Ecole Normale de Rodez » (84). Il a en outre changé les données géographiques : il n’y avait pas d’enfarinés à Crespin mais à Villecomtal (88), à plus de 60 km de là, au nord de Rodez.

20Voilà donc pour les concordances et les discordances avouées. Plaçons-nous à présent sur un plan plus objectif et tentons d’élucider la stratégie d’écriture de notre auteur. Pour Jean Arrouye, le biographique « ne fournit au romancier qu’un répertoire de situations, chacune différente circonstanciellement, mais toutes romanesquement infléchies vers une signification chaque fois semblable » (1987 : 177). Par ailleurs, Jean-Marie Petit, qui s’est intéressé tout particulièrement à ses contes, nous donne un indice intéressant :

Que ce soit dans la correspondance ou dans la conversation, Boudou tient à donner ses jalons et ses modèles. En réalité […] il plaide le vraisemblable plus que la vérité en s’appuyant sur la réalité topographique, sur une présence de modèles soit textuels, soit événementiels, soit humains. Vraisemblance ambiguë souvent, la part d’authentique constituant à la fois le modèle fort malléable et la caution revendiquée. (Petit, 1987 : 128).

21Vraisemblance plutôt que vérité, et surtout « vraisemblance ambiguë » sont, comme nous l’avons entrevu, des clés interprétatives précieuses, que le témoignage d’André Lagarde éclaire en outre d’un jour bien particulier. Je renvoie d’une part le lecteur à son texte des Actes du Colloque Boudou de 1985 pour apprécier quasiment « en direct » la capacité de notre homme à fabuler sur « La Domaisèla de Lion ». D’autre part, nous y apprenons que, dix ans avant sa publication, bien que projet flou, Catòia hantait le romancier qui s’était déjà très précisément documenté sur les données historiques. À la question de savoir s’il n’aurait pas de mal à camper des personnages du passé, Boudou d’un revers de main balaya l’objection, affirmant que, quelle que soit l’époque, l’homme, lui, ne change pas et que « en fin de compte, tous ces gens-là, ce sera moi », au motif récurrent que « je n’ai jamais écrit une ligne sur quoi que ce soit que je ne l’aie d’abord vécue » (A. Lagarde, 1987 ; 237-238). Ne serions-nous pas dans un cas de figure d’une apparence plus « limpide » encore que le fameux « Madame Bovary, c’est moi » de Flaubert ?

  • 3 L’autofiction est ainsi définie par S. Doubrovsky en quatrième de couverture de son Livre Fils (197 (...)

22La constante que constitue la recherche historique dans l’œuvre de Jean Boudou rejoint celle de l’histoire des religions et le témoignage sur les traditions pour répondre aux interrogations existentielles et métaphysiques de notre auteur. La dimension référentielle du récit est donc multipolaire, mais elle n’occulte pas pour autant sa nature autofictionnelle. Bien que la notion d’autofiction soit aujourd’hui encore sujette à controverse (Laouyen, 2000), comment ne pas reconnaître dans le lien entre le héros du Libre de Catòia et son auteur « un moi en toc, un trompe-l’œil... », car, si l’on admet que « De moi, je ne peux rien apercevoir », voilà par là même que « je suis un être fictif » comme le prétend l’inventeur du genre, Serge Doubrovsky3 (1977) – ce que corrobore Philippe Lejeune dans la formule « Écrire sur soi est fatalement une invention de soi » ? De la distinction opérée par Jacques Lecarme entre autofiction au sens strict, « récit de faits strictement réels où la fiction porte, non pas sur le contenu des souvenirs évoqués, mais sur le processus d’énonciation et de mise en récit » et autofiction au sens large qui « associe le vécu à l’imaginaire » et où « la fiction affecte le contenu des souvenirs » (Lecarme, 1992 : 242 ; 1999), il ressort que Jean Boudou pratique la seconde modalité, dont l’intérêt, nous dit-on, est non « pas simplement de s’appréhender par le biais de la fiction, mais de se fictionnaliser dans l’autobiographie », la conséquence en étant que « ce n’est plus le roman qui est en quête d’authenticité, c’est l’authenticité qui est en quête de fiction ».

23Le volet ethnographique et les correspondances répertoriées suffiraient à asseoir l’authenticité du Libre de Catòia, mais Boudou fabrique ici la fiction pour dépasser la référentialité et inscrire ce qui aurait pu n’être qu’un récit de vie, roman d’enfance ou de terroir, dans une trame historique qui le transcende, l’universalise sur le mode de la parabole. L’histoire, en s’ancrant dans l’Histoire, met en scène, selon ses propres termes, « le sort d’une minorité ». Et, ajoute le romancier, « peut-être que notre situation d’Occitans minoritaires et méconnus que nous savons pourtant avoir raison, est comparable à celle des enfarinés » (Quintana, 1987 : 88). D’autres ont voulu y lire celle des militants occitanistes (P. Lagarde, 1987 : 79), d’autres, celle de la langue (Castan, 1987 : 271). Quoi qu’il en soit, c’est bien de métadiscours qu’il s’agit, et l’autofiction n’est pas ici une « prothèse boiteuse », comme a pu le lui reprocher Genette, mais bien une « prothèse ingénieuse ». En effet, ainsi que l’a remarquablement analysé Félix Castan,

Ce qu’écrit Boudou n’est pas de l’ordre du paraître. C’est une manière d’être. La seule forme de l’être. Le personnage humain n’est à ses yeux, en-deçà et au-delà, que clownerie. [Car Boudou] n’incarne pas [son] personnage. Il joue à jouer le personnage […], à porter au-devant de soi son rôle comme un masque ou une armure. (264).

24Son ambition d’écrivain est sans aucun doute celle, formulée par Robbe-Grillet, que son lecteur « accepte la supposition, le doute, l’ambiguïté, la coupure, comme relation normale avec le monde réel. » (1987 : 146). Y parvenir n’est pas forcément l’enfance de l’art…

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Notes

1 Les citations renvoient à l’édition de 1978 (Joan Bodon, Lo Libre de Catòia, s. l., I.EO., coll. « A Tots » n° 37).

2 Six occurrences, p. 151, 152, 154.

3 L’autofiction est ainsi définie par S. Doubrovsky en quatrième de couverture de son Livre Fils (1977) : « Fiction, de faits et d’événements strictement réels. Si l’on veut, autofiction, d’avoir confié le langage d’une aventure à une aventure du langage en liberté ».

Auteur

Université de Perpignan – Via Domitia
Christian LAGARDE est Professeur de langue et littérature espagnoles à l’Université de Perpignan. Ses recherches portent sur le contact et la confrontation des langues (non seulement sociolinguistique, politiques linguistiques et liens aux nationalismes, mais aussi sujet bilingue et immigration, bilinguisme d’écriture, mémoire). Il est l’auteur d’une centaine d’articles et de communications, l’auteur ou l’éditeur scientifique d’une douzaine d’ouvrages, parmi lesquels : Le Parler ‘melandjao’, 1996, PUP ; L’Espagne et ses langues (co-dir.), 2002, Paris, L’Harmattan ; Ecrire en situation bilingue (éd.), 2004, 2 vol., PUP ; Identité, Langue et Nation, 2008, Canet, Trabucaire ; Le Discours sur les « langues d’Espagne » (1978- 2008), PUP.

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