L’ancien (et le nouveau) Mexique de la psyché. Jung et Eisenstein : deux recherches du primitif
p. 89-100
Texte intégral
À Gabrielle Lucantonio
1En 1909, pendant son voyage aux États-Unis avec Freud, Jung fit un rêve devenu célèbre. Un de ces rêves que Freud, selon Jung, ne parvint pas à interpréter (dans cette période ils avaient pris l’habitude d’interpréter mutuellement leurs rêves). Ce rêve fut assez important pour que Jung déclare qu’il lui avait inspiré la notion d’« inconscient collectif ».
2Voici ce rêve : je me trouvais dans une maison à deux étages, inconnue de moi. C’était « ma » maison. J’étais à l’étage supérieur. Une sorte de salle de séjour avec de beaux meubles de style rococo s’y trouvait. Aux murs, de précieux tableaux étaient suspendus. J’étais surpris que ce dût être ma maison et je pensais : « Pas mal ! » Tout à coup me vint l’idée que je ne savais pas encore quel aspect avait l’étage inférieur. Je descendis l’escalier et arrivai au rez-de-chaussée. Là tout était plus ancien : cette partie de la maison datait du xve ou du xvie siècle. L’installation était moyenâgeuse et les carrelages de tuiles rouges. Tout était dans la pénombre. J’allais d’une pièce dans une autre, me disant : je dois maintenant explorer la maison entière ! J’arrivai à une lourde porte, je l’ouvris. Derrière je découvris un escalier de pierre conduisant à la cave. Je le descendis et arrivai dans une pièce très ancienne, magnifiquement voûtée. En examinant les murs je découvris qu’entre les pierres ordinaires du mur étaient des couches de briques, le mortier en contenant des débris. Je reconnus à cela que les murs dataient de l’époque romaine. Mon intérêt avait grandi au maximum. J’examinai aussi le sol recouvert de dalles. Dans l’une d’elles je découvris un anneau. Je le tirai : la dalle se souleva, là encore se trouvait un escalier fait d’étroites marches de pierre, qui conduisait dans la profondeur. Je le descendis et parvins dans une grotte rocheuse, basse. Dans l’épaisse poussière qui recouvrait le sol étaient des ossements, des débris de vases, sortes de vestiges d’une civilisation primitive. Je découvris deux crânes humains, probablement très vieux, à moitié désagrégés. – Puis je me réveillai1.
3La maison représente sans doute la personnalité de Jung, sa psyché, dont les couches reproduisent des ères différentes, différentes phases phylogénétiques de l’espèce humaine. Même Freud ne niait pas l’existence de vestiges archaïques dans la psyché. Il était convaincu que l’enfant vient au monde avec le patrimoine archaïque qui dérive des expériences de ses ancêtres (pour soutenir sa conviction il s’appuie, curieusement, sur une théorie discréditée, le lamarckisme, au grand dam de son collègue et biographe Ernest Jones)2. Cependant, dans la pensée de Jung, l’élément phylogénétique est beaucoup plus important : il souffle la vedette à l’ontogénétique. Cette position eut aussi quelques conséquences pratiques sur sa vie, dont la fameuse « tour de Bollingen ». Une sorte de maison primitive en pierre, qu’il se mit à construire de ses propres mains à Bollingen, sur le lac de Zurich, en 1922, et qu’il ne cessa d’agrandir au cours des douze années suivantes, ajoutant trois bâtiments à côté de la tour centrale, et concevant l’élargissement de la maison comme une sorte de parallèle tangible du développement de sa propre psyché. Jung était en mesure de tailler la pierre. Il ne sentait pas le besoin de s’en remettre à un architecte. Il esquissa lui-même le projet et le réalisa avec la seule aide de quelques travailleurs locaux. Il n’envisagea même pas de doter la maison d’eau et d’électricité. Il y réalisa peintures et sculptures, en nouant une sorte de rapport rituel, créateur, avec les éléments primordiaux, les rochers, le bois et le feu. On peut dire qu’il chercha à expérimenter à Bollingen l’idéal de vie primitive qu’il poursuivait dans ses voyages.
4En 1929, Jung visite en effet la Tunisie et l’Algérie. Presque cinq ans après, il éprouve le besoin de pousser ses comparaisons historiques en explorant un niveau de civilisation encore plus archaïque. Au début de 1925 il se trouve à Taos, au Nouveau-Mexique, parmi les Indiens Pueblos. De ce séjour témoigne un manuscrit inachevé, qui paraîtra ensuite dans l’autobiographie de Jung, Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées et qui constitue une source privilégiée du rapport primitif au sacré.
5Les Pueblos n’étaient guère enclins à parler de leur religion, et ils se méfiaient beaucoup des Blancs. Leur attitude s’améliora cependant, quand Jung déclara qu’il n’était pas un Américain, mais un montagnard comme eux. La rencontre avec l’Indien Ochwiay Biano (Lac des Montagnes), Antonio Mirabal en espagnol, un ancien du village, lui permit d’obtenir quelques informations sur leurs croyances religieuses, ensuite transcrites dans son autobiographie :
Alors que j’étais assis sur le toit en compagnie d’Ochwiay Biano et que le soleil s’élevait de plus en plus éblouissant, il dit en le montrant : « Celui-là qui s’en va là-haut n’est-il pas notre Père ? Comment peut-on le dire autrement ? Comment pourrait-il y avoir un autre Dieu ? Rien ne peut exister sans le Soleil ! » Son excitation déjà visible augmenta encore ; il cherchait ses mots et finit par s’écrier : « Que peut le solitaire dans les montagnes ? Il ne peut même pas allumer son feu sans lui ! ». Je lui demandai s’il ne pensait pas que le soleil était une boule de feu, formée par un Dieu invisible. Ma question ne suscita même pas d’étonnement à plus forte raison, nul mécontentement. Manifestement rien en lui ne réagissait ; il ne trouva même pas que ma question était sotte. Elle le laissait tout à fait indifférent. J’avais le sentiment de me heurter à un mur infranchissable. La seule réponse que j’obtins fut : « Le soleil est Dieu ; chacun peut le voir ! ». Personne ne peut se soustraire à l’impression puissante que fait le soleil et pourtant, voir ces hommes mûrs, très dignes, saisis d’une émotion qu’ils ne pouvaient dissimuler lorsqu’ils parlaient du soleil, fut pour moi une expérience nouvelle qui me toucha profondément3.
6Jung reste donc extérieur quant à la place que prenait la religion dans la vie des Pueblos :
« Pourquoi, disait Lac des Montagnes, les Américains ne nous laissent-ils pas en repos ? Pourquoi veulent-ils interdire nos danses ? Pourquoi ne veulent-ils pas permettre à nos jeunes de quitter l’école quand nous les emmenons dans le Kiwa (lieu du culte) et que nous voulons leur enseigner la religion ? Nous ne faisons cependant rien contre les Américains ! » Après un long silence, il continua : « Les Américains veulent interdire notre religion. Pourquoi ne peuvent-ils pas nous laisser tranquilles ? Ce que nous faisons n’est pas seulement pour nous, mais aussi pour les Américains. Et même nous le faisons pour le monde entier. Tout le monde en profite. » Je vis bien à son agitation qu’il faisait allusion à quelque élément très important de sa religion. Aussi lui demandai-je : « Pensez-vous que vos pratiques religieuses profitent au monde tout entier ? » Il répondit avec beaucoup de vivacité : « Naturellement, si nous ne le faisions pas, que deviendrait le monde ? » Et d’un geste chargé de sens celui qui parlait montra le soleil. Je sentis qu’ici nous arrivions dans un domaine très délicat qui touchait aux mystères du clan. « Après tout, nous sommes un peuple [dit-il] qui demeure sur le toit du monde ; nous sommes les fils de notre Père, le Soleil, et grâce à notre religion, nous aidons quotidiennement notre Père à traverser le ciel. Nous agissons ainsi non seulement pour nous, mais pour le monde entier. Si nous arrêtions nos pratiques religieuses, dans dix ans le Soleil ne se lèverait plus. Ce serait la nuit à jamais4. »
7Ainsi la dignité de l’Indien Pueblo dépend du fait qu’il est l’un des fils du soleil. Ce qui lui donne un rôle, à la fois essentiel et pourtant humble, dans l’ordre universel. Pour nous c’est peut-être puéril, mais selon Jung nous devrions en éprouver de l’envie. Nous avons perdu notre vie symbolique, nos religions même ont perdu toute l’efficacité rituelle qui satisfaisait jadis aux exigences les plus profondes de notre psyché. Nous ne sommes plus en mesure de parler la langue de la mythologie qui maintient le lien des Pueblos avec le monde archétypique de l’inconscient. En privilégiant le côté rationnel de la psyché, nous avons perdu le contact avec la sphère émotionnelle. Ceci, aux yeux de Biano, se voit jusque dans nos visages :
« Vois [disait Ochwiay Biano] comme les Blancs ont l’air cruels. Leurs lèvres sont minces, leurs nez pointus, leurs visages sont sillonnés de rides et déformés, leurs yeux ont un regard fixe, ils cherchent toujours. Que cherchent-ils ? Les Blancs désirent toujours quelque chose, ils sont toujours inquiets, ne connaissent point le repos. Nous ne savons pas ce qu’ils veulent. Nous ne les comprenons pas, nous croyons qu’ils sont fous ! »
Je lui demandai pourquoi donc il pensait que les Blancs étaient tous fous.
Il me rétorqua : « Ils disent qu’ils pensent avec leur tête.
– Mais naturellement ! Avec quoi donc penses-tu ? demandai-je, étonné.
– Nous pensons ici », dit-il, en indiquant son cœur5.
8 À ce moment Jung a une sorte de vision, une suite d’images des crimes historiques commis par les Blancs, des Romains de l’Antiquité au colonialisme d’aujourd’hui :
[...] Tous les aigles et autres bêtes rapaces qui ornent nos écussons héraldiques, m’apparurent comme les représentants psychologiques appropriés de notre véritable nature6.
9En octobre 1932 il répondit à une lettre de Lac des Montagnes. C’est presque amusant de remarquer sa tentative de garder le secret sur sa religion, en même temps qu’il montre son écœurement sur l’efficacité du christianisme moderne. Après une série de questions à propos de détails de rites Pueblos, il affirme :
Je vais garder pour moi toutes ces informations, mais cela me sera d’une grande utilité, car je suis très curieux de découvrir en quelle vérité les Indiens croient. Une vérité dont la grandeur m’a toujours frappé, mais dont on entend parler tellement peu ici, où il n’y a pas d’Indiens. Nous vivons des temps très durs et malheureusement je ne suis plus en mesure de voyager comme je le faisais auparavant. Tout ce que vous me direz sur votre religion est une bonne nouvelle pour moi. Ici il n’y a pas de choses religieuses intéressantes, il n’y a que les restes de vieilles choses. Je vous enverrai quelque chose sur de vieilles croyances toujours vivantes en ce pays7.
10 Jung serait revenu à plusieurs reprises sur sa rencontre avec les Pueblos, à propos de l’atemporalité et de la stratification de l’inconscient. Puisque « tout être humain civilisé, aussi haut que soit son degré de développement conscient, est toujours un homme archaïque dans les couches les plus profondes de sa psyché8 ». Et aussi à propos de l’influence inconsciente exercée par la civilisation des natifs américains sur celle des États-Unis9 (on remarque, par exemple, une ressemblance entre les pueblos, les villages en briques d’argile desquelles le peuple dérive son nom, et la structure de villes américaines10). Il en parle aussi à propos de la localisation physique des activités psychiques, avec leur cœur. Jung affirme ainsi dans une conférence de 1935 : « C’est comme s’ils vivaient à l’âge homérique, quand le diaphragme (phren = esprit, âme) était le siège de l’activité psychique11 ». On retrouve le même thème dans les notes qu’il écrit pour un séminaire de 1933. La propension à penser avec le cœur est alors mise en parallèle avec la propension inverse des Anglo-saxons homériques :
Seuls les héros homériques avaient des émotions ; ensuite on n’a plus permis aux hommes d’en avoir, en dehors de ce que j’appellerais des émotions théâtrales, rien d’autre […] Tandis que je parlais aujourd’hui, je ne cessais pas de penser à mon vieil ami Lac des Montagnes, le chef Pueblo […] Il avait saisi le lien. C’est une idée très répandue parmi les Anglo-saxons, que montrer ses sentiments est un signe de faiblesse. Leur idéal national est l’homme de fer ; ainsi les sentiments s’agitent dans la tête, sans qu’il y ait donc de fin à leur recherche, à la recherche de possibilités, d’argent, ou de terre, de femmes ou de beuveries, mais ceci ne satisfait pas la libido dans son lieu propre. Et cela conduit à la folie [… ]12.
11 Si les Pueblos pensent avec leur cœur, les Anglo-saxons, donc, ressentent avec leur tête. Mais ceci ne conduit pas à la disparition du sentiment, qui au contraire se transforme en une quête exacerbée, désespérée, folle. D’un point de vue jungien, ce qui sombre dans l’inconscient, dans l’Ombre, va être vécu de façon grossière, exacerbée. C’est ce que Jung veut signifier quand il parle d’« émotions théâtrales ». C’est-à-dire fausses, grossières, non différenciées, parce que relatives à une fonction psychique négligée.
Eisenstein/Jung : l’hypothèse d’un cheminement symbolique parallèle
12Telle est l’expérience, et telles sont les conclusions que tire Jung de son bref entretien avec les Indiens Pueblos de Taos en janvier 1925. La sorte d’identification irrationnelle que ce peuple vivait avec son environnement (suivant la « loi de participation » ou « participation mystique » de Lévy-Bruhl), le confirmait dans ses convictions sur l’importance de recouvrer les dispositions psychologiques archaïques, atrophiées chez le soi-disant homme civilisé. Ce recouvrement, tout à fait essentiel pour vivre pleinement sa vie symbolique est comparable à celui qu’Eisenstein a théorisé, à partir de son expérience mexicaine, comme voie privilégiée pour atteindre les sources les plus profondes de l’expression. L’expérience diffère sans doute : le Mexique pour Eisenstein fut une sorte de révélation. Le Nouveau-Mexique pour Jung fut plutôt une confirmation. Cependant il y a beaucoup de parallèles entre les deux penseurs, parfois frappants, dont on se demandera s’ils sont seulement le fait d’un climat culturel partagé.
131. Dans le rêve de Jung nous retrouvons le parallèle entre ontogénèse et phylogénèse dont Eisenstein était convaincu13. La tour de Bollingen, d’ailleurs, représente pour Jung la projection de sa propre structure psychique dans l’espace, ce qu’Eisenstein ira pour sa part réaliser au Mexique14. Tous les deux prônent la nécessité de récupérer les dispositions psychologiques archaïques. Tous les deux pensent que la pensée « imaginale », prélogique, est toujours présente dans la psyché du soi-disant homme civilisé, et qu’elle peut et doit être réactivée. Qu’il est nécessaire d’opérer une synthèse avec la pensée rationnelle.
142. Ils subissent des influences communes. Le Rameau d’or de Frazer est un point de repère pour l’un comme pour l’autre. Mais leurs visions sont liées plus particulièrement par la notion de « loi de participation » de Lucien Lévy-Bruhl. Entendons par là la relation d’identification avec le groupe, l’entourage, la tendance à effacer les frontières entre sujet et objet ; relation supposée typique des populations qu’on dit primitives. Jung lit le livre de l’anthropologue français Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures l’année même de sa parution, en 1910. Il est très impressionné par la « loi de participation », à propos de laquelle Lévy-Bruhl utilise souvent le terme de « participation mystique ». Reformulée et conduite en dehors de ses limites, la participation mystique va devenir un point cardinal de la pensée jungienne. Quant à Eisenstein, il abordera la pensée de Lévy-Bruhl par la lecture de La Mentalité primitive (paru en 1922) au début de 1930, pendant son séjour parisien.
153. Tant le réalisateur que le psychologue ne se bornent pas à accepter tout simplement ce qu’ils considèrent comme une intuition révélatrice : ils l’absorbent dans leur système de pensée, en la pliant à leurs propres fins. Ils la poussent, enfin, dans une même direction. En fait pour tous les deux la pensée prélogique, qui coexiste avec la pensée logico-analytique, après son développement dans l’espèce et dans l’individu, représente pour l’homme moderne une ressource fondamentale. Pour Eisenstein il s’agira de miser sur les forces de la pensée prélogique (dite aussi sensible, globale, imaginale, etc.)15, à partir de l’expérience mexicaine et par les élaborations théoriques ultérieures, pour développer des formes efficaces dans une stratégie expressive et conceptuelle précise. Jung, qui était consterné par la perte de contact, chez l’homme moderne, avec la dimension émotionnelle, voyait dans les recoins psychiques « archaïques » une réserve indispensable pour rééquilibrer les dispositions unilatérales, avec une intégration dans la conscience et donc un effet bénéfique sur l’ensemble de la psyché. D’un point de vue jungien on pourrait interpréter dans ce sens le rapport d’Eisenstein avec le dessin pendant son aventure mexicaine. Il en faisait un moyen pour, le soir, épuisé par une journée de travail et donc en conditions d’« abaissement du niveau mental », approcher la psyché collective mexicaine dans ses stratifications et pour s’immerger, de façon auto analytique16, dans sa propre psyché17. Le rêve dont je parlais au début paraît, dans cette optique, une représentation presque plastique de l’analogie entre les conceptions de deux auteurs.
164. On pourrait continuer longtemps sur la voie des affinités, des analogies, des correspondances18. Et je peux ajouter ici une note curieuse : tous les deux ont tendance à considérer certains aboutissements artistiques des avant-gardes historiques comme le fruit d’une désagrégation mentale (qu’Eisenstein qualifiera de « bourgeoise »)19. Mais plus concrètement, il faut noter combien les considérations d’Eisenstein sur la libido20, à son avis de nature non exclusivement sexuelle, rappellent et rejoignent le célèbre point de vue jungien qui, comme on le sait, marque sa rupture avec Freud, à partir de Wandlungen und Symbole der Libido, paru en 1912. Ainsi l’idée, d’un côté, d’une totalité originaire indifférenciée, de laquelle l’être humain se serait éloigné et, de l’autre côté, d’une totalité comme but vers lequel tendre par les « voies de la régression21 », c’est-à-dire l’intégration de dispositions archaïques, trouve une ample correspondance avec la théorie jungienne.
175. On pourrait encore ajouter que la régression à la mère symbolique, à un temps délicieux et mortel, ou le symbolisme maternel de la mer, thèmes approchés par Eisenstein à travers les œuvres de Otto Rank et de Sandor Ferenczi22, sont des thèmes jungiens classiques. Mais le point de contact le plus frappant, sinon le plus surprenant, se trouve au cœur même de la réflexion jungienne sur l’art. Jung écrit Psychologie und Dichtung en 1930 ; il s’agit du remaniement d’une conférence tenue probablement la même année à Munich23. On y trouve certains thèmes déjà traités par le passé. Par exemple la connexion entre création artistique et théorie des complexes, ou encore l’affinité entre « matériel visionnaire » (archétypique) de mythes et produits artistiques, les rêves et fantaisies des sujets psychotiques. Jung rejette par ailleurs, en forte polémique avec Freud, la réduction par ce dernier du fait créatif au statut de « symptôme », à l’« anamnèse personnelle ». Il défend l’autonomie de l’œuvre d’art et même sa « psychologie » propre, distincte par rapport à son créateur. Elle aurait une fonction compensatoire, non seulement et uniquement par rapport à la psyché de l’artiste, mais par rapport à la conscience collective de son temps. L’art naît, selon Jung, d’une immersion dans la psyché inconsciente collective, dans une vision ou une « expérience primordiale » au sein de laquelle « tout le monde ressent la même vibration, et dans laquelle, par conséquent le sentiment et l’action de l’individu s’étendent à l’humanité entière ». Il conclut : « S’immerger une fois de plus dans l’état primordial de la “participation mystique” est le secret de la création artistique et de l’effet de l’art24 ». C’est donc dans la « loi de participation », que l’art trouve sa spécificité et son efficacité. C’est du pur Jung mais on dirait de l’Eisenstein.
18L’essai Psychology and Poetry joua un rôle important dans la diffusion de la psychologie jungienne dans les milieux de l’avant-garde. Il parut à Paris en juin 1930, dans la revue Transition publiée en anglais ; la traduction fut Assurée par Eugène Jolas, le fondateur de cette revue qui eut un rôle de premier plan dans la transmission des idées du modernisme et des avant-gardes historiques. On peut penser que la traduction du texte en anglais a été pour de nombreux lecteurs la première occasion d’approcher la pensée du psychologue suisse25.
Questions et perspectives
19On trouve des livres de Jung dans la bibliothèque d’Eisenstein26. Cependant, pour ce que l’on en sait jusqu’à présent, les références à son œuvre sont peu nombreuses et plutôt épisodiques dans ses écrits. Il paraît donc opportun de se poser quelques questions à cet égard.
20Quand le réalisateur entre-t-il véritablement en contact pour la première fois avec la pensée jungienne ? Il est vraisemblable que cela advient au début des années 1930, quand Jung jouit d’une diffusion et d’une influence grandissantes dans l’avant-garde artistique européenne et américaine. Plus précisément la première occasion aurait pu être, pour lui aussi, la parution de Psychology and Poetry dans la revue de Jolas. Hypothèse renforcée par le fait que, dans le même numéro de Transition, à côté de l’essai de Jung, paraît la traduction d’une étude d’Eisenstein, écrite l’année précédente en introduction à un livre sur le cinéma japonais et légèrement modifiée pour l’occasion27.
21À la lumière des considérations précédentes, il me paraît tout à fait raisonnable de conclure que l’influence de Jung sur l’Eisenstein « d’après le Mexique » des années 1930 et 1940, a été notable, et même précoce (probablement dès 1930). Toutefois ce sera au lecteur, cela va sans dire, de se prononcer plutôt pour la casualité ou pour l’« esprit du temps ». On pourra aussi supposer une certaine réticence, chez le soviétique Eisenstein, à citer un « spiritualiste » patenté. À la limite on autorisera le lecteur jungien, si cela lui fait plaisir, à invoquer la part de « synchronicité ».
22Soulignons néanmoins une différence importante dans la manière dont Eisenstein et Jung se servent de la pensée prélogique, imaginale. Pour le premier, il s’agit d’un moyen de renforcer l’expressivité dans un sens prédéterminé, et même rationnellement déterminé (ce qui relève, cela va sans dire, aussi de pressions politiques). Tandis que le second laisse émerger le sens d’un dialogue authentique entre conscient et inconscient. C’est particulièrement évident si l’on considère la soi-disant « imagination active ». Il s’agit d’une méthode, souvent préférée par Jung à l’analyse des rêves, qui permet aux contenus inconscients d’émerger. C’est une sorte de « rêverie » (à distinguer cependant d’une rêvasserie superficielle), par laquelle le moi conscient laisse ses fantaisies se développer, et permet qu’elles commencent à vivre de leur propre vie. Entraînant pour le moi l’obligation d’interagir avec les figures inconscientes au moment où elles surgissent.
23On peut se demander, pour conclure, ce que seraient devenus les films d’Eisenstein si on lui avait permis de faire interagir librement conscience et images inconscientes en condition de parité, de non-subordination. Autrement dit, que se serait-il passé si on lui avait permis de réaliser ses films comme il réalisait ses dessins ?
Notes de bas de page
1 Jung Carl G., Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, Paris, Gallimard, 1991, p. 256-257.
2 Voir Petocz Agnes, Freud, Psychoanalysis, and Symbolism, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 29, 123, 143-145.
3 Jung Carl G., op. cit., p. 397
4 Ibid., p. 398-399.
5 Ibid., p. 393.
6 Ibid., p. 394.
7 Lettre en anglais du 21 octobre 1932 in Jung Carl G., Letters. Vol. I. 1906-1950, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973, p. 101-102. Ci-dessous la lettre originale : « 21 October 1932. My dear friend Mountain Lake, It was very nice of you indeed that you wrote a letter to me. I thought you had quite forgotten me. It is very good that this woman Schevill from California has come to see you and to remember you of myself. It is good that she could give you my address. I often thought of you in the meantime and I even talked of you often to my pupils. And whenever I had the opportunity to talk to Americans, I tried to give them the right idea about your people and how important it would be for them to give you all the rights of the American Citizen. I believe that things are getting better in the future. I’m glad to hear that your crops were good. I wish you would write to me once, what your religious customs are in order to secure a good harvest. Have you got corn-dances, or other ways by which you make the wheat and the corn grow ? Are your young men still worshipping the Father Sun ? Are you also making occasionally sand-paintings like the Navajos ? Any information you can give me about your religious life is always welcome to me. I shall keep all that information to myself, but it is most helpful to me, as I am busy exploring the truth in which Indians believe. It always impressed me as a great truth, but one hears so little about it, and particularly over here, where there are no Indians. Times are very hard indeed and unfortunately I can’t travel as far as I used to do. All you tell me about religion is good news to me. There are no interesting religious things over here, only remnants of old things. I will send you something which is still alive in this country of the old beliefs. I was glad to hear that you are in better health than when I saw you. I’m sure your tribe needs you very much, and I wish that you will live still many happy years. If you ever see Mrs Schevill again, please give her my best greetings. As ever your friend, C.G. JUNG ».
8 Jung Carl G., Collected Works, Londres, Routledge, vol. 10, p. 51 (§ 105).
9 « The Complications of American Psychology » in Jung Carl G., Collected Works, op. cit., vol. 10.
10 Ibid., p. 514 (§ 978).
11 Jung Carl G., Collected Works, op. cit., vol. 18, p. 10 (§ 16).
12 Jung Carl G., Visions : Notes of the Seminar Given in 1930-1934, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 1104-1105.
13 Pour une reconstitution historique de la diffusion de cette idée, voir Somaini Antonio, Eisenstein. Il cinema, le arti, il montaggio, Torino, Einaudi, 2011, p. 389 et p. 407, note 18.
14 Pour ce qui concerne le Mexique en tant que projection psychique, voir Nesbet Anne, Savage Junctures. Sergei Eisenstein and the Shape of Thinking, Londres, I. B. Tauris, 2003, p. 126-129.
15 Voir Somaini Antonio, Eisenstein. Il cinema, le arti, il montaggio, op.cit., p. 197-198.
16 À ce propos on peut rappeler l’utilisation, prônée par Jung, du dessin et de la peinture au cours de l’analyse. (Voir en particulier « A Study in the Process of Individuation », in Jung Carl G., Collected Works, op.cit., vol. 9, Part. I et « The Philosophical Tree » in Jung Carl G., Collected Works, op. cit, vol. 13).
17 Pour une analyse exhaustive et approfondie des dessins réalisés au Mexique, voir le chapitre VII, « Stenogrammi dell’estasi e della crudeltà. I disegni », in Somaini Antonio, Eisenstein. Il cinema, le arti, il montaggio, op. cit. Voir aussi Ackerman Ada, « Eisenstein : quand le graphique se mêle inextricablement au filmique », in Positif, n° 547, 2006, p. 56-58. Et voir, dans le présent recueil, les textes d’Ada Ackerman (p. 121-148) et d’Olga Kataeva (p. 149-170).
18 Parmi les influences exercées sur le réalisateur pendant le tournage de Que viva Mexico !, on mentionnera le rôle non négligeable qu’a probablement joué à cet égard Adolfo Best Maugard de par son approche archétypique de l’art précolombien. Élève de l’anthropologue Franz Boas, Best Maugard fut nommé « assistant » d’Eisenstein et, selon Masha Salazkina, il conditionna de façon considérable sa vision du Mexique (voir Salazkina Masha, In Excess : Sergei Eisenstein’s Mexico, Chicago, The University of Chicago Press, 2009, p. 29-32).
19 Voir à ce propos Somaini A., Eisenstein. Il cinema, le arti, il montaggio, op. cit., p. 217-218, 222-223, et 258 note 27.
20 Voir Eisenstein S. M., Memorie. La mia arte nella vita, Venise, Marsilio, 2006, p. 304 et Eisenstein S. M., Metod/Die Metod, Berlin-San Francisco, Potemkin Press, 2008, vol. I, p. 86.
21 Eisenstein S. M., Metod, op.cit., vol. I, p. 287 et vol. II, p. 154, 302, 404-405.
22 Ibid., vol. II, p. 296-348 et Eisenstein S. M., Memorie. La mia arte nella vita, op. cit., p. 360-374.
23 Le texte sera publié dans Ermatinger Emil, Philosophie der Literaturwissens-chaft, Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1930.
24 Jung Carl G., Psychology and Poetry, texte traduit de l’allemand en anglais par Eugène Jolas et publié dans Transition n° 19-20, June1930, p. 23-45. Nous traduisons de l’anglais, p. 45 : « […] where all still feel the same vibration, and where, therefore, the sentiment and action of the individual reach out to all humanity. Delving once more into the primal state of the “participation mystique” is the secret of artistic creation, and the effect of art ». On trouve dans ce même numéro 19-20 de la revue Transition des photographies d’œuvres précolombiennes conservées au British Museum de Londres, dont un « crâne humain incrusté de mosaïques représentant Tezcalipoca », un « masque de pierre », un « crâne Aztèque en cristal de roche grandeur nature ».
25 L’essai de Jung paraît intentionnellement au début de la revue. Et Jolas, dans son éditorial, prend clairement parti pour Jung, en s’écartant des positions freudiennes (ibid., p. 15-16).
26 Voir Elder R. Bruce, Harmony and Dissent. Film and Avant-garde Art Movements in the Early Twentieth Century, Waterloo (Ont.), Wilfrid Laurier University Press, 2008, p. 436 et Lövgren Håkan, Eisenstein’s Labyrinth. Aspects of a Cinematic Synthesis of the Arts, Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1996, p. 16. Elder et Lövgren ne disent pas, cependant, quels sont ces ouvrages.
27 Eisenstein S.M., « The Cinematographic Principle and Japanese Culture (with a digression on montage and the shot) », in Transition, n° 19-20, 1930, p. 90-103.
Auteur
Professeur associé, a enseigné plusieurs années l’histoire et la théorie du cinéma à l’université de Gênes. Il est l’auteur d’articles et d’essais sur le travail de Kubrick, Wenders, Hitchcock, Bellocchio, Bene, Rouch. Parmi ses publications aux éditions Falsopiano (Alexandrie, Italie) : Al di là delle immagini. Michelangelo Antonioni (2002) ; Cinquecento al cinema. Genere e autorialità nei film tratti da commedie del Rinascimento (2005) ; La trappola del testo. Sul primo Kubrick (2012). Il travaille actuellement à une relecture du « cinéma de la modernité » dans une perspective jungienne.
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