1Le projet d’une « critique de l’économie politique » élaboré par Marx dans Le Capital et ses différents textes préparatoires connaît actuellement un regain d’intérêt auprès des philosophes et des économistes. Le sens qu’il convient d’accorder au concept de critique dans l’expression « critique de l’économie politique » fait cependant l’objet de débats, au sein desquels on peut schématiquement distinguer trois positions.

2La première prend au sérieux les prétentions à la scientificité régulièrement élevées par l’auteur du Capital1 et interprète en conséquence la critique de l’économie politique comme une économie théoriquement plus satisfaisante que celle des classiques. Critiquer l’économie politique, ce serait alors résoudre les problèmes laissés pendants par Smith ou Ricardo. Contre cette hypothèse continuiste, qui semble avoir été dominante dans le marxisme dit « traditionnel », une seconde interprétation, restée attachée au nom d’Althusser, situe à l’inverse la scientificité du Capital dans la rupture épistémologique que l’ouvrage introduit dans le champ théorique de l’économie politique classique. Critiquer l’économie politique, ce serait dès lors en transformer l’objet comme la méthode, en substituant par exemple une théorie structurale de l’histoire des modes de production à une explication transhistorique des phénomènes économiques2. Enfin, une troisième position, qui insiste elle aussi sur la différence de problématique qui sépare Marx des classiques, interprète le concept de critique dans le sens d’une remise en question de l’existence même des catégories (la valeur, la monnaie, le capital) que ceux-ci acceptent comme données :

Là où les approches ““bourgeoises’’ proposent au mieux une science de la reproduction de la société à l’intérieur de formes économique et politiques spécifiques, explique ainsi Ingo Elbe, une critique de l’économie politique doit être conçue comme une science de ces formes3.

3Critiquer l’économie, ce serait donc retracer conceptuellement la constitution des formes qui structurent la vie sociale sous le capitalisme, de sorte que la critique de l’économie politique doit être interprétée comme une théorie critique du capitalisme plutôt que des économistes. En effet, non seulement Marx y révélerait l’exploitation sous-jacente à l’auto-accroissement de la valeur et les contradictions structurelles qui condamnent historiquement le système, mais il y ferait en outre, et plus fondamentalement, la théorie du type d’objectivité sociale propre au capitalisme, voire de la « socialité » instituée par le capital4.

4C’est cette troisième interprétation de la critique de l’économie politique que nous voudrions explorer dans ce texte, en proposant l’hypothèse selon laquelle elle consiste à développer une ontologie sociale du capitalisme, ou une ontologie du capitalisme comme forme sociale. Précisons que par « ontologie sociale » nous ne désignons ni une théorie de l’émergence de l’être social à partir de la nature, comme chez Georg Lukács5, ni une entreprise de dénombrement des « entités de bases » constitutives de toute vie sociale en général, comme chez Carol C. Gould6, mais une interrogation portant sur le mode d’être du « social » menée du point de vue de la critique de la forme historiquement spécifique que lui imprime le capital7. Dans cette perspective, la critique de l’économie politique doit être interprétée comme une critique ontologique du capitalisme. Pour concrétiser cette hypothèse spéculative, nous commencerons par souligner la centralité de la théorie du fétichisme de la marchandise pour l’ontologie du capitalisme. Nous tâcherons ensuite de montrer que cette ontologie combine une approche relationnelle des structures de la société, et une approche processuelle de la totalité sociale.

La centralité du fétichisme de la marchandise

5L’une des originalités du matérialisme historique comme programme de recherche en théorie sociale est de distinguer les sociétés en fonction de la forme qu’y revêt la richesse, définie comme l’ensemble des valeurs d’usage satisfaisant des besoins8. Dans cette perspective, la spécificité des « sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitalistes » est que la richesse y « apparaît (erscheint) comme une “gigantesque collection de marchandise” dont la marchandise individuelle serait la forme élémentaire »9. L’usage du vocabulaire de l’Erscheinung, de l’apparition, dès la première ligne du Capital implique une référence au moins virtuelle à la subjectivité pour laquelle cette forme apparaît. Il semble alors légitime d’affirmer, à la suite d’Étienne Balibar, que la première section de l’ouvrage de 1867 développe non seulement une théorie du type d’objectivité sociale propre au capitalisme en tant que phénomène marchand mais aussi, et corrélativement, du type de subjectivité qui y évolue ; une théorie de l’inscription du sujet dans l’ordre structuré de la phénoménalité10. « Les “catégories de l’économie bourgeoise” » écrit en ce sens Marx, sont des « formes de pensées objectives (objektive Gedankenformen) »11 : elles dessinent un horizon d’objectivité, circonscrivent les limites du visible sous le capitalisme, et fournissent par là même aux agents des principes d’orientation dans la société. Dans cette perspective, il convient d’accorder une fonction proprement architectonique au paragraphe de la section I du Capital consacré au fétichisme de la marchandise.

6Du point de vue du procès d’exposition de la « critique de l’économie politique », ce paragraphe assure en effet la médiation entre la dialectique de la forme valeur, dans laquelle Marx s’engage à faire « ce que l’économie bourgeoise n’a même pas essayé » à savoir « montrer la genèse de [la] forme argent12 » et le chapitre II consacré au « procès d’échange », dans lequel il explique que le rapport d’équivalence entre marchandises sanctionné par la monnaie implique une équivalence entre individus propriétaires sanctionnée par le droit13. En ce qui concerne les objectifs spécifiques de la critique du fétichisme, maintenant, Marx entend montrer que la forme d’objectivité que la valeur d’échange imprime aux « choses » commande les représentations que se font les « personnes » des pratiques échangistes dans lesquelles elles sont engagées. Il s’agit plus précisément d’exposer les raisons pour lesquelles la valeur apparaît aux acteurs et aux économistes « vulgaires » comme une propriété que les choses posséderaient par nature, et Marx conjugue à cette occasion trois arguments.

7Le premier argument consiste à expliquer l’illusion fétichiste à partir de la forme de manifestation phénoménale des rapports sociaux. Le second met au premier plan l’habitude et le caractère routinier des pratiques marchandes14. Le troisième argument repose enfin sur une analyse des différentes sphères sociales (circulation, production) qu’articule la totalité des rapports sociaux. Dans les pages qui suivent, nous nous concentrerons sur le premier et le troisième argument, en nous efforçant d’en dégager « l’engagement ontologique15 ».

Les structures relationnelles de la société

8« D’où provient donc le caractère énigmatique du produit du travail dès lors qu’il prend la forme marchandise ? » demande Marx au début du paragraphe sur le fétichisme : « Manifestement de cette forme même »16. Pour lever le « secret » du « caractère fétiche de la marchandise », il faut donc se tourner vers la dialectique de la forme valeur développée au chapitre 1.3 de la première section du Capital. Après avoir analysé les « deux facteurs de la marchandise » (valeur d’usage et valeur) en les réduisant au « double caractère du travail » (travail concret et travail abstrait) qui y est objectivé, Marx s’attache dans ce chapitre à reconstruire synthétiquement la forme sous laquelle les marchandises se présentent quotidiennement aux agents des échanges : la forme prix. L’enjeu de la dialectique de la forme valeur est donc de produire une genèse conceptuelle de l’argent, de manière à dissoudre l’illusion selon laquelle la valeur des marchandises s’identifieraient à leur expression monétaire, mais aussi à montrer que la monnaie est une fonction essentielle de l’échange marchand, dont la nécessité se fait jour dès la « forme valeur simple » x marchandise A = y marchandise B.

9Dans le rapport d’échange, explique Marx, « l’objectivité fantomatique17 », ou immatérielle de la valeur s’incarne dans la matérialité sensible d’un équivalent. Cet équivalent sera d’abord une valeur d’usage quelconque, puis dans la « forme valeur totale ou développée », une série infinie de valeurs d’usage, au sein de laquelle la valeur n’accède cependant pas encore à une représentation stabilisée. C’est alors que la forme valeur totale se renverse en « forme valeur générale », au sein de laquelle toutes les marchandises expriment leur valeur dans un unique équivalent. Dès lors que cette « forme-équivalent universelle » se fixe par habitude dans les métaux précieux, on a proprement affaire à « la forme monnaie », c’est-à-dire à une marchandise dont la seule valeur d’usage est d’assurer la commensurabilité de tous les produits du travail et d’en mesurer la valeur ; une marchandise qui ne répond donc qu’à un seul besoin : celui d’échanger. Avec la forme monnaie, l’échange se trouve donc réellement déconnecté de l’usage et se constitue ainsi en rapport social autonome, au sein duquel les choses entrent en contact les unes avec les autres en vertu d’une propriété qu’elles semblent posséder par nature : la propriété d’être immédiatement convertibles en argent. « L’énigme du fétiche argent n’est donc que celle du fétiche marchandise, devenu visible, crevant les yeux18. »

10Au niveau d’analyse où nous nous trouvons ici, l’explication du fétichisme semble reposer sur une distinction classique entre le « naturel », ou le donné, et le « social » ou le construit. Or, cette distinction est au principe des approches constructivistes en ontologie sociale, dont Razmig Keucheyan a en conséquence attribué la paternité à Marx19. Dans ses versions dominantes, le constructivisme tend cependant à reconduire les « structures invisibles de la réalité sociale20 » à la puissance structurante de l’esprit. « Construire » le monde social, c’est ainsi pour John Searle attribuer collectivement des « fonctions-statuts » à des « faits bruts » que rien ne prédestinait à un tel usage. Dans cette perspective, et pour reprendre l’exemple central de La Construction de la réalité sociale, l’argent serait le produit intentionnel des actes de langage par lesquels nous déclarons que tel « fait brut » X (un morceau de papier) compte dorénavant comme « fait institutionnel » Y – en l’occurrence, comme moyen d’échange et de paiement – dans le contexte C de l’échange marchand21. L’exemple de l’argent révèlerait ainsi le fait que la réalité sociale est « ontologiquement subjective22 » en ceci que sa description implique une référence constitutive à l’intentionnalité des acteurs. La différence dans l’explication du phénomène monétaire respectivement proposée par Searle et Marx révèle ainsi de profondes divergences entre l’ontologie sociale que l’on peut extraire du Capital et les ontologies sociales constructivistes.

11Pour Marx en effet l’argent est la forme sociale objective de la valeur, et loin de reposer sur une théorie de l’intentionnalité collective, l’explication génétique de cette forme permet au contraire de déduire les représentations fétichistes que s’en font les agents. Il convient à cet égard de rappeler que la substance de la valeur consiste en travail humain abstrait, c’est-à-dire en « une dépense de cerveau, de nerf, de muscle, d’organe sensoriel, etc. de l’être humain23 » dont la durée s’exprime dans la grandeur de valeur que mesure la monnaie. Le travail abstrait est donc un rapport social de production qui s’objective sous la forme d’une chose dans la monnaie :

Cette forme achevée du monde des marchandises [qui] occulte sous une espèce matérielle, au lieu de les révéler, le caractère social des travaux privés et donc les rapports sociaux des travailleurs privés24.

12Pour l’auteur du Capital, les conditions d’objectivité d’un objet social ne doivent pas être cherchées dans les structures mentales d’un sujet, mais dans celle des rapports sociaux25. C’est ainsi qu’il peut écrire que les marchandises sont des « choses sensibles-suprasensibles » : elles sont données dans l’expérience – nous les voyons, nous les manipulons – mais les propriétés sociales (en l’occurrence, le fait d’avoir de la valeur exprimable en argent) en vertu desquelles elles nous apparaissent comme échangeables sont quant à elles l’objectivation des structures de l’expérience, et c’est à ce titre que les marchandises sont des « choses sociales26 ». D’un côté, c’est en accomplissant quotidiennement certaines pratiques (par exemple, acheter et vendre sans interruption) que nous bâtissons les structures marchandes de la société, mais, de l’autre, cette répétition n’est elle-même possible que parce que les structures en question font apparaître tout objet comme une chose échangeable contre de l’argent. Les objets qui apparaissent « à la surface de la société bourgeoise » dépendent donc, quant à leur « être-là social27 » comme à la manière dont nous nous les représentons, de la « connexion interne » d’un ensemble de rapports entre pratiques qu’ils révèlent et dissimulent à la fois28.

13Pour résumer les acquis provisoires de notre recherche, on peut dire que l’ontologie sociale implicite de la théorie de la valeur et de la critique du fétichisme est à la fois réaliste et relationnelle : réaliste, car Marx considère que l’objectivité des phénomènes sociaux n’est pas constituée par, mais constitutive de la manière dont nous nous la représentons. Relationnelle, car l’auteur du Capital s’efforce de reconduire l’objectivité des objets sociaux aux rapports de production qui s’y objectivent.

La société comme totalité en procès

14Le second argument par lequel Marx explique le fétichisme est que :

C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs que [les hommes] posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain29.

15C’est ici par l’échange ou dans la sphère de la circulation marchande que les travaux concrets exécutés dans les différentes branches de la division du travail sont égalisés comme travail abstrait producteur de valeur. Faut-il en conclure, à la suite d’Isaak Roubine, que la valeur ne préexiste pas à son expression monétaire, voire qu’elle est constituée par l’échange, de sorte que Marx oscillerait entre une théorie proprement sociale (monétaire) de la valeur et une théorie naturaliste du travail abstrait comme dépense physiologique héritée des classiques30 ? L’extrait suivant milite en faveur d’une réponse négative :

Les objets d’usage ne deviennent marchandises que parce qu’ils sont les produits de travaux privés, menés indépendamment les uns des autres. Le complexe de tous les travaux privés forme le travail social global. Étant donné que les producteurs n’entrent en contact social que parce que et à partir du moment où ils échangent les produits de leur travail, les caractères spécifiquement sociaux de leurs travaux privés n’apparaissent eux-mêmes également que dans cet échange. Autrement dit : c’est seulement à travers les relations que l’échange instaure entre les produits du travail, et, par leur entremise, entre les producteurs, que les travaux privés deviennent effectivement, en acte, du travail social global. C’est pourquoi les relations sociales qu’entretiennent leurs travaux privés apparaissent aux producteurs pour ce qu’elles sont, c’est-à-dire, non pas comme des rapports immédiatement sociaux entre les personnes dans leur travail même, mais au contraire comme rapport impersonnels entre des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles31.

16On retrouve ici la thèse décisive selon laquelle, pour être illusoire, le fétichisme n’en est pas pour autant une simple apparence. Les « relations sociales » explique en effet Marx, « apparaissent aux producteurs pour ce qu’elles sont ». De Hegel, l’auteur du Capital retient donc l’idée selon laquelle le phénomène n’est pas moins réel que l’essence dont il est la manifestation32. Mais, contre Hegel, il précise que l’apparence contredit l’essence qu’elle manifeste, et ce à un double niveau : premièrement, la substance de la valeur n’existe que dans ses formes, mais ces formes font apparaître un rapport social de production comme une propriété naturellement attachée aux produits du travail. Deuxièmement, les formes que revêt la valeur dans la circulation contredisent celles que revêt la substance de la valeur – le travail abstrait – dans la production. Expliquons-nous.

17La distinction conceptuelle introduite dans l’extrait cité pour comprendre le fétichisme n’est plus celle qui sépare le « naturel » et le « social » mais celle qui passe entre « travail privé » et « travail social ». L’adjectif « social » a alors une double signification. Il renvoie premièrement au fait que les travaux privés ne sont validés comme membres du travail social – comme des contributions valables à la reproduction marchande de la société – qu’à partir du moment où ils font la preuve de leur capacité à satisfaire un besoin, à partir du moment, donc, où leurs produits sont échangés et où la valeur de ceux-ci est convertie en argent. L’adjectif « social » renvoie deuxièmement au fait que l’échange sanctionne une dépense de force de travail conforme aux normes de productivité qui définissent le « temps de travail socialement nécessaire en moyenne »33. Le fétichisme repose donc ici sur l’unité contradictoire de la sphère de la circulation marchande et de la sphère de la production capitaliste. Dans la sphère de la circulation, la valeur semble en effet détachée du travail, et constituée par l’échange monétaire, de sorte que la rencontre des individus sur le marché est déterminée par « les rapports sociaux » entre ces « choses impersonnelles » que sont les marchandises. Dans la sphère de la production, le travail social se présente sous la forme de son contraire, comme travail privé, de sorte que les rapports de production y prennent la forme de « rapports impersonnels entre des personnes ».

18Contre Roubine et ses successeurs, il faut donc affirmer que la définition physiologique du travail abstrait ne relève pas d’une inconséquence théorique, mais assure au contraire la descente théorique de « la sphère bruyante du marché » vers « l’antre secret de la production »34. Elle ouvre en effet sur les pages du Capital consacrées au « despotisme d’usine » dans lesquelles Marx étudie l’ensemble des techniques disciplinaires mises en œuvre par le capital pour soumettre la dépense de force de travail à la norme anonyme du temps de travail socialement nécessaire et introduit ainsi la lutte de classe au cœur de la théorie de la valeur35. Avec Roubine, en revanche, on peut soutenir que l’échange marchand est à la fois la forme que revêtent les rapports de production capitalistes « à la surface de la société bourgeoise », et la fonction qui articule la sphère de la production et celle de la circulation en une totalité, puisque la valeur constituée dans la première n’est réalisée que dans la seconde36. Comme on peut le lire dans l’« Introduction de 1857 » :

Une production déterminée détermine […] une consommation, une distribution, un échange déterminés, et des rapports déterminés que ces différents moments ont entre eux. À vrai dire, la production elle aussi, sous sa forme unilatérale, est, de son côté, déterminée par les autres moments. […] Une transformation de la distribution s’accompagne d’une transformation de la production ; […]. Enfin les besoins de consommation déterminent la production. Il y a action réciproque (Wechselwirkung) entre les différents moments. C’est le cas pour n’importe quelle totalité organique37.

19La thèse de Marx est ici que la production, la distribution, la circulation et la consommation forment une « totalité organique » au sein de laquelle la production occupe une fonction déterminante. Dans le cas du capitalisme, la distribution des revenus en profits et en salaires dépend en effet de la structure du procès de valorisation comme combinaison d’une force de travail « libre » et de moyens de production capitalisés. De son côté, la circulation marchande généralisée présuppose l’imposition de la forme valeur à tous les éléments (force de travail, moyens de production, matière et produit du travail) qu’articule un procès de production organisé pour l’échange. Enfin, ce que l’on consomme comme la manière dont on le consomme est déterminé par les produits toujours plus différenciés que le capital met en circulation. « Le résultat auxquels nous arrivons », conclut Marx, est donc que « la production, la distribution, l’échange, la consommation […] sont tous membres d’une totalité, différences au sein d’une unité38 ».

20Les connotations hégéliennes de cet énoncé ne sont pas surprenantes. Pour penser le mode d’être de la totalité sociale, l’auteur du Capital introduit en effet dans l’extrait cité un concept directement issu de la logique hégélienne, celui d’action réciproque. Dans la Doctrine de l’essence de la logique objective – dont Hegel dit qu’elle prend la place de l’ontologie39, lorsqu’il ne la qualifie pas directement de « logique ontologique40 », – ce concept vient clore la section III consacrée à l’effectivité (Wirklichkeit) et représente à ce titre le point le plus haut de l’ontologie hégélienne, celui où la réalité est adéquatement conçue comme un processus d’unification immanente « de l’essence et de l’existence, ou de l’intérieur et de l’extérieur41. » Dans l’action réciproque, ce qui apparaissait sous la « relation-de-causalité » comme un rapport mécanique entre entités indépendantes se révèle comme une totalité dynamique de relations internes42. D’un côté, ces relations sont constitutives de l’agir exercé par chaque entité. Mais, de l’autre, ces entités ont le pouvoir de modifier les termes ainsi que la forme de la relation. Dire que l’action réciproque est le concept le plus haut de l’ontologie hégélienne, c’est donc définir celle-ci comme une ontologie indissociablement relationnelle – au sens où les entités n’ont pas d’existence en dehors des rapports qu’elles entretiennent les unes aux autres – et processuelle – au sens où ces entités, comme la relation qu’elles entretiennent les unes à l’égard des autres, sont modifiées par leur action.

21On est alors en mesure de préciser le statut de la comparaison dressée dans l’extrait cité entre la société et l’organisme. L’enjeu de cette comparaison n’est pas de faire apparaître la totalité sociale comme un grand « Sujet » qui assignerait aux différentes instances sociales ou aux individus une fonction prédéterminée dans la reproduction à l’identique de l’ordre social. Contre tout fonctionnalisme, Marx précise en effet que « considérer la société comme un sujet unique, c’est […] la considérer d’un point de vue faux – spéculatif43. » Et à distance des ontologies sociales holistes, il souligne que « le point de départ » de son étude, « ce sont des individus produisant en société – donc une production des individus qui est socialement déterminée44. » En comparant la société à une « totalité organique », l’auteur du Capital cherche ainsi à penser d’un même mouvement l’unité qui revient à la société en tant que totalité de moments différenciés, et le procès de transformation constante dans lequel elle est plongée par l’action réciproque de toutes les instances dont elle est composée. De la lettre à Annenkov, dans laquelle il écrit que « quelle que soit sa forme, [la société] est le produit de l’action réciproque des hommes45 » à la préface du Capital, dans laquelle il précise que « la société […] est un organisme susceptible de mutation, et constamment pris dans un processus de mutation46 », Marx pense donc l’être social comme une totalité en procès.