Poétique de la rencontre confidentielle. Lieux translationnels et agir politique dans l’œuvre d’Elicura Chihuailaf
p. 349-361
Résumés
Cet article tente d’offrir quelques pistes pour penser la politique du bilinguisme et de l’auto-translation dans l’œuvre d’Elicura Chihuailaf, poète mapuche. Cette politique ne s’exprime pas à travers une rhétorique discursive – ce n’est pas là qu’apparaît la puissance performative du texte –, mais à travers et avec la poétique de la rencontre confidentielle – avancée théorique qui s’appuie principalement sur la pensée d’Edouard Glissant –, caractérisée par l’intervention du canon poétique occidental, l’appropriation des signes et des formes écrites et l’auto-translation même. Pour voir plus précisément la puissance d’agir politique de cette œuvre, l’idée de lieux translationnels est aussi mise en relief.
This article is an attempt at exploring the politics of bilingualism and self-translation in the work of Elicura Chihuailaf, an Indigenous Mapuche poetoralitor. This politics is not expressed through discursive rhetoric – it is not where the performative power of the text lies –, but it is to be found in the poetics of confidential meeting – a theoretical notion mainly based on Edouard Glissant’s thought –, characterized by the combination of the Western poetic canon, the appropriation of signs and written forms, and self-translation. To understand more precisely the power of political action in this work, the concept of « translational spaces » will also be discussed.
Texte intégral
Le Peuple Mapuche et la parole
1Le Peuple Mapuche, « gens de la terre » en leur langue, le mapuzungun, s’est constitué il y a au moins 1000 ans1, bien avant l’arrivée des conquistadores sur leur territoire, qui s’étendait de « la rivière Copiapo au nord [à] l’Île de Chiloé au sud2 » du Chili, occupant environ 31 millions d’hectares. De nos jours, ce territoire a été réduit, moyennant vol légalisé3 et colonisation, à 307 mille hectares, c’est-à-dire, à moins de 1 % de leur territoire. D’un autre côté et grâce aux permissions anti-démocratiques4 de la dictature de marché, installée au Chili depuis 19755, nous pouvons remarquer la présence d’une quantité considérable d’entreprises forestières dans le territoire historique mapuche. Une seule d’entre elles, l’entreprise Mininco, possède plus de 350 mille hectares.
2Après plus de cinq cents ans de résistance, le Peuple Mapuche continue à lutter pour ses territoires, car c’est la mapu, la terre, qui constitue aussi bien l’essence physique que spirituelle de leur culture6. Bien que cela puisse paraître illusoire, la parole est l’un de leurs moyens de résistance politique et culturelle les plus importants, car elle est le lieu où habite et se métamorphose la mémoire vivante du peuple, socle socio-culturel, ravivé de génération en génération par les familles dans les rukas (les maisons traditionnelles), par ceux qui cultivent l’art de la parole. Pérenniser cet art est l’un des gestes les plus importants pour contrer les élans meurtriers des pouvoirs espagnols et chiliens, qui se sont empressés de faire taire la voix du vivant et du divers qui fait résonner l’oralité.
3Les poètes mapuche apparu-e-s au début du xxe siècle n’ont pas négligé cet héritage et se sont inscrit-e-s dans la tradition à partir de cette oralité, même s’il a fallu attendre les années 19807 pour constater la véritable présence des voix mapuche dans la langue « espagnole8 ». Ce sont les oralitores9 mapuche qui sont à l’origine d’une transformation du canon littéraire et de la construction d’un langage propre à la situation interculturelle à travers la création d’une écriture bilingue née de la pratique de l’auto-traduction.
Oralité : création véritable
4D’après Elsa Mora Curriao10, dont nous contestons l’assertion, c’est avec l’avènement de l’adoption des canons artistiques, et plus précisément littéraires occidentaux, donnant par la suite de « nouveaux discours » tels que : « la relation personnelle, l’essai à caractère ethnographique, l’epew11 didactique, et le poème écrit, [que s’est créée une] “littérature mapuche12” ».
5Cette affirmation, qui reprend des idées avancées par Ivan Carrasco13, est de notre point de vue ethnocentrique, car elle ne tient pas compte de la transmission orale comme création. Même si elle n’est pas écrite sur papier ou sur écran, l’oralité est écrite14 et inscrite dans la mémoire des gens, qui est son support.
6Classifier la littérature comme quelque chose qui repose seulement sur des supports autres que la mémoire signifie, pour nous, reconnaître que la littérature est seulement artifice, qu’elle n’habite que dans ces supports-là, et que par conséquent elle est définitive, stable, univoque, qu’elle ne permet pas une pluralité de lectures, qu’en fin de compte, elle n’est pas création. Si tel était le cas, celle-ci – et toute expression artistique – ne survivrait pas à son époque, elle ne dépasserait ni les frontières matérielles – tels les supports d’impression et reproduction – ni les immatérielles – telles les limites nationales, linguistiques, culturelles, etc. Dans Littérature et mémoire du présent, Tiphaine Samoyault affirme que
[…] la littérature, toute création véritable, informe de [la] distance entre le présent et le présent devenu passé. Elle propose avant tout souvenir, et indépendamment de toute distance, la mémoire du présent15.
7Le traçage sur le papier ou sur l’écran n’est pas alors une condition sine qua non pour parler de « littérature », cette mémoire du présent pouvant aussi bien être générée à partir de la parole, qui est en définitive l’essence même de la littérature. Elicura Chihuailaf, poète-oralitor mapuche contemporain, nous apprend que :
Dans les communautés, qui sont la source de la littérature mapuche, la littérature est – même si cela paraît un contresens – orale […] et elle comprend plusieurs genres : l’Vlkantun qui est la poésie ; l’Epew, le récit ; le Konew, la devinette ; le Weupin, qui est le discours fondamentalement inspiré par l’histoire [et] le Nvtram, la conversation comme art16.
8Ce sont ces « genres » qui sous-tendent sa poésie, configurant une nouvelle politique de l’écriture qui amorce la déconstruction des mécanismes assimilationnistes et formateurs instaurés par les institutions17 colonisatrices.
Pour une puissance d’agir
9La création littéraire d’Elicura Chihuailaf peut bien ainsi être lue comme une littérature mineure, car celle-ci « n’est pas celle d’une langue mineure, [mais] plutôt celle qu’une minorité crée dans une langue majeure18 ». L’adjectif « mineure » ne dénote pas ici une simple « position » dans le canon ou n’introduit pas juste un rapport de soumission par rapport aux « grandes littératures », mais au contraire, insiste sur son indépendance et la présente comme le lieu où la résistance poétique et la création sont capables de modifier le « réel ».
10Néanmoins, ce n’est pas seulement parce que nous pouvons décrire la création poétique de Chihuailaf comme faisant partie d’une littérature mineure qu’elle est porteuse d’une puissance d’agir. Cette caractéristique est donnée tout d’abord par l’intention et les fondements de sa poésie. Allant au-delà, nous pouvons affirmer avec Anne Mc Clintock19 que même s’il est important de reconnaître les failles du discours colonialiste, énoncées par Homi Bhabha et Luce Irigaray20, et représentées par la menace de l’ambivalence de l’imitation tantôt comme entité dépossédante d’une « identité propre » (c’est-à-dire comme processus d’auto-formatage inconscient), tantôt comme « compromis ironique » qui assure [l’] « échec stratégique » de la colonisation, ce ne sont pas seulement ces failles qui ouvrent une puissance d’agir dans les différentes expressions de l’activisme social. Dans le travail politique d’une littérature mineure, cette puissance d’agir provient plutôt d’une prise de conscience du formatage véhiculé par les discours coloniaux, et de l’élaboration d’une poétique autonome et détachée du socle conceptuel colonialiste. Cette poétique se situe bien évidemment, dans un contexte et sur une assise psychique et historique.
11Dans ce sens, le travail poétique d’Elicura Chihuailaf acquiert sa puissance d’agir à partir de tous les éléments qui le configurent pour devenir performant au niveau de son travail de déconstruction dudit socle conceptuel colonial, pour dynamiser la culture mapuche à travers la parole-inscrite. Ce travail poétique crée ainsi un espace de relation interculturelle à travers le bilinguisme et l’auto-translation, ceci en dehors des cadres autoritaires de l’institution étatique, conservatrice néo-coloniale des pouvoirs de la classe dominante.
12Cette puissance d’agir devient politique lorsque s’amorce, à partir du geste poétique, le démantèlement des frontières de tout genre vers la création de « tiers-espaces, d’une culture transnationale fondée sur l’hybride21 », comme le proposent Sherry Simon et Homi Bhabha22, d’espaces de relation où s’opère la créolisation selon le concept d’Édouard Glissant23, et d’espaces non-déterminés ou en mouvement, qui accueillent des rencontres comme peuvent l’être les lieux translationnels que nous évoquerons plus loin.
Des lieux translationnels pour la rencontre
13Le concept de « culture transnationale » forgé par Homi Bhabha24 fait ressortir l’importance d’un espace culturel qui n’est pas déterminé par des frontières nationales, et les rencontres dans un espace hybride peuvent se démarquer de ces limites frontalières. En effet, l’établissement de telle ou telle frontière dépendit toujours des décisions d’un nombre infime de personnes, représentants de la classe au pouvoir, et non pas de la population qui vivait sur le territoire. Lorsqu’on décida que ce territoire serait délimité par ces frontières précises, pour devenir désormais un pays, une nation, la population ne fut en aucun cas consultée. Le concept de nation, tel que l’on l’entend aujourd’hui, ne peut pas servir de base pour représenter ce que l’expression « culture transnationale » essaie de mettre à jour, soit justement « la capacité productive d’un tiers-espace25 ».
14C’est en effet le contexte d’énonciation nationale qui d’une manière assez efficace entraîne le sentiment d’appartenance chez les individus, appartenance en fin de compte fictive. En effet, le tracé de la carte d’un pays ne prouve en rien son existence, un trait de crayon de plus ou de moins suffit pour élargir ou réduire son territoire, ce qui par ailleurs, arrive bien souvent pendant les périodes de conquêtes coloniales. L’existence d’un territoire qui se dit « commun » au niveau macro (comme c’est le cas des nations d’aujourd’hui) est imposée par la nomination de l’entité-pays. Ainsi, ce à quoi devrait faire référence le mot nation – l’endroit où l’on naît, les paysages familiers – est aboli par son utilisation contemporaine, car l’extension des nations actuelles ne répond plus à la condition de familiarité qu’induit étymologiquement le terme.
15Il serait à notre avis plus opportun de parler, dans le cas des tiers-espaces ouverts pour la rencontre, de lieux translationnels. Nous précisons bien « translationnels » et non pas « de traduction ». Le terme « translationnel » est évoqué dans le but de redonner à l’activité de traduction son sens d’enrichissement multidirectionnel qui – avant que l’on commence à parler vers 1509 de traduction26 – résistait à la formation de frontières idiomatiques définies, lesquelles ne s’imposaient pas encore comme des véritables démarcations d’une « identité commune ». Par ailleurs, le transport auquel fait référence le participe passé traductum est lié, par sa racine verbale, ducto, à celui imposé par le commandant d’une armée27. En revanche, translatio signifie bien le transport, le transfert et la métamorphose qui d’après nous configurent la politique de la translation. Le mouvement proposé par la translation n’est pas alors le même que celui imposé par la traduction. Pensons donc au voyage non limité par les frontières induit par le premier terme et non à celui unidirectionnel ordonné par le deuxième.
16Dans les lieux translationnels, ni la langue ni les pays ne peuvent exiger une fidélité quelconque, et le traducteur n’y évolue plus « dans un monde où […] les langues sont fermement délimitées28 ».
17Pour exposer synthétiquement le lieu translationnel ouvert par la poétique d’Elicura Chihuailaf, lisons le poème « Zipufalno fey chi ñvkvf », ou « L’immensité du silence » [voir page ci-contre].
18La spirale infinie où la synesthésie accueille la rencontre confidentielle, disséminée un peu partout dans le poème, peut être signifiée par un seul mot : amupeyvm, au vers 5. C’est un des mots, d’après Francesco Chiodi et Elisa Loncón,
[…] engendrés spontanément pour incorporer de nouveaux concepts et réalités qui émergèrent dans la société traditionnelle à cause du contact avec le monde occidental29.
19Ce mot est formé par le verbe amu (aller) et le suffixe peyvm, qui est utilisé pour signaler l’objet servant à réaliser l’action indiquée par le verbe. Dans ce sens, et logiquement, la traduction la plus utilisée pour ce mot est « véhicule30 », c’est-à-dire, n’importe quel objet qui sert à transporter quelque chose qui induit un changement d’état ou d’espace-temps. Mais quel peut être le « véhicule » d’un lac (« amupeyum ta pu lafken ») ? Ici, ce n’est pas de l’objet « véhicule » qu’il est question mais du processus qu’il évoque, à savoir le mouvement de l’eau perçu à sa surface. Elicura Chihuailaf choisit d’auto-translater amupeyvm par le verbe intransitif rielar (vibrer, trembler, ou bien, briller d’une lumière tremblante), qui à son tour est substantivé (« en el rielar de los lagos ») devenant « vibration », « tremblement » ou « éclat tremblant ». Ce verbe rielar provient du latin *refilare, de filum, fil, qui au sens figuré signifie « contexture », « tissu », et même « nature ». Le tremblement des fils se transmet à travers la trame du transgénérationnel et de la multiplicité des langues, se tisse, se refait et se mélange, changeant de couleur, de genre, devenant métissage, signifiant l’éclat tremblant du vivant. La confusio linguarum peut, comme nous le voyons, être présente dans un seul mot translaté, qui devient ainsi le point nodal d’un langage en expansion. Le substantif « véhicule » est pris grâce à sa « vibration », le mot bouge, se métamorphose en un autre, devient rielar à partir d’une translation qui ouvre les sens et qui fait de la synesthésie sa courbe fractalisée. L’indéfinition s’exerce multidirectionnellement, dans l’« emprunt » du castillan adapté en mapuzungun (vehiculo → amupeyvm), dans la translation de amupeyvm par rielar et dans la polysémie qui se dégage des mots et du processus translationnel. Spirale dérivée qui imbrique les deux langues en les mélangeant hors de leurs « espaces propres ».
« Zipufalno fey chi ñvkvf » ou « L’immensité du silence » (mapuche, espagnol et français)
Mvleyechi che waria mew ta ñi mvllo zuamtukey ta ñi pu che feyentufilu reke fey chi Ñikvf re mvlelley pu wigkul mapu pewma kam amupeyvm ta pu lafken kam pu vñvm ñi pepiluwvn tvgvmuwpeyvm gvllwaz wente row pu aliwen ¿Petu kimlaygvn am ta ñi kiñen wigkul mapu pu lafken, pu vñum, pu aliwen ta ñi mvlen afpungenochi Wallon Mapu ta wenu ka ta ñi mvlepemvn ? Kvpamvn, pilleygvn, welu wvne treka naqmvn alvkonkvlemvn / fey chi fvtra wechuñ ta ñi pu Am Tvfey mew fey chi epu fvtra newen pegelelaeymew fey chi Fill Mogen Kallfv Pvllv Kam gvnezuamfuygvn chey, pikeygvn zoy kvzawgen chi Newen tayiñ kvme az elafiel alvch ituntenvn tayiñ pu muñku ponwi fey chi amel tayiñ fituafiel tvfachi Miyawel chi Mapu mew muñku wekuntu mew […] | Los habitantes en las ciudades me dice la memoria de mi Gente parecen creer que el Silencio está sólo en el ensueño de la montaña o en el rielar de los lagos o en el poderío de las aves posadas sobre las cimbreantes copas de los árboles ¿No comprenden aún que la metáfora de la montaña, de los lagos, de las aves de los árboles está en el Universo infinito y celeste que también los habita ? Vengan, dicen, pero caminen antes hacia la sima / la cima de sus Almas Ahí la energía de la dualidad les mostrará el Espíritu Azul de la Naturaleza Tal vez compredan, dicen que el Poder más difícil es el que debemos alcanzar en la basta superficie de nuestro mundo interior la imagen de lo que podemos aprender en la Tierra que Andamos en el mundo exterior […]* | Les habitants des villes me dit la mémoire de mes gens semblent croire que le Silence n’est que dans le songe de la montagne ou dans l’éclat-tremblement des lacs ou dans la puissance des oiseaux posés sur les cimes flexibles des arbres. Ne comprennent-ils pas encore que la métaphore de la montagne, des lacs, des oiseaux des arbres est dans l’Univers infini et céleste qui les habite aussi ? Venez, disent-ils, mais marchez d’abord vers le gouffre / la cime de vos Âmes Là, l’énergie de la dualité vous montrera L’Esprit Bleu de la Nature Vous comprendrez peut-être, disent-ils que le Pouvoir le plus difficile est celui que nous devons atteindre dans la vaste superficie de notre monde intérieur l’image de ce que nous pouvons apprendre sur la Terre où nous Marchons sur le monde extérieur. |
* Chihuailaf Elicura, Sueños de Luna Azul, Quechurewe-Temuco, Cuatro Vientos, 2008, p. 146-149.
20Le fait que le mot amupeyvm soit l’un parmi ceux qui ont été « incorporés » du fait du contact avec l’autre culture n’est pas sans importance. L’oralitor nous transmet un signe très important avec ce geste. Le contact est la porte d’entrée du poème, c’est en le vivant que nous pouvons lire ou plutôt sentir l’immensité du silence, qui est l’infinissable – et non pas l’infini – de la vie, tout autant dans l’entour, dans la mapu – la terre –, que dans les corps de ses che – ses gens – ou des habitants des villes. Et c’est la distance aveuglante entre les peuples chilien et mapuche qu’il s’agit de mettre en question. Le fait que dans la mémoire vivante mapuche on soutient que les habitants des villes n’arrivent pas à s’écouter, car ils ne conçoivent pas le silence de « l’Univers infini » qui les habite, est le constat qui mène l’oralitor à donner quelques pistes aux autres afin qu’ils prennent conscience de leur diversité et s’ouvrent à la rencontre. L’une de ces pistes est proposée dans les vers 13 et 14, là où les citadins sont invités à « marche[r] d’abord vers le gouffre / la cime de [leurs] Âmes ». La proximité phonique de « gouffre » et de « cime » en espagnol (sima / cima), nous aide à visualiser l’importance de leur complémentarité. Plus qu’une opposition, ce sont les deux côtés du miroir qui sont mis en exergue : marcher vers le point le plus haut et se plonger en même temps dans les profondeurs, voir aussi le concave et le convexe, deux demi-cercles qui se complètent à partir de leurs points de vue différents, tel la miñche mapu, terre d’en bas, et la wenu mapu, terre d’en haut. La métaphore de la nature n’est pas gratuite, c’est la mapu qui nous inspire et nous fait expirer, nous faisons partie d’elle, nous sommes à partir d’elle.
21Une autre piste, liée à la précédente, est tracée du vers 18 jusqu’à la fin de l’extrait. Si nous comprenons que le dialogue avec nous-mêmes nous donne le pouvoir de nous créer, car c’est au moyen de la parole que nous inscrivons ce qui nous entoure dans notre esprit, nous pourrons alors réhabiter le vivant sans intermédiaires et nous partager la parole. Ce processus peut nous faire contempler la nature non plus comme une illusion, comme quelque chose de lointain, mais comme un lieu du multiple dont nous faisons intégralement partie. Cela sera possible lorsque nous aurons vaincu le vacarme et pourrons nous tourner vers l’immensité du silence vivant en notre for intérieur.
22Mais amupeyvm n’est pas seulement tout ce qui a été mentionné, ce « véhicule », cette « vibration », c’est l’auto-translation en soi, ce mouvement hésitant qui fait apparaître l’un-e dans l’autre et donne à l’autre la possibilité de rencontrer l’un-e, instances qui grâce à la translation constante deviennent illimitées. Ce mouvement est aussi celui envoyé par la parole, car elle est translation constante, hésitation et affirmation, diversité en un-e.
Poétique de la rencontre confidentielle
23Nous savons, entre autres grâce à Michaël Oustinoff, que l’activité d’auto-translation peut être analysée comme une « révision poétique de l’œuvre [qui] participe […] bien de la logique de potentialisation de l’original31 ». Dans le cas d’Elicura Chihuailaf, le choix poétique correspond à une situation de double appartenance, parce que même si sa poésie a une source originelle, elle est forcément suspendue entre le mapuzungun et l’espagnol, par ailleurs ses deux langues de création poétique. Les deux versions d’un même poème sont séparées d’avance, mais en même temps se complètent et se projettent tissant le lieu translationnel évoqué plus haut. Dès le moment où l’œuvre commence à être créée à partir du bilinguisme, l’expérience de dualité et de dédoublement est constamment présente dans le texte, chaque version regardant l’autre et la potentialisant dans la dynamique du dialogue intratextuel et intertextuel, car le bilinguisme – mais aussi le multilinguisme – est présent dans chaque texte original, même s’il est écrit en « une seule » langue. L’auteur écrit en présence des deux langues ou, comme le dit Édouard Glissant, de toutes les langues32.
24Lorsque Chihuailaf affirme
[qu’]on ne p[eut] pas dire [...], comme il est souvent dit, que dans une traduction on ne fait que perdre, parce que l’intuition et la logique nous répondraient qu’on gagne aussi ; c’est-à-dire, qu’il y a toujours un peu des deux33,
25il est conscient que la translation et l’auto-translation sont des poétiques en soi grâce à cela. La poétique de la rencontre confidentielle ne se construit pas sans raison sur cette base. Ses grands traits sont les suivants : l’intervention du canon poétique occidental, action qui vise à installer l’oralité des chants mapuche dans les textes poétiques écrits ou translatés vers l’espagnol et à créer une isotopie où s’inscrivent les processus historico-culturels – invasion, massacre, reconstruction, mémoire vivante, etc. ; l’appropriation des signes et des formes écrites, tels que la poésie, l’essai ou la forme épistolaire, offrant un nouvel espace d’expression aux vl, epew, nvtram, weupin et konew, élaborant ce que l’auteur appelle oralitura et faisant de la parole un acte performatif ; et en dernière instance, l’auto-translation, qui accueille tous ces aspects et donne lieu à son langage particulier.
26La poétique de la rencontre confidentielle nous permet de pénétrer dans un lieu translationnel, qui peut être caractérisé ainsi, selon Kasereka Kavwahirehi :
[…] c’est en fin de compte en cet espace ouvert à la multiplicité, à l’hétérogénéité, qu’on pourrait faire l’expérience de ce que selon Derrida, citant Benjamin, réalise toute bonne traduction, à savoir, voir « s’annoncer une réconciliation possible entre les langues ». Et il ajoute : « Voilà ce que nous apprend une traduction, non pas le sens contenu dans un texte traduit, non pas ceci ou cela, mais qu’il y a la langue, que la langue est de la langue et qu’il y a une pluralité de langues qui ont entre elles cette parenté d’être des langues34 ».
27L’œuvre d’Elicura Chihuailaf vise, après tout, à ouvrir un espace pour la pluralité des langues pour qu’elles se rencontrent sans qu’une quelconque hiérarchie imposée parasite le dialogue. C’est pour cela que la poétique d’Elicura Chihuailaf ne peut être interprétée ni comme une construction phallogocentrique35 ni comme une contrainte stylistique, mais elle doit être considérée comme l’expression de l’oralité présente dans l’intime, articulant ainsi la rencontre dans la parole, dans les différences et les mélanges qui créent la vie.
Notes de bas de page
1 « Le surgissement d’un horizon culturel […] homogène [a lieu] vers le premier millénaire de notre ère. D’après les données recueillies par l’archéologie et l’interprétation de celles-ci, la majorité des auteurs suggère l’apparition de la culture mapuche pendant cette période […]. Les données de l’archéologie ont aussi été concluantes pour montrer la présence culturelle mapuche du côté oriental des Andes, à travers des trouvailles en céramique du type Pitren au sud de Mendoza et dans les pampas situées dans l’actuelle province de Neuken, à une époque précolombienne et préincaïque. » Millalen José, « La sociedad mapuche prehispánica : Kimün, arqueología y etnohistoria » in ¡… Escucha, Winka…!, Santiago, Lom, 2006, p. 49. (Toutes les traductions des textes originellement en espagnol nous appartiennent).
2 Marimán Pablo, « Los mapuche antes de la conquista militar chileno-argentina », in ¡… Escucha, Winka…!, op. cit., p. 77.
3 Comme c’est le cas pendant le processus de « radiation indigène » qui eut lieu après la mal nommée « Pacification de l’Araucanie » à partir de 1883 et avec les « réductions indigènes » imposées par l’État entre 1884 et 1927.
4 La dictature militaire entamée en 1973 a laissé un lourd héritage au Chili. Lors du référendum de 1988, qui visait à faire reconnaître internationalement le gouvernement militaire, l’option « No », c’est-à-dire celle qui refusait la continuité des dictateurs et l’instauration de la « Démocratie », comprenait en annexe la validation de la Constitution approuvée en 1980 sous le régime de la junte militaire. Cette Constitution a servi de socle pour assurer la continuité des diverses politiques néolibérales mises en place pendant la dictature. C’est à partir de cet « acquis » que les gouvernements de « post-dictature » continuent à agir, ce qui nous permet d’affirmer leur caractère anti-démocratique. Voir Catalan Eduardo Arenas, « ¿Ejercicio del Poder Constituyente Originario o Reforma Constitucional ? », in Le Monde Diplomatique, novembre 2011, http://www.lemondediplomatique.cl/article1917.html ; Moulián Tomás, Chile Actual. Anatomía De Un Mito, Santiago, Lom, 2002 ; Salazar Gabriel, En El Nombre Del Poder Popular Constituyente (Chile Siglo xxi), Santiago, Lom, 2011.
5 Si bien que les idées de l’École de Chicago commencent à s’installer peu à peu au Chili à partir de 1960, pendant le gouvernement de Jorge Alessandri (président de 1958 à 1964). Ce n’est qu’en 1975, sous la dictature, que se mettent en place effectivement, pour la première fois dans le monde, les politiques économiques néoliberales développées par Milton Friedman et son groupe de travail, les « Chicago Boys ». Voir Jara Carlos Patricio Zúñiga, « Modelo neoliberal y diseño sociopolítico. Comentarios sobre el caso chileno », in Revista perspectivas de la comunicación, 2011, vol. 4, 1, p. 150-153.
6 « Dans le mapuche kimün [sagesse, connaissance] le concept mapu contient différentes dimensions spatiales. Il ne fait pas seulement référence à ce qui est tangible, au matériel, mais ce concept permet de situer toutes les dimensions de la vie dans l’univers, c’est-à-dire qu’il possède aussi une dimension transcendante […] Mapu fait allusion à des espaces et des forces qui sont complémentaires et qui interagissent entre eux. » Millalen José, « La sociedad mapuche prehispánica… », op. cit., p. 30-31.
7 À partir de 1977, la poésie mapuche entrera dans la période d’intervention du canon occidental. La tâche de sauvetage de la mémoire ancestrale et de témoignage des événements historiques ne s’arrêtera pas, à celle-ci s’ajoutera un processus dialogique dans la mesure où les voix mapuches seront inscrites dans la lettre espagnole. Lienlaf Leonel avec Se ha despertado el ave de mi corazón (1989), et le propre Chihuailaf Elicura avec En el país de la memoria (1988) donneront les premiers pas fermes du processus. Ces deux poètes écrivent à partir des vl, Epew, Nvtram, Konew et weupin en mapuzungun, faisant la transposition en langue écrite des récits oraux, écoutant constamment le chant des ancêtres et de la nature et translatant leur voix.
8 Si nous faisons un parallèle avec ce qu’avance Jacques Derrida dans Le Monolinguisme de l’autre, l’institutionnalité chilienne ne fait qu’affirmer un monolinguisme qui ne lui appartient pas, omettant le fait que cette langue « espagnole » n’existe point en tant qu’entité stable, qu’elle est en réalité porteuse de meurtre en tant que prolongement et héritage du mouvement colonisateur, et qu’« il n’y a pas de langue en soi, ni d’universalité du langage, mais un concours de dialectes, de patois, d’argots, de langues spéciales ». Voir Deleuze Gilles et Guattari Félix, Mille plateaux, Paris, Les Éditions de minuit, 1980, p. 14.
9 L’« oralitor » est un continuateur-créateur de la mémoire collective et vivante qui assume la multiplicité et la diversité comme base de la création. Chihuailaf explique l’invention du concept « oralitura », contraction des mots « oralidad » et « literatura », ainsi : « [Ces] visions [celle du monde mapuche et celle du monde chilien] qui font déjà partie de moi et que j’essaie de faire cohabiter de la manière la plus harmonieuse possible. C’est ce que j’appelle Oralitura ». Sebastián Teresa, « Elicura Chihuailaf : La voz y el lugar », Cuadernos Hispanoaméricanos, Madrid Aecid, 2009, n° 711, p. 128.
10 Curriao Elsa Mora, El Proceso de identidad cultural a través de la poesía de Elicura Chihuailaf. Una propuesta para la educación intercultural, Temuco, universidad de la Frontera, 1996.
11 « Récit » en mapuzungun ou mapudungun. En langue mapuche, Mapu signifie « terre » et Che veut dire « homme », ainsi Mapuche signifie « homme de la terre ». De la même manière Mapudungun désigne la « langue de la terre » (de mapu : terre et dungún : mot).
12 Curriao Elsa Mora, El Proceso de identidad cultural a través de la poesía de Elicura Chihuailaf. Una propuesta para la educación intercultural, op. cit., p. 41.
13 Dans un article, Ivan Carrasco distingue trois périodes dans le développement de la littérature mapuche : l’oralité absolue, qui est celle de la période pré-hispanique, moment où le seul support de la littérature mapuche est la parole et où le discours a un caractère intraculturel ; l’oralité inscrite, correspond au moment où commence à exister un contact linguistique entre l’espagnol et le mapuzungun et où les expressions orales sont transcrites et traduites vers l’espagnol, quoique ayant toujours un contenu intraculturel ; l’écriture à proprement parler, est le moment où l’auteur « prend conscience » de sa condition de créateur et devient véritable écrivain, continuateur « autonome » de la tradition. C’est seulement à partir de ce moment que Carrasco parle de littérature mapuche, et cette fois-ci, il s’agit d’une littérature interculturelle. Carrasco Iván, « Etnoliteratura mapuche y literatura chilena : relaciones », in Actas de Lengua y Literatura Mapuche 4, 1990, p. 19-27.
14 « écrire » a une racine indo-européenne, °sker : gratter, inciser.
15 Samoyault Tiphaine, Littérature et mémoire du présent, Nantes, Plein Feux, 2001, p. 11.
16 Del Campo Viviana, « Elicura Chihuailaf : en la oralitura habita una visión de mundo » (interview), in Aérea, n° 3, marzo 2000, p. 51.
17 Avec le processus de « radiation indigène », des dix millions d’hectares que comptait le territoire du Peuple Mapuche en 1884, il n’en restera que cinq cent mille. Les chiliens et les nouveaux colons ont entamé avec la construction de routes, l’installation de fermes, de villas et de bâtiments institutionnels, qui ont fini par encercler les mapuches dans ce que l’on a appelé les « réductions indigènes ».
Le processus d’installation d’écoles comme solution à la « barbarie » sera accéléré suite à l’occupation des territoires, l’éducation étant un mécanisme fondamental de contrôle et d’assimilation des autochtones (Ce n’est pas un hasard si « éducation » provient du latin educatio : formation de l’esprit). Le mapuzungun est alors utilisé pour faire passer le message institutionnel et l’espagnol pour acculturer la jeunesse. Pour survivre dans le système, il fallait subir l’aliénation à l’école.
18 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Kafka, pour une littérature mineure, Paris, Les Éditions de Minuit, 1975, p. 29.
19 Mcclintock Anne, « Race, classe, genre et sexualité : entre puissance d’agir et ambivalence coloniale », in Multitudes, n° 26, automne 2006. <http://multitudes.samizdat.net/_Mc-Clintock-Anne>, consulté le 20 juillet 2012.
20 Bhabha Homi, « Of Mimicry and Man : The Ambivalence of Colonial Discourse », in October, n° 28, printemps 1984, et Irigaray Luce, Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977.
21 Simon Sherry, « La culture transnationale en question : visées de la traduction chez Homi Bhabha et Gayatri Spivak », in Études françaises, vol. 31, n° 3, 1995, p. 52.
22 Bhabha Homi, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994.
23 Glissant Édouard, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990.
24 Simon Sherry, « La culture transnationale en question : visées de la traduction chez Homi Bhabha et Gayatri Spivak », op. cit.
25 Ibid., p. 52.
26 Selon Antoine Berman, c’est à « cette date [que] le mot traduction (avec le verbe correspondant) va peu à peu évincer translation » (1988, p. 30). Berman Antoine « De la translation à la traduction », TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 1, n° 1, 1988, p. 30. <http://id.erudit.org/iderudit/037002ar>, consulté le 15 mars 2010.
27 En effet, le mot latin ducto signifie dans l’une de ses acceptions : « commander une armée ».
28 Berman Antoine, « De la translation à la traduction », in TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 1, n° 1, 1988, p. 38.
<http://id.erudit.org/iderudit/037002ar>, consulté le 15 mars 2010.
29 Chiodi Francesco et Loncon Elisa, Crear nuevas palabras, innovación y expansión de los recursos lexicales de la lengua mapuche, Temuco, Ufro-Conadi, s.l.n.d, p. 115-116. <http://cayu.com.ar/files/neologismos-mapuche.pdf>, consulté le 20 décembre 2009.
30 Erize Esteban, Diccionario comentado mapuche – español, Buenos Aires, Peuser, 1960. Chiodi Francesco et Loncon Elisa, Crear nuevas palabras, innovación y expansión de los recursos lexicales de la lengua mapuche, op. cit., p. 116.
31 Oustinoff Michaël, Bilinguisme d’écriture et auto-traduction, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 197.
32 Glissant Édouard, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 32.
33 Cité par Rodriguez Claudia, « Ajenidad en dos poetas mapuches contemporáneos : Chihuailaf y Lienlaf », in Estudios filológicos, n° 39, septembre 2004, p. 221-235.
34 Kavwahirehi Kasereka, « La littérature orale comme production coloniale », in Cahiers d’études africaines, n° 176, 2004, p. 809. <http://etudesafricaines.revues.org/index4825.html>, consulté le 22 avril 2010.
35 Je fais ici référence au terme créé par Jacques Derrida pour critiquer la tradition métaphysique occidentale, déconstruisant tout à la fois ses caractères logocentrique et phallocentrique. Derrida Jacques, Points de suspension, Paris, Galilée, 1992.
Auteur
Poète, traducteur et allocataire-moniteur en Littérature comparée à l’université Paris 8, a publié les recueils In extremis (Santiago, Malmaché, 2002) et Polimetros (Paris, 2011) ainsi que le manuel d’agriculture biologique Consommez Bio ! (Paris, Nouvel angle, 2008). Ses poèmes sont inclus, parmi d’autres ouvrages, dans 8 lectures poétiques pour le centenaire de Roberto Matta (Paris, 2011) et Escriaturas (Madrid, 2011). Il a traduit notamment la collection Bérangel de Psychosomatique clinique et la préface de Bernard Noël à Mineros (Paris, Ypsilon, 2010), « Relations », quatorze poètes chiliens (préface et traduction, in Po & sie, n° 131-132, 2010) et « F. » de Pier Paolo Pasolini (in Grifo, Santiago, n° 18, 2010). Ses recherches portent sur l’oralité en tant que résistance et déconstruction des néo-colonialismes, et sur une politique pour de nouvelles articulations du commun dans les poétiques de James Joyce, Edouard Glissant et Elicura Chihuailaf.
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