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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

LE judaïsme

Présence d’Abraham chez Blanchot et Lévinas

Éric Hoppenot

Texte intégral

À Georges Hansel et les siens,
amitié et gratitude

1En chacun de nous la figure d’Abraham résonne de son étrangeté : qu’il s’agisse de son brusque départ de sa terre d’origine, de la promesse qu’il reçoit d’une descendance aussi nombreuse que les étoiles, ou encore de son intercession pour sauver Sodome ou Gomorrhe, et enfin de la ligature d’Isaac, sorte d’apogée des épreuves. Ainsi, après Adam et Noé, les cycles de la Genèse, nous exposent la naissance du monde, mais aussi celle du livre et d’une lecture qui n’est jamais passée, comme toujours déjà-là, interrogation, injonction d’existence. Abraham, l’élu, le premier à pouvoir dialoguer avec Dieu. Abraham, premier hébreu : premier passeur.

2On pourrait inventer une petite fable, dans laquelle l’on mettrait en scène deux Abraham, l’« Abraham-Lévinas » et l’« Abraham-Blanchot » dont on suivrait conjointement le parcours depuis Harran, lequel des deux Abraham arriverait le premier au mont Moria mais surtout en redescendrait ? Nos deux Abraham ont tous les deux, comme nous l’enseigne un passage du Talmud, des pères vendeurs d’idoles : il serait trop aisé de s’arracher définitivement à la contingence si on ne devait pas rompre radicalement, en finir avec une certaine origine, rompre le lien initial afin d’en établir un autre, ailleurs plus loin. Ainsi, Abraham porte-t-il déjà en lui le pas au-delà de l’exode.

3Imaginons, le premier de nos personnages, l’« Abraham-Lévinas » entendant la voix qui lui ordonne de quitter sa terre de Harran pour le pays de Canaan, le « lekh lekha », « Va pour toi, de ta terre, de ton enfantement, de la maison de ton père, vers la terre que je te ferai voir. » (Gn 12-1, Chouraqui) cet « Abraham-Lévinas » aurait la démarche assurée de celui, qui, confiant dans la voix qui l’enjoint, marche immédiatement, sans réfléchir, dans la trace du divin. Peut-être s’égarerait-il quelque temps dans les méandres de l’il y a, mais gageons que pour lui, l’hypostase serait toute proche.

4À côté de lui, même lieu de départ, mêmes circonstances, notre « Abraham-Blanchot » – il faudrait pour être plus juste parler peut-être d’un « Abraham-Kafka », tant l’auteur du Château a incité Blanchot à penser le geste abrahamique –, cet « Abraham-Kafka », interprété par Blanchot, entendrait certes l’injonction divine, mais sans doute plus tard, beaucoup plus tard, il finirait peut-être par y souscrire, ferait le pas pour s’extraire de la terre d’origine, mais ce pas tournerait au tragique. Pour lui, l’injonction deviendrait exil, douleur, absence de retour.

5À travers deux des épisodes, c’est ce double cheminement d’Abraham que nous voudrions interroger ; Lévinas et Blanchot, lisent-ils l’histoire, ou plutôt les événements abrahamiques dans une différence irréductible ou bien y a-t-il un temps, un espace où nos deux Abraham pourraient marcher du même pas.

6Je n’évoquerai que deux épisodes de l’aventure abrahamique, le « lekh lekha » initial, c’est-à-dire le « va-t-en pour toi » et un second « lekh lekha » final lui, qui nous conduira sur le mont Moria.

« Lekh lekha »

L’Abraham de Lévinas contre l’Ulysse d’Homère

  • 1 Lévinas Emmanuel, « La trace de l’autre » (1963), in En découvrant l’existence avec Husserl et Hei (...)

7L’étrangeté de la langue, de ces deux mots en hébreu, permet d’articuler, ce qu’il y a d’irréductible dans ce commandement. Première surprise ; au moins dans les textes publiés, le verset « lekh lekha » n’est jamais explicitement évoqué par Lévinas, mais par deux fois l’exil abrahamique est mentionné, toujours pour le comparer à celui d’Ulysse, en revanche il figure comme réécrit, réapproprié dans un contexte philosophique, La Trace de l’autre (1963) : « Au mythe d’Ulysse retournant à Ithaque, nous voudrions opposer l’histoire d’Abraham quittant à jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant à son serviteur de ramener même son fils à ce point de départ1. »

  • 2 Jacques Derrida examine longuement cette question à plusieurs reprises dans son article consacré à (...)

8La Torah contre l’Odyssée2 ! Le monde de la lettre comme commandement, contre l’image héraïque du vainqueur qui revient dans son chez lui, gonflé de lui-même et de la narration épique de ses exploits.

9Cette opposition ne dit-elle pas aussi, ce qu’enseigne sur un autre mode et pour une tout autre raison (la traduction des Septante) la fête d’Hanoucca ?

10La Torah contre le paganisme. Radicale différence ! L’un, Ulysse revient chez lui, après la guerre, l’errance, la circumnavigation, le retour est le temps du repos, du retour à soi, à l’origine, à la terre mère, l’autre au contraire, Abraham, se met en marche, quitte sa terre natale pour ne plus revenir. L’arrachement abrahamique est radical, il n’engage pas seulement Abraham, mais toute sa descendance et la totalité de sa Maison.

  • 3 Lévinas Emmanuel, « Le sens et l’œuvre », in Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de poche, (...)
  • 4 Lévinas Emmanuel, « Éthique et Esprit » (1952), in Difficile liberté, Paris, Le Livre de poche, p. (...)

11Entre Ulysse et Abraham, tel que l’envisage Lévinas, se joue toute la différence entre le grec et le juif, entre l’homme du Logos philosophique et l’homme du Livre : « L’itinéraire de la philosophie reste celui d’Ulysse dont l’aventure dans le monde n’a été qu’un retour à son île natale – une complaisance dans le Même, une méconnaissance de l’Autre3. » La philosophie ne serait donc aux yeux de Lévinas que repli, retour sur soi, c’est-à-dire l’impossibilité de sortir de la tradition grecque. Lévinas le disait déjà dans Difficile liberté : « Si “Connais-toi toi-même”a pu devenir le précepte fondamental de toute la philosophie occidentale, c’est qu’en fin de compte l’Occidental retrouve l’univers en lui-même. Comme pour Ulysse, son périple n’est que l’accident d’un retour4. » Dès lors, l’existence commencerait-elle pour le grec, par un rapport à la terre, ou au contraire, pour le dire cette fois dans un horizon hébreu, par l’acceptation d’un non-rapport à la terre d’origine ? Ou encore, et peut-être finalement s’agit-il d’inscrire pour Abraham une nouvelle origine ?

Blanchot et le nomadisme abrahamique

  • 5 Dans une note De Dieu qui vient à l’idée, Lévinas reconnaît la grandeur de l’oeuvre de Kafka : « [ (...)

12Chez Blanchot, la pensée du judaïsme advint initialement par la lecture de plusieurs œuvres, littéraires d’abord, Thomas Mann, puis principalement Kafka5 et ensuite seulement, par la lecture des penseurs juifs, Buber, Scholem, Neher, sans doute grâce à sa rencontre avec Lévinas, dans les années trente, à Strasbourg.

  • 6 Blanchot Maurice, « Kafka et l’exigence de l’oeuvre » (1952), in L’Espace littéraire, Paris, Galli (...)
  • 7 Ibid. p. 114 (la traduction semble être de Blanchot, celle de Marthe Robert est légèrement différe (...)

13Blanchot à partir de Kafka, en particulier de son Journal, inaugure sa réflexion sur le judaïsme, par un questionnement de l’expérience de l’exil. La figure de Kafka convient parfaitement au déploiement de la pensée de Blanchot, en effet, en étant juif et écrivain, Kafka lui offre un lieu pour penser deux conditions, deux inconditions, oserai-je dire, tout à fait proches. Comme le juif, l’écrivain vit lui aussi, une forme d’exil. L’écrivain, le juif, deux figures de l’étranger (on se souvient du beau verset des Psaumes : « Je suis Etranger sur la terre, ne me cache pas tes commandements. » Ps 119, 19) sur lesquelles Blanchot ne cesse de méditer. Dans l’article « Kafka et l’exigence de l’oeuvre6 », Blanchot interroge pour la première fois ce que l’on pourrait définir comme l’inquiétude de Canaan, cette analyse de Blanchot se fonde à partir de plusieurs extraits du Journal de Kafka et en particulier cette remarque : « Est-ce que je ne demeurerais pas encore dans Canaan ? », et entre-temps je suis depuis longtemps dans le désert et ce ne sont que les visions du désespoir, surtout dans ces temps où, là-bas aussi, je suis le plus misérable de tous et où il faut que Canaan s’offre comme l’unique Terre promise, car il n’y a pas une troisième terre pour les hommes7. » Sans aller plus avant, on observe l’image d’un Kafka qui incarne l’antithèse d’Abraham, contrairement à Abraham, Kafka a toujours été déjà en exil, le désespoir de Kafka c’est que Canaan n’est jamais qu’un espoir, inatteignable, un lieu qui reste un horizon.

14Une dizaine d’années plus tard que l’article sur Kafka, Blanchot dans « Être juif », poursuit sa réflexion sur Abraham dont le nom est convoqué à plusieurs reprises dans l’article.

15La première occurrence d’Abraham apparaît dès les premières pages de l’article, Blanchot oppose deux mondes, deux existences, dont le rapport (ou le non rapport) avec le religieux se dit dans les termes d’une relation antithétique à la terre :

  • 8 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 183.

Être païen, c’est se fixer, se ficher en terre en quelque sorte, s’établir par un pacte avec la permanence qui autorise le séjour et que certifie la certitude du sol. Le nomadisme répond à un rapport que la possession ne contente pas. Chaque fois que l’homme juif nous fait signe dans l’histoire, c’est par l’appel d’un mouvement. Abraham, heureusement installé dans la civilisation sumérienne, à un certain moment rompt avec cette civilisation et renonce au séjour8.

16Pour témoigner de la violence de l’arrachement d’Abraham, les maîtres du Talmud expliquent qu’Abraham était sur une rive, et le monde entier sur l’autre rive. Nous retrouvons, en d’autres mots, la césure entendue par Lévinas entre le grec et le juif. Dire, comme le souligne Blanchot que l’être juif est un être de mouvement, finalement toujours en marche, n’est-ce pas céder cependant à une certaine image mythique, qui va de la figure du juif errant à celle de la diaspora, n’incarnant plus un peuple mais l’errance, la dissémination ? Mais un passage du Zohar donne lui-même une inflexion positive à l’exil d’Israël : l’exil d’Israël bénéficierait au monde, les prières des exilés seraient une bénédiction pour tous les peuples où résideraient des juifs, elles attireraient le Bien pour l’univers.

  • 9 Notamment, sans doute l’article « L’homme juif », paru initialement en 1954 dans la revue L’Arche (...)

17Dans la suite d’« Être juif » Blanchot reformule, et fait siennes, des analyses qu’il avait pu lire dans le livre de André Neher, L’Existence juive9 :

  • 10 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, op.cit., p. 184.

L’homme juif est l’Hébreu, lorsqu’il est l’homme des origines ; l’origine est une décision ; cette décision est celle d’Abraham se séparant de ce qui est et s’affirmant étranger pour répondre à une vérité étrangère. L’Hébreu passe d’un monde – le monde constitué de Sumer – à un « pas encore monde » et qui est cependant l’ici-bas ; passeur, l’Hébreu Abraham ne nous invite pas seulement à passer d’une rive à une autre, mais à nous porter partout où il y a un passage à accomplir, en maintenant cet entre-deux-rives qui est la vérité du passage. À quoi il faut ajouter que ce mémorial de l’origine qui nous vient d’un passé si vénérable, est certes enveloppé de mystère, mais n’a rien de mythique : Abraham est pleinement un homme, c’est un homme qui s’en va et qui, par ce premier départ, fonde le droit humain au commencement, seule création véritable. Commencement qui est remis, transmis à chacun de nous, mais, en se déployant, perd sa simplicité10.

  • 11 Ibid., p. 183.
  • 12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1978, p. 2 (...)

18Il faudrait être attentif à l’apparition du « nous » à travers lequel Blanchot nous invite, d’une certaine manière, à refaire le chemin, à marcher sur les pas d’Abraham. De cette seconde évocation d’Abraham, Blanchot retient trois points essentiels qui lui permettent de préciser son analyse de « l’être juif ». Premier point, l’origine n’est pas un donné mais un acte de volonté qui fait événement et s’incarne par la séparation, Abraham accepte et choisit de devenir autre, le « Me voici » est un pas vers Dieu, une décision de comparaître. Deuxième point, Blanchot ne se réfère pas à la langue hébraïque, mais il entend bien qu’être Passeur et Hébreu, c’est tout un, non seulement Abraham est bien cette figure de l’arrachement, mais alors qu’Abraham a définitivement opéré la coupure, Blanchot lui, retient l’entre-deux, le fleuve qui sépare les deux rives, Blanchot retient, semble-t-il davantage « la vérité du passage » que la césure. Si l’on maintient, comme le suggère Blanchot, « l’entre-deux-rives » ou pour le dire autrement, un entre-deux, entre le juif qui va advenir, le juif que n’est pas encore Abraham et le monde du Logos dans lequel il résidait, alors l’arrachement perd de sa puissance. Il paraîtrait que la lecture de Blanchot infléchit quelque peu la lettre du texte biblique qui prend acte de la déterritorialisation d’Abraham, tandis que Blanchot se focalise sur le moment du passage lui-même. En termes d’existence, on pourrait peut-être l’énoncer ainsi : la vérité du juif c’est la rupture avec la civilisation, celle du non-juif réside dans le passage lui-même, somme toute, il est voué aussi à une autre forme d’errance. Troisième point, tout aussi essentiel que les précédents, Abraham est le fondateur du droit humain, c’est-à-dire de l’éthique, et Blanchot indique un autre trait essentiel et définitif dans son approche du judaïsme : « se mettre en route » écrit-il « est l’exigence à laquelle l’on ne peut se soustraire si l’on veut maintenir un rapport de justice11 ». Immédiatement, on entend dans l’horizon lévinassien : « L’être en tant qu’être, est fonction de justice12. » L’appel auquel Abraham répond en quittant sa terre natale, n’est pas une simple aventure du sujet, acceptant une terre à la place d’une autre, le mouvement abrahamique est lourd de signification, il répond aux commandements de la Torah, alors qu’ils n’existent pas encore.

19Lors de la dernière évocation du nom d’Abraham dans « Être juif », Blanchot nous reconduit explicitement au « lekh lekha » :

  • 13 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, op. cit., p. 185.

Les mots exode, exil, aussi bien que les paroles entendues par Abraham : « Va-t’en de ton lieu natal, de ta parenté, de ta maison », portent un sens qui n’est pas négatif. S’il faut se mettre en route et errer, est-ce parce qu’exclus de la vérité, nous sommes condamnés à l’exclusion qui interdit toute demeure ? N’est-ce pas plutôt que cette errance signifie un rapport nouveau avec le « vrai » ? N’est-ce pas aussi que ce mouvement nomade (où s’inscrit l’idée de partage et de séparation) s’affirme non pas comme l’éternelle privation d’un séjour, mais comme une manière authentique de résider, d’une résidence qui ne nous lie pas à la détermination d’un lieu, ni à la fixation auprès d’une réalité d’ores et déjà fondée, sûre, permanente ? Comme si l’état sédentaire était nécessairement la visée de toute conduite ! Comme si la vérité elle-même était nécessairement sédentaire13 !

20Intuition que pour ma part je trouve très féconde : selon Blanchot, l’arrachement, puis la marche d’Abraham ne dit pas seulement l’opposition de deux modalités d’existence, l’une qu’il considère comme païenne, l’autre juive, de même, l’arrachement initial ne se réduit pas au nomadisme et à l’image du juif errant dans le désert. Le rapport à la terre comme espace définitif, clos, enclos sur soi, tourne vite au cauchemar et au paganisme, mais au contraire, dans l’errance, Blanchot trouve la ressource d’une fécondité, celle d’un nouveau rapport authentique qui permet la naissance, l’entente de la vérité. Mais, Blanchot ne dit pas l’envers négatif car il existe aussi une menace de l’errance, si présente, si réelle que Dieu doit bénir Abraham et ainsi lui donner comme un surplus d’existence. Car, comme le dit Rachi en commentant le verset suivant : « Je te ferai devenir une grande nation », « Quand on est constamment en route, on court trois risques : on a moins d’enfant, on a moins d’argent, on a moins de renommée. »

21Blanchot comme Lévinas, mais sans se référer explicitement à lui, mais plutôt à Neher, entend la naissance du corps juif comme celui qui n’a plus un rapport de possession avec la terre et ainsi la désacralise. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas de place pour une terre, mais une terre, justement sainte…

22Ne peut-on entendre dans l’injonction : « Va-t’en pour toi », non seulement « va-t’en pour ton bien » mais aussi « va-t’en pour ton toi, pour être toi », sans la marche, sans la décision de l’arrachement tu es arc-bouté à ton nom qui te fiche en terre, ce nom c’est Abram, pas encore Abraham. L’arrachement à la terre, se double d’une déchirure du nom propre qui s’ouvre pour accueillir la lettre, nouvelle identité ! Jamais plus le nom Abram n’apparaîtra dans la Bible. Cette coupure avec le sol natal, s’incarnera plus tard dans le corps d’Abraham, puis dans celui de chaque mâle d’Israël, on ouvre le corps, on circoncit, ouverture du cœur et du corps à la lettre, éclosion, élection.

23La lettre en plus, ce passage de Abram à Abraham, ce petit h et ce petit a érigés au cœur même du nom – dont j’ignore si ce que je dis là pourrait avoir un sens dans la langue hébraïque –, c’est, disais-je, dans ce petit h qui déchire le nom propre de part et d’autre, le signifiant du nom propre, qu’Abraham s’ouvre à la lettre, à l’autre. La lettre en plus c’est le don de l’existence. « Va-t-en pour toi ! » oui ! c’est-à-dire finalement « Va-t’en vers toi », « emmène le futur de ton nom » va à la rencontre de celui que tu seras, au bout de la marche, tiens-toi debout, sans bâton (contrairement à Noé), va là-bas, ailleurs, autre lieu, autre temps, long cheminement qui mène à toi, c’est-à-dire… ouverture à autrui.

Le sacrifice... de qui ?

Blanchot, Abraham, Isaac et le bélier

24Hormis la décision initiale de la césure, un autre épisode majeur de la vie d’Abraham occupe conjointement la pensée de Blanchot et Lévinas, mais dans des modalités légèrement différentes, c’est l’épisode de la montée au mont Moria.

25Si l’on s’efforce de suivre le parcours du nom d’Abraham chez Blanchot, force est de constater, que comme souvent chez Blanchot, ça commence mal

  • 14 On peut lire aussi deux livres de Derrida auxquels nous ne nous référons pas, mais qui auraient pu (...)
  • 15 Blanchot Maurice, « Joseph et ses frères, par Thomas Mann », in L’Insurgé, n° 14, avril, 1937. Art (...)

26L’évocation de la ligature d’Isaac14, toujours qualifiée de « sacrifice » par Blanchot figure à plusieurs reprises dans son oeuvre, c’est même l’épisode de la vie d’Abraham le plus fréquemment évoqué, il apparaît très tôt chez Blanchot, dès ses premiers écrits critiques, au sujet de la publication d’un roman de Thomas Mann qu’il commente dans un article, « Joseph et ses frères par Thomas Mann15 ». Dans cet article, Blanchot fait clairement référence au passage suivant, qui dans Histoires de Jacob narre la mort d’Isaac :

  • 16 Mann Thomas, Joseph et ses frères, Les histoires de Jacob, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 198 (...)

À l’heure sacrée de la mort, en présence de Jacob et des autres assistants, en termes à la fois prophétiques et confus, d’une voix haute et effrayante, il [Isaac] parla de « soi » comme de la victime épargnée par le ciel, et du sang du bélier qui devait être considéré comme le sien, le sang du fils authentique, répandu pour le rachat des péchés de tous. Peu de temps avant sa fin, il essaya, en y réussissant singulièrement, de bêler à la façon d’un bélier. Son visage exsangue offrit avec la physionomie de cet animal une ressemblance surprenante et l’on s’aperçut soudain qu’elle avait toujours existé. Les assistants en conçurent de l’épouvante et se prosternèrent aussi vite qu’ils purent, pour ne pas voir le fils se transformer en bélier ; mais recommençant à parler, Isaac, le nommait père et dieu. « Il faut qu’un dieu soit immolé » balbutiait-il, reprenant une antique expression poétique ; et la tête renversée, les yeux grands ouverts et vides, les doigts écartés, il murmura que tous devraient célébrer un festin avec la chair et le sang du bélier immolé, ainsi que l’avaient fait jadis Abraham le père et lui, le fils, auquel s’était substitué l’animal divin et paternel. « Voyez, il a été immolé », râlait-il dans son délire prophétique, sans que nul n’osât le regarder. « Le père et la bête au lieu de l’homme et du fils, et nous l’avons mangé. Mais en vérité, je vous le dis, il sera sacrifié, l’homme et le fils, au lieu de la bête et à la place de Dieu, et vous en mangerez encore. » Il bêla encore une fois, très naturellement, et expira16.

27Étrange réécriture de la mort d’Isaac, un Isaac s’exprimant comme, et en lieu et place du bélier sacrifié et d’une autre figure, innommée et elle aussi sacrifiée, le Christ. Ainsi, Isaac, parle plusieurs langues, prophétise au moment même de sa fin, prolepse pour les temps à venir. Blanchot, dans son commentaire de ce passage insiste particulièrement sur la dimension sacrificielle du passage :

  • 17 Blanchot Maurice, « Joseph et ses Frères, par Thomas Mann », op. cit., p. 5.

Au moment de quitter le monde, Isaac, en effet se met à prophétiser. Il parle de soi comme de la victime épargnée par le ciel et du sang du bélier qui devait être considéré comme le sien, le sang du fils authentique versé pour le rachat de tous. À cet instant tragique où il annonce le sacrifice du Christ, Isaac se met à bêler et, se croyant devenu la bête autrefois immolée à sa place, il devient, en effet, tout à coup semblable au bélier.
Aventure d’un sens admirable. Ce bêlement primordial, allusion à l’Agneau pascal, rappel de la bête préhistorique, idole du clan, retentit à travers l’histoire comme symbole du symbole17.

  • 18 Ibid.

28Dès ses premières recensions critiques, Blanchot ouvre sa pensée à l’événement du sacrifice, qu’il ne nomme pas « sacrifice d’Isaac », mais « sacrifice d’Abraham18 », dans cette première occurrence, il interprète le sacrifice de la même manière que la théologie chrétienne. Ainsi, dans cette première lecture du sacrifice, via l’œuvre de Thomas Mann, Blanchot ne lit qu’une généalogie entre Isaac, le bélier et le Christ. Le sacrifice du bélier ne serait qu’une répétition de la crucifixion. En adoptant cette lecture théologique, Blanchot rature du même coup la singularité du peuple juif, et la scission entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Lévinas lui-même proposera une profonde critique de cette lecture qui non seulement fait des Hébreux les ancêtres des chrétiens, parenté qu’ils ne peuvent reconnaître, de même cette interprétation symbolique qui consiste à envisager tous signes de l’Ancien Testament comme prolepse, annonce de la venue du Christ. Lire la Torah ce n’est pas dévoiler des symboles.

  • 19 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur [1ère version], Paris, Gallimard, 1941, p. 227 : « Elle le prit (...)

29Blanchot revient sur la scène du sacrifice dans un roman presque contemporain de l’article sur Joseph et ses frères, dans Thomas l’Obscur, le narrateur l’utilise pour décrire les rapports qu’entretiennent à un moment du roman, deux personnages, Thomas et Irène. Alors qu’ils visitent un musée19, Thomas est comparé à Isaac et Irène à Abraham, le narrateur parle, je cite, de « dialogue terrible ». Première occurrence qui sans en dire plus car les paroles de ce dialogue ne sont pas rapportées, enregistre d’emblée le sacrifice d’Isaac sous le régime de la terreur, peut-être est-ce même l’absence de parole qui est à l’origine de cette terreur.

30Dans l’image du sacrifice d’Isaac, Blanchot entrevoit sans doute la possibilité de dire dans la langue du récit biblique une forme d’analogie de l’indicible, un événement inouï qui serait vécu par ses personnages, ou plutôt inouï, justement parce que l’événement n’aurait pas été vécu, c’est particulièrement le cas dans le récit Au moment voulu, à ce moment du livre le narrateur décrit ce qu’a vécu l’une des deux femmes dont il partage le même lieu :

  • 20 Blanchot Maurice, Au moment voulu, Paris, Gallimard, 1982, p. 147. Ce n’est pas ici le lieu de le (...)

Je rencontrai cette femme que j’ai appelée Judith : elle n’était pas liée à moi par un rapport d’amie ou d’ennemie, bonheur ou détresse ; elle n’était pas un instant désincarné, elle vivait. Cependant, autant que je puis le comprendre, il lui arriva quelque chose qui ressemblait à l’histoire d’Abraham. Quand celui-ci revint du pays de Moria, il n’était pas accompagné de son enfant, mais de l’image d’un bélier, et c’est avec un bélier qu’il lui fallut vivre désormais. Les autres voyaient le fils dans Isaac, car ils ignoraient ce qui s’était passé sur la montagne, mais lui voyait le bélier dans le fils, car il s’était fait de son enfant un bélier. Histoire accablante20.

31Glissement sexuel, du masculin au féminin. Judith, la juive est-ce aussi le peuple juif, lui-même sacrifié ? Plus qu’à une interprétation singulière du texte biblique, nous sommes aux prises avec une réécriture de l’épisode qui semble dénier le sens biblique traditionnel. Selon le narrateur d’Au moment voulu, si Abraham redescend avec un fils pour bélier, ou plus précisément, un fils devenu bélier, c’est que, d’une certaine manière (cela resterait à définir), Isaac-Judith a bien été sacrifié. L’obscurcissement du sens du sacrifice produit de l’imaginaire, de l’écriture. Le bélier n’est pas seulement la rencontre de l’altérité en soi, de la radicale étrangeté, Isaac devenu bélier porte en lui, sur lui, les marques signifiantes, visibles d’une expérience qui peut-être n’a pas été saisie, reconnue par Isaac lui-même. Comment dire, de manière plus aiguë, la radicale séparation, nouvel arrachement s’il en est, entre Abraham et son fils : l’incommensurable a eu lieu. Redescendre avec un bélier c’est non seulement avoir laissé, délaissé le fils dans l’assomption du mont Moria, mais c’est, dans le même mouvement avoir délaissé la paternité elle-même. Le sacrifice d’Isaac se redouble de celui d’Abraham. Si Abraham, redescend accompagné d’un bélier, qu’en est-il alors de la promesse, qu’en est-il de l’avenir ? Ainsi la réécriture de Blanchot est dans la trace de l’interprétation tragique de Kierkegaard. Abraham pour Kierkegaard a dépassé le stade éthique : en choisissant d’obéir – dirai-je sans compter –, à Dieu, il s’est abstrait de l’ordre humain. Plus l’amour d’Abraham est grand pour son fils plus le sacrifice est d’importance, il ne s’agit donc nullement de renoncer à l’ordre éthique pour l’ordre religieux. Mais, si dès la première lecture de la Bible, Blanchot avait entendu le nom d’« aqueda » (ligature) il n’aurait certainement pas donné à l’événement de la montée au mont Moria une connotation tragique.

32Si l’événement de la ligature se trouve évoqué par deux fois dans l’œuvre fictionnelle, il apparaît encore dans l’œuvre critique de Blanchot dans deux articles consacrés à Kafka.

  • 21 Blanchot Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 22.

33Dans « Kafka et la littérature » (Cahiers de la Pléiade, 1949) où Blanchot lit le sacrifice d’Abraham comme allégorie de l’écrivain, en utilisant déjà l’image que nous venons de commenter, de l’enfant-bélier : « L’écrivain ne peut pas tirer son épingle du jeu. Dès l’instant qu’il écrit, il est dans la littérature et il y est complètement […]. C’est sa fatalité. Même les cas célèbres d’holocauste littéraire ne changent rien à cette situation. S’exercer à la littérature dans le seul dessein de la sacrifier ? Mais cela suppose que ce que l’on sacrifie existe. Il faut donc d’abord croire à la littérature, croire à sa vocation littéraire, la faire exister – par conséquent, être littérateur et l’être jusqu’au bout. Abraham a voulu sacrifier son fils, mais s’il n’avait pas été sûr d’avoir un fils, si ce qu’il prenait pour son fils n’eût été déjà qu’un bêler ?21 »

  • 22 Voir dans ce volume l’article de Sébastien Rongier consacré à l’animal.

34La littérature serait-elle une image trompeuse ? À quoi cela sert-il à notre Abraham Blanchot d’avoir quitté Harran pour encore barboter dans l’imaginaire ! Une nouvelle fois la lecture de Blanchot est sacrificielle, or, dans le texte biblique il ne s’agit pas de sacrifier, mais de « faire monter », d’offrir Isaac, non de le mettre à mort comme un animal. Le drame de notre « Abraham-Kafka-Blanchot », c’est peut-être que, finalement, il n’a rien à sacrifier. On le voit, Blanchot se réfère au sacrifice d’Abraham, non pas tant pour l’interpréter que pour en déplacer la lecture, faire glisser l’épisode biblique dans le champ de l’imaginaire de la littérature. Étrange glissement sémantique qui fait d’Abraham l’analogôn de l’écrivain. Il n’est finalement pas certain, à l’écoute de cette réécriture du sacrifice que notre « Abraham-Kafka-Blanchot » puisse un jour s’extraire définitivement de la terre d’Harran (je vous renvoie aux pages de Blanchot sur la fascination et l’imaginaire ou à l’ensemble de la fin du chapitre dont je ne commente ici que quelques lignes). En effet, comment pourrait-il sortir du monde des idoles alors que l’écrivain ne vit que dans l’imaginaire ? N’est-ce pas aussi parce qu’il n’a pas franchi le pas, qu’il voit en Isaac, non pas le fils mais encore une image, celle d’un bélier ? C’est-à-dire, pour reprendre une idée mise en lumière de l’animal22, un penser du négatif dans l’écriture. Voir un bélier dans son fils fait basculer Abraham dans une sphère aux frontières de l’humain. Dans ces mots surprenants, Blanchot redonne au texte biblique toute son énigmaticité, ni chrétienne, ni juive mais autre, altérité de l’écriture, réécriture singulièrement inaccoutumée de l’hypotexte.

35Il faut attendre la troisième et la dernière occurrence du sacrifice pour percevoir une positivité – cependant, partielle – dans le sacrifice d’Abraham tel que l’interprète Blanchot ; c’est une nouvelle fois Kafka qui sert de point nodal, il distingue la lecture du sacrifice chez Kafka et Kierkegaard alors que certains commentateurs, les confondent, je cite seulement ce qui se rapporte à Abraham :

  • 23 Blanchot Maurice, « Kafka et l’exigence de l’œuvre » (1949), in L’Espace littéraire, Paris, Gallim (...)

C’est l’éternelle question d’Abraham. Ce qui est demandé à Abraham, ce n’est pas seulement de sacrifier son fils, mais Dieu lui-même : le fils est l’avenir de Dieu sur terre, car c’est le temps qui est, en vérité, la Terre Promise, le vrai, le seul séjour du peuple élu et de Dieu en son peuple. Or, Abraham, en sacrifiant son fils unique, doit sacrifier le temps, et le temps sacrifié ne lui sera certes pas rendu dans l’éternité de l’au-delà : l’au-delà n’est rien d’autre que l’avenir, l’avenir de Dieu dans le temps, l’au-delà, c’est Isaac23.

36Blanchot ne voit plus le bélier à la place d’Isaac, mais la lecture tragique s’aggrave, ce n’est plus le fils qui est sacrifié, mais à travers lui Dieu et le temps.

37Derrida disait que l’œuvre de Blanchot est soudée à la Bible, j’y souscris. Pas de consentement aux textes consacrés par l’exégèse, mais une réinterprétation des textes. Maurice Blanchot disait Derrida, apporte un nouveau sens à des mots de la tradition abrahamique : résurrection, éternité, immortalité… Blanchot exhume le sens de mots encore non lus, ressuscitant le sens dissimulé par la tradition. En imposant une autre signifiance à la Lettre biblique, il nous donne à lire une autre écriture, une autre discursivité exégétique, dans un autre espace, écriture pas moins mystérieuse, cryptée, que le texte dont il s’inspire.

38Enfin, Blanchot semble vouloir nous convier à une lecture moins tragique du sacrifice : en ne sacrifiant pas son fils, Abraham devient véritablement humain, ouvert au futur. Le sacrifice a provoqué une métabolé, notre « Abraham-Blanchot » veut bien faire une concession : Isaac c’est le futur. Mais remarquez de quelle manière il lit le texte : « le fils est l’avenir de Dieu sur terre », cela ne résonne-t-il pas étrangement comme la trace lointaine d’une lecture chrétienne dont on a souligné plusieurs fois la présence effacée.

39Blanchot insistera à de nombreuses reprises sur le drame de Kafka, exilé de Chanaan, condamné à errer dans le désert, sans retour possible.

Lévinas, Abraham et Isaac

  • 24 Lévinas Emmanuel, « Agnon, Poésie et Résurrection. Notes sur Agnon » et « Kierkegaard, Existence e (...)

40Dans la contrée de notre « Abraham-Lévinas » dont nous n’oublions pas le chemin, il en va tout autrement. Premier étonnement, du moins, l’épisode de la ligature est pratiquement absent de l’œuvre publiée de Lévinas. À ma connaissance, il n’évoque que trois fois la ligature d’Isaac, l’une dans un article consacré à Agnon, les deux autres dans deux textes sur Kierkegaard, les trois articles sont parus dans Noms propres24. On aurait pu s’attendre à ce que cet événement vécu par Abraham et Isaac soit l’occasion d’une méditation sur la paternité, mais là encore, Lévinas surprend, ce qu’il décèle dans la ligature d’Isaac, c’est un instant extraordinaire au sein duquel résonnent encore tous les « Me voici », la présentification d’un sujet qui répond dans l’immédiateté, voire d’un sujet qui ira chez Lévinas jusqu’à devancer l’appel. C’est cela même la posture éthique : je réponds avant d’être appelé, comme Abraham accepte l’injonction, avant de questionner Dieu sur le sens du sacrifice, comme si l’En-Haut se saisissait du mouvement de l’En-Bas.

  • 25 Ibid. (Livre de poche, p. 17).

41Évoquant un recueil d’Agnon, traduit par Le Feu et le Bois, voici de quelle manière Lévinas en commente le titre : « Titre ou question ? Les deux mots désignent incontestablement le feu et le bois des chambres à gaz, mais ils sont arrachés à la question que, marchant derrière son père vers la montagne de Moria, Isaac adressait à Abraham : “Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?” […] Questions sans réponses qu’il faut noter dans leur interrogation même25 ». Consonance tragique de la ligature d’Isaac relue, réinterprétée à la lumière encore incandescente des cendres d’Auschwitz. Question sans réponse dit Lévinas, mais le silence ne suffit-il pas à la réponse ? Pourquoi la nécessité d’articuler ces deux holocaustes, dont l’un n’est qu’une ligature ? À Auschwitz il n’y avait pas de main venue d’En-Haut pour arrêter les bras des SS, pas plus qu’il n’y eût d’agneau à substituer aux victimes jetées dans les flammes. Agnon semble emprunter l’un des chemins « théoriques » de la poésie d’après Auschwitz : Dieu est resté silencieux ou Dieu était absent à Auschwitz.

  • 26 Ibid., p. 90.

42Seconde et troisième occurrence de la ligature d’Isaac, dans deux articles de Lévinas consacrés à Kierkegaard, l’auteur de Crainte et Tremblement, dans ces deux articles, Lévinas évoque à peu de chose près le même phénomène, les deux formulations sont d’une proximité étonnante, dans les deux cas il regrette que Kierkegaard n’évoque jamais Abraham intercédant pour Sodome et Gomorrhe. Dans les deux cas, la lecture lévinassienne de Kierkegaard est critique, je n’en citerai que l’un des deux exemples : « Kierkegaard […] veut dépasser le stade éthique qui est pour lui le stade du général. Dans l’évocation d’Abraham, il décrit la rencontre de Dieu là où la subjectivité s’élève au niveau du religieux, c’est-à-dire au-dessus de l’éthique. Mais on peut penser le contraire : l’attention prêtée par Abraham à la voix qui le ramenait à l’ordre éthique en lui interdisant le sacrifice humain est le moment le plus haut du drame. Qu’il ait obéi à la première est étonnant ; qu’il eût à l’égard de cette obéissance assez de distance pour entendre la deuxième voix – voilà l’essentiel26 ».

43Pour Lévinas, contrairement à Kierkegaard, il n’y a pas dissociation entre le religieux et l’éthique, le religieux n’est pas une sortie de l’éthique, il est l’éthique même, responsabilité d’autrui. Question de voix, de deux voix, dont la première impérative, injonctive dit la rigueur divine, assure son autorité, alors que la seconde voix, elle aussi heureusement impérative dit l’arrêt de mort, la bonté dans la suspension du geste d’Abraham, événement exorbitant, inhumain. La ligature d’Isaac, ne se doublerait-elle pas d’une seconde ligature, celle d’Abraham, noué à la parole divine ? Quelque chose se rejoue pour Abraham, c’est le même « lekh lekha » qui avait signifié le départ de la terre mère. De la terre mère à la terre du fils pourrait-on oser, dans un raccourci. Dans la montée du mont Moria, la montée vers l’être, le « lekh lekha » initial prend maintenant tout son sens, le « pour toi », n’était-ce pas finalement, « pour ton fils », ta descendance, le nom d’Israël ? Abraham, le fil, le lien, le nœud, Abraham, le passeur, Abraham le tisserand noue du lien pour les générations à venir. Nous demeurons, seuls témoins de ce qui fut sans témoin.

44Ivri, l’hébreu passe d’une lettre à l’autre, il traverse les lettres et se trouve lui-même lieu de passages des lettres, comme traversé par elles.

Quelques mots de conclusion…

45La terre du juif est un Livre, ainsi, il échappe sans doute au drame de l’exil. La mère nourricière est une adjonction de Lettres, dont le lieu est cette unique-double Torah, dont Blanchot aimâ à commenter la blancheur et la noirceur. Miracle de langue hébraïque, jamais figée, close, elle oblige son lecteur à construire lui-même le sens.

46Au terme de cette double et brève marche accomplie en compagnie de notre « Abraham-Lévinas » et de notre « Abraham-(Kafka)-Blanchot », il s’avère que l’un et l’autre accomplissent apparemment un parcours similaire, chez nos deux auteurs se joue, pour le juif le même arrachement, mais la différence s’expose sur le mont Moria, si Lévinas, conforme à la Tradition, entend la positivité de la ligature comme montée vers, disons l’avenir… tout se joue au contraire chez Blanchot dans la redescente, rien ne semble avoir eu lieu qu’une mort sacrificielle ; que l’on envisage celle d’Isaac, du temps, ou de Dieu lui-même. Privilégier la descente c’est peut-être entendre avant tout la dimension tragique de l’événement de la ligature. Comme si demeurait le silence du retour, la fin du dialogue entre Abraham et Dieu, parole sacrifiée. Mutisme. Déchirure. Peut-être à la manière du chevalier de la foi, de Crainte et Tremblement, dont l’auteur, dans l’anonymat du nom de la signature, Johannes de Silentio, maintint l’énigme.

47Si je devais accentuer peut-être outrageusement les différences, je dirai que Blanchot est davantage attentif, au geste, à l’événement, à ce qu’il peut réécrire comme altérité même des deux récits du « lekh lekha » et de la ligature, tandis que Lévinas, davantage attentif à la lettre, l’ouvre et la déploie, en entend toutes les sonorités, peut-être aussi, toutes les sororités...

  • 27 Lévinas Emmanuel Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, 1996/2005, voir l’ (...)

48Notre cheminement reste inachevé, il faudrait, entre autres, du côté de Lévinas être attentif à l’importance qu’il accorde à deux autres événements abrahamiques (absents chez Blanchot), l’hospitalité généreuse d’Abraham, le récit de Sodome et Gomorrhe, et se pencher particulièrement sur l’analyse qu’il développe, à partir du verset « Je suis cendre et poussière » verset qui donne à Abraham toute sa magnificence : grâce à cette parole d’intercession, d’humilité et de justice, nous assistons peut-être au véritable premier dialogue entre l’homme et le Saint-Béni-Soit-Il. Grandeur d’Abraham, reconnue et justement récompensée par deux commandements positifs, rappelés plusieurs fois par Lévinas : « Abraham obtint deux commandements : celui du “fil bleu pourpre (des tzitzit)” et celui de la “courroie des tephillin” (phylactères)27 ».

49Henri Heine (et d’autres...), parle quelque part je crois du malheur d’être juif, peut-être faudrait-il entendre le versant lumineux : tout le bonheur d’être juif ! joie d’être sans cesse sollicité par la Lettre, de sans cesse être questionné par elle ; joie modeste et silencieuse d’une élection. Mais nulle vanité dans cette élection, seule demeure, l’exigence de fidélité à une parole, parole acceptée avant d’être entendue.

50Le dernier mot à Lévinas :

  • 28 Lévinas Emmanuel, « Judaïsme et Révolution », in Du Sacré au Saint, Paris, Les Éditions de Minuit, (...)

La descendance d’Abraham – hommes à qui l’ancêtre légua une tradition difficile de devoirs à l’égard d’autrui, qu’on n’a jamais fini d’accomplir, un ordre où l’on n’est jamais quitte, mais où le devoir prend avant tout la forme d’obligations à l’égard du corps, le devoir de nourrir et d’abriter. Ainsi définie, la descendance d’Abraham est de toute nation : tout homme véritablement homme est probablement de la descendance d’Abraham28.

Notes

1 Lévinas Emmanuel, « La trace de l’autre » (1963), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1982, p. 192.

2 Jacques Derrida examine longuement cette question à plusieurs reprises dans son article consacré à Lévinas : « Violence et Métaphysique, essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas », in L’Écriture et la différence, Paris, Les Éditions du Seuil, 1979.Voir en particulier, dans l’édition « Points/Seuil », les deux dernières pages du texte de Derrida, p. 226-228 et par exemple : « Sommes-nous des Juifs ? Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons dans la différence entre le Juif et le Grec, qui est peut-être l’unité de ce qu’on appelle histoire » (p. 227) ou encore dans sa note de la page 228 : « [...] le thème du retour est-il si peu hébraïque ? ».

3 Lévinas Emmanuel, « Le sens et l’œuvre », in Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de poche, p. 48. Sauf indication contraire, toutes les références que nous donnerons pour les oeuvres de Lévinas et Blanchot sont empruntées aux éditions de poche.

4 Lévinas Emmanuel, « Éthique et Esprit » (1952), in Difficile liberté, Paris, Le Livre de poche, p. 23.

5 Dans une note De Dieu qui vient à l’idée, Lévinas reconnaît la grandeur de l’oeuvre de Kafka : « [...] je rappellerai les livres qui semblent constituer la “bible” du monde littéraire contemporain : l’oeuvre de Kafka. », Paris, Vrin, 1982, p. 257.

6 Blanchot Maurice, « Kafka et l’exigence de l’oeuvre » (1952), in L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Folio/Essais »1955, p. 63-101.

7 Ibid. p. 114 (la traduction semble être de Blanchot, celle de Marthe Robert est légèrement différente).

8 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 183.

9 Notamment, sans doute l’article « L’homme juif », paru initialement en 1954 dans la revue L’Arche et réédité dans L’Existence juive, Paris, Les Éditions du Seuil, 1962.

10 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, op.cit., p. 184.

11 Ibid., p. 183.

12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1978, p. 207.

13 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, op. cit., p. 185.

14 On peut lire aussi deux livres de Derrida auxquels nous ne nous référons pas, mais qui auraient pu intervenir dans le dialogue de Lévinas et Blanchot au sujet d’Abraham, il s’agit de Donner la mort, Paris Galilée, 1999, et de Béliers, Paris, Galilée, 2003.

15 Blanchot Maurice, « Joseph et ses frères, par Thomas Mann », in L’Insurgé, n° 14, avril, 1937. Article non repris en volume. Je remercie mon ami Arthur Cools de m’avoir donné une copie de cet article.

16 Mann Thomas, Joseph et ses frères, Les histoires de Jacob, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 1980, p. 177.

17 Blanchot Maurice, « Joseph et ses Frères, par Thomas Mann », op. cit., p. 5.

18 Ibid.

19 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur [1ère version], Paris, Gallimard, 1941, p. 227 : « Elle le prit par la main, elle songeait instinctivement, pour être plus forte que cette force mystérieuse, à le traiter comme un enfant. […] elle le sentait échapper une fois de plus à l’espèce humaine, et entrant dans la race de ceux qui crient et qui pleurent en présence d’un kidnappeur parce que ce n’est pas un bohémien, il traitait en égal, sans admiration, sans différence de taille, dialogue terrible d’Isaac et d’Abraham, l’équivalent de Dieu pour l’âge mûr. Du fond de son mystère d’enfant il s’exposait indemne à la contagion de l’étrange bonne santé, reflet d’images anormales. »

20 Blanchot Maurice, Au moment voulu, Paris, Gallimard, 1982, p. 147. Ce n’est pas ici le lieu de le développer, mais la proximité entre ce passage du récit de Blanchot et celui de Thomas Mann est troublante.

21 Blanchot Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 22.

22 Voir dans ce volume l’article de Sébastien Rongier consacré à l’animal.

23 Blanchot Maurice, « Kafka et l’exigence de l’œuvre » (1949), in L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, p. 69-79.

24 Lévinas Emmanuel, « Agnon, Poésie et Résurrection. Notes sur Agnon » et « Kierkegaard, Existence et Éthique », in Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976.

25 Ibid. (Livre de poche, p. 17).

26 Ibid., p. 90.

27 Lévinas Emmanuel Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, 1996/2005, voir l’article « Qui est soi-même ? » p. 79-96.

28 Lévinas Emmanuel, « Judaïsme et Révolution », in Du Sacré au Saint, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977, p. 19.

Auteur

Éric Hoppenot
Professeur agrégé, enseigne à l’IUFM de Paris, membre du GRES (Groupe de Recherches sur les Écritures Subversives), chercheur associé à l’Université Autonome de Barcelone. Organisateur de trois colloques consacrés à Blanchot : « Lévinas-Blanchot : penser la différence »(2006), « Image et Imaginaire dans l’oeuvre de Blanchot » (2007), « Maurice Blanchot et la Philosophie » (mai 2008). Il est le fondateur et le directeur de la collection « Compagnie de Maurice Blanchot » aux Éditions Complicités. Il a dirigé ou co-dirigé les ouvrages : L’Œuvre du Féminin dans l’écriture de Maurice Blanchot (2004) ; L’Épreuve du temps chez Maurice Blanchot (2006) ; Maurice Blanchot, de proche en proche (2007), aux Éditions Complicités ; Lévinas-Blanchot : penser la différence (Presses universitaires de Paris 10, 2007). À paraître chez Gallimard, deux anthologies de textes de Blanchot, Maurice Blanchot. Articles et documents politiques ; Maurice Blanchot. Paix, paix au lointain et au proche (textes sur le judaïsme et Israël).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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