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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

LE judaïsme

La passion de l’infini chez Lévinas et Blanchot

Shmuel Wygoda

Texte intégral

  • 1 Voir « Anaximandre », in Les Penseurs grecs avant Socrate de Thales de Milet à Prodicos, traductio (...)

1L’homme aurait-il depuis toujours la passion de l’infini ? D’après la réponse d’Anaximandre à la deuxième génération de ceux qu’on nomme présocratiques, il semblerait que oui. Sa fameuse suggestion de « l’apéiron » comme « arché » semble confirmer cette option1. L’infini serait le principe unificateur de la pluralité et diversité qui assaille notre conscience à travers nos sens. Mais quelle serait la portée de cet « apéiron » ? Serait-il sensible fût-ce comme l’air selon la suggestion d’Anaximène ou purement arithmétique selon celle de Pythagore, voire logique selon Zenon et son célèbre paradoxe ?

2Si la quasi-totalité des citations bibliques qui emploient le terme de Ein’héker font référence à Dieu :

3Isaie, Chapitre 40, Verset 28

  • 2 La traduction de ce verset ainsi de ceux qui suivent est celle de la Bible du Rabbinat français so (...)

4Ne le sais-tu donc pas ? Ne l’as-tu pas ouï-dire ? Le Seigneur est le Dieu de l’éternité, le Créateur des dernières limites du monde ; il n’éprouve ni fatigue ni lassitude ; il n’est point de bornes à son intelligence !2

5Psaumes Chapitre 145, Verset 3

6Grand est l’Éternel et justement glorifié, sa grandeur est sans borne.

7Job, Chapitre 5 Verset 9

8Il accomplit de grandes choses en nombre infini, des merveilles qui ne peuvent se compter

9Job, Chapitre 9, Verset 10

10Il accomplit des merveilles sans fin, des prodiges qui ne peuvent se compter.

11Je retiendrai néanmoins pour ma part les premiers versets du chapitre 25 des Proverbes :

12Verset 2 : « La gloire divine est dans le caché, la gloire des rois est dans la recherche ».

13Verset 3 : «Hauteur des cieux et profondeur de la terre et le coeur des rois est insondable ».

14Rachi

15L’in-cherchable, ne serait pas seulement dans les hauteurs des cieux ou les profondeurs des mers, mais aussi dans le coeur des humains, fussent-ils rois.

  • 3 Lévinas Emmanuel, « Infini », in Altérité et Transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 69 (...)
  • 4 Si d’ordinaire on parle du Talmud, faisant référence au Talmud le plus célèbre et le plus étudié, (...)

16Et cependant, si la Bible ne mentionne pas explicitement le terme d’Ein-sof, il figure bel et bien et dans le Talmud et dans les premiers textes rabbiniques tel que le Midrach Rabba et le Psikta de Rav Kahana. On notera même si – et je m’en étonne – Lévinas ne l’a pas fait dans son très bel article intitulé « Infini » paru initialement dans l’Encyclopédia Universalis puis dans « Altérité et transcendance »3 – que d’emblée le terme d’Ein-sof est employé par les Sages des Talmuds4 comme faisant référence à l’humain. Tantôt s’agit-il de possibilités infinies de préserver la pérennité du couple (Talmud de Babylone, Traité Nida, 58b), tantôt des capacités infinies de l’homme à faire le bien et en avoir le mérite (Midrash Bereshit Rabba, 33a), quand bien même il serait déjà souillé comme Ésaü (Midrash Psikta de Rav Kahana, 12, 20)

  • 5 Lévinas Emmanuel, Quatre lectures talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968, p. 70-71.

17Les Sages talmudiques auraient-ils précisément le même souci que Lévinas qui énonce à plusieurs reprises dans ses lectures talmudiques : « dans mon commentaire, le mot D. sera rare. Il exprime la notion la plus claire religieusement, philosophiquement la plus obscure5 » ; ou encore :

  • 6 Ibid., p. 33-34

Dieu – quelle qu’en soit la signification ultime et en quelque sorte nue – apparaît à la conscience humaine (et dans l’expérience juive surtout) « habillé » de valeurs ; et cet habillement n’est pas étranger à Sa nature ou à Sa surnature. L’idéal, le raisonnable, l’universel, le très haut, le trans-subjectif, etc. – notions perméables à l’intelligence – sont des vêtements moraux. Je pense donc que, quelle que soit l’ultime expérience du Divin et son ultime signification religieuse ou philosophique, elles ne peuvent se séparer de ces expériences et significations pénultièmes ; elles ne peuvent ne pas englober les valeurs dans lesquelles resplendit le Divin…6

18Il y aurait donc pour Lévinas une sorte de régression entre la signification ultime du Divin et son habillement pénultième qui toujours serait d’ordre moral. Concernant l’infini, il y aurait de la part du Talmud une régression similaire. Les Sages – ou docteurs comme Lévinas les appelle – certes humains tentés comme tous les humains par la passion de l’Infini, se refuseraient pourtant à s’y référer comme signifié du signifiant Dieu. La relation signifié-signifiant serait en l’occurrence non seulement intrinsèquement illogique, mais plus encore profondément indécente. Le Talmud se référera donc à l’infini, mais non pas dans une tentative d’utiliser ce terme pour parler de D. mais plutôt pour faire référence à l’homme.

19Dans le Traité Nida il s’agira de l’infinie responsabilité envers le couple, potentiel d’un avenir humain appelé à être toujours plus qu’il n’est, à permettre l’accès à un avenir ad æternam. Dans le Midrach il s’agira des capacités infinies de l’homme à se soustraire au déterminisme et à faire le bien, envers et malgré ses propres antécédents.

20Cette régression des Sages talmudiques et rabbiniques de la référence à l’infini, de l’Ultime Divin vers le pénultième humain me paraît très importante. Elle refléterait un souci tout autre que la dérisoire tentative de décrire ce qui par définition se dérobe à toute description. En effet, Lévinas tout comme Blanchot fera de l’aporie de l’infini un concept philosophique ou religieux voire mystique. Dans L’Entretien infini, Blanchot parlant de l’extase se posera la question : « Est-ce que nous ne subissons pas l’attrait que garde le terme de mystique ? »

21Sa réponse sera impitoyable :

  • 7 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 306.

Les mystiques ont toujours bénéficié d’un statut spécial dans les églises et même hors d’elles – ils dérangent le confort dogmatique, ils sont inquiétants, parfois étranges, parfois scandaleux ; mais ils sont à part, non seulement parce qu’ils restent porteurs d’une évidence par-delà, tant visible, mais parce qu’ils sont les participants et les coopérants de l’acte dernier : l’unification de l’être, la passion de la « terre » et du « ciel ». De ses prestiges nous devons nous méfier. Nous devons dire que la récusation sévère, inlassable de toutes les suppositions religieuses, comme de toutes les révélations et certitudes spirituelles, impliquées par les dispositions mystiques fait partie essentiellement et en premier lieu du mouvement que nous décrivons. C’est vraiment bien le moins, à qui s’est lié, par la décision la plus ferme à la passion de la pensée négative de ne pas commencer par s’arrêter à D. et pas davantage au silence ou à l’absence de D. et – cela est encore plus important – de ne pas se laisser tenter pas le repos dans l’Unité, sous quelque forme que ce soit7.

  • 8 Ibid.

22L’extase mystique ne serait pas dangereuse voire scandaleuse de par sa tentative de s’unir avec l’au-delà dans un mouvement certes sensible mais qui s’efforce à aller au-delà des limites imposées par les sens. Sa dérision serait – et pour Blanchot comment ne le serait-elle pas – d’ordre intellectuel. Blanchot parle de « l’unification de l’être, la fusion de la “terre” et du“ciel”, prétention des prétentions, suggérer une fusion entre terre et ciel, contempler l’unification de l’être. » Mais finalement pourquoi pas ? Qu’y aurait-il de si sévèrement et inlassablement récusable dans cette prétention mystique ? Pour Blanchot la réponse à cette question est limpide : il s’agirait de succomber à la tentation du REPOS dans l’unité sous quelque forme que ce soit8. Le mystique saurait ? ! Il ne serait plus troublé et déchiré par le questionnement. Il aurait dans ce fusionnement avec l’au-delà surmonté les contradictions et les ambiguïtés de l’existence, de l’être. Maurice Blanchot dans ce texte littéraire d’une rigueur philosophique remarquable, dira cela encore autrement :

  • 9 Ibid., p. 307.

Ce qui signifie qu’il n’y a plus d’Autre que l’homme et qu’il n’y a plus de Dehors en dehors de lui, puisqu’affirmant le tout pas son existence même, il comprend tout en se comprenant dans le cercle refermé du savoir…9

23La prétention mystique serait certes intellectuelle, mais recouvrirait de fait une profonde déficience éthique. Le prétendant à l’infini se passerait en fait de ce qui ne serait pas lui. Comment en serait-il autrement pour lui qui réunit dans une unio-mystica avec l’Infini. Y aurait-il encore autre chose au-delà de l’infini ? C’est logiquement absurde. Dès lors, fort de cette conclusion logique impeccable, le moi peut se complaire à l’infini dans l’Infini. Je note avec attention les deux parties de la phrase de Blanchot citées ci-dessus :

  • « il n’y a plus d’Autre que l’homme »
  • « il n’y a plus de Dehors en dehors de lui. »

24Je note en passant que Blanchot écrit « Autre » et « Dehors » avec des majuscules. Permettez-moi de suggérer le commentaire de ces propos de Blanchot à l’aide d’une lecture talmudique. Pas de Lévinas, mais peut-être dans son sillon, j’allais dire dans sa trace.

25Le Talmud ouvre le traité Shabbat avec les propos suivants dans la première Michna : « Les sorties de Shabbat deux qui sont quatre. Le maître de maison est à l’intérieur et le pauvre à l’extérieur… ».

Difficile liberté10Difficile liberté
  • 11 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit.

Comment l’absolu (sous la forme de totalité) peut-il être encore dépassé ? Comment l’homme, parvenu par son action au sommet, pourrait-il lui, l’universel, lui l’éternel, toujours s’accomplissant et toujours accompli, et se répétant dans un discours qui ne fait que se parler sans fin, ne pas s’en tenir à cette suffisance, et comme telle, se mettre en question ? À proprement parler, il ne le peut pas. Et cependant, l’expérience intérieure exige cet événement qui n’appartient pas à la possibilité ; elle ouvre en l’être achevé un infime interstice par où tout ce qui est se laisse soudainement déborder et déposer par un surcroît qui échappe et excède. Étrange surplus11.

26Ce surplus dont parle Blanchot, surplus de la finitude et la suffisance, surplus de Discours qui parle sans fin, ne serait-il pas précisément la présence du pauvre dont parle la Michna de Shabbat ? Mais ce n’est pas tout. Comme s’il avait étudié cette Michna, Blanchot, dans une note sur le jeu de l’interdit et de la transgression chez Bataille, fait la remarque suivante :

  • 12 Ibid., p. 308, note 1.

L’interdit marque le point où cesse le pouvoir. La transgression n’est pas un acte dont, dans certaines conditions, la puissance de certains hommes et leur maîtrise se montreraient encore capable. Elle désigne ce qui est radicalement hors de portée : l’atteinte de l’inaccessible, le franchissement de l’infranchissable. Elle s’ouvre à l’homme lorsqu’en celui-ci le pouvoir cesse d’être la dimension ultime12.

27L’interdit de franchir le domaine privé vers le public et vice versa serait, si piètre soit-il, le point par lequel le Juif marquerait le fait qu’il renonce au pouvoir, au pouvoir dans sa connotation nietzschéenne, c’est-à-dire à l’infini.

28Lévinas, quant à lui, n’est pas moins préoccupé par l’infini, bien au contraire. En philosophe, il en analyse les définitions de Descartes à Spinoza, de Fichte à Nietzsche, en passant par Schelling et Hegel et jusqu’à Marx pour conclure :

  • 13 Lévinas Emmanuel, Altérité et transcendance, op. cit., p. 71-72.

Entrevoir l’infini dans la suppression de l’Autre, ou dans la conciliation avec lui suppose cependant que l’Autre n’est pour le Même que limite et menace. Qui contesterait, en effet, qu’il en soit ainsi, le plus souvent, dans la société humaine soumise, comme toute réalité finie, au principe formel, selon lequel l’Autre limite ou serre le même : les guerres et les violences du monde de tout temps le prouvent assez. Mais l’autre homme, – l’absolument autre, Autrui – n’épuise pas sa présence par cette fonction répressive. Sa présence peut être rencontre et amitié et par là, l’humain tranche sur toute autre réalité. Le face-à-face est une relation où le moi se libère de sa limitation à soi – qu’ainsi il découvre – de sa réclusion en soi, d’une existence dont les aventures ne sont qu’une Odyssée, c’est-à-dire le retour dans une île…13

retour

29Pour Abraham par contre, il ne s’agit pas de rentrer mais plutôt de quitter cette maison paternelle où se faisait le négoce des idoles, c’est-à-dire le fini de l’infini pour arriver dans ce lieu où le véritable enjeu ne serait que la découverte de l’infini du fini. Et qu’y aurait-il de plus fini que Sodome et Gomorrhe, Finitude Satanique refusant à l’autre fût-ce le gîte et ne voyant en lui qu’un moyen d’assouvir ses instincts les plus vils.

30Lévinas, comme l’a noté Éric Hoppenot dans son bel exposé, plaidera en faveur de Sodome et aura en récompense pour sa descendance deux mitsvot, deux commandements ; l’un destiné à purifier celui qui se serait souillé au contact d’un mort c’est-à-dire – toujours d’après Emmanuel Lévinas, dans une très belle lecture talmudique sur le Nazireen – qui aurait abdiqué devant la mort, même s’il en avait triomphé philosophiquement – parle-t-il de Heidegger ; ou plutôt est-ce possible qu’il ne se réfère pas à lui – pour se mettre dans les rangs – si nombreux – des adeptes du Carpe Diem altérant de la sorte engagements et sacrifices. L’autre commandement sera destiné à préserver l’union du couple, même en cas de crise, s’ouvrant de la sorte vers le tiers et l’altérité.

31Cependant, permettez-moi de respecter ce commentaire de Lévinas en le questionnant. Je le ferai en comparant la conduite certes exemplaire d’Abraham avec celle de son neveu Loth, personnage bien plus équivoque qui ira habiter précisément à Sodome. Il va sans dire que je ne pourrai pas faire ici une comparaison serrée entre l’oncle Abraham et le neveu Loth ; je ne relèverai donc que deux points, qui concernent plus directement les conclusions de Lévinas dans sa lecture des textes bibliques et talmudiques :

32a) Juste avant la destruction de Sodome et Gomorrhe, après la déception d’Abraham de ne pas avoir eu gain de cause dans son intercession en faveur de ces deux villes, la Torah nous raconte que Loth lui aussi intercède en faveur d’une troisième ville : Tsohar ou Mitsar. Les versets 19-22 du chapitre 19 de la Genèse racontent que Loth s’adresse et dit :

Si je trouve grâce à Tes yeux, et si Tu veux bien étendre la grâce que Tu as faite de me sauver, je ne saurais me réfugier dans la montagne de peur que le mal ne me poursuive et que j’en meure. Voici s’il Te plaît cette ville proche dans laquelle je vais fuir, c’est Mitsar, que je puisse y fuir, qu’elle soit Mitsar et que mon âme vive. Il lui répondit : je t’accorde aussi cette chose-là et je n’anéantirai pas [littéralement et je ne retournerai pas] la ville que tu as mentionnée.

33Ces quelques versets souvent parcourus rapidement, indiquent pourtant clairement, que ce qu’Abraham n’a pas pu obtenir dans son impressionnante requête auprès de l’Eternel en faveur de Sodome, Loth l’obtient instantanément dans sa brève intercession en faveur de la ville voisine deMitsar. Serait-ce parce que le point de base de l’argument de Loth diffère radicalement de celui d’Abraham. Pour Abraham, « le Juge de la terre entière ne ferait-il pas justice » ne saurait tuer le juste avec le mécréant. Effectivement, lorsque dans son plaidoyer il comprend qu’il n’y a même pas dix justes à Sodome, il renonce. La justice permet donc d’anéantir la ville.

34Pour Loth il ne saurait s’agir de sauver la ville de Mitsar à cause de ses justes. Il n’y en a pas. Il le sait. Il intercède pour Mitsar sans argument. Pour Mitsar simplement. S’il n’y a pas de juste à Mitsar aujourd’hui, c’est aussi mon affaire. Serait-ce pour cette raison que Loth est allé habiter à Sodome, dans une tentative – fût-elle insensée – de sauver cette société. Son appel est entendu et Mitsar est sauvée.

35Cela m’amène au deuxième point :

36b) Après l’apocalypse, ses deux filles se croyant seules au monde avec leur père après ce déluge de feu et soufre, décident d’avoir une relation incestueuse avec leur père. Permettez-moi de vous poser une question « lévinasso-chouchanienne » à ce propos : pourquoi nous raconter cet épisode ? Serait-ce peut-être pour suggérer que l’enseignement de Loth à propos de Mitsar a été intériorisé par ses filles et que plus qu’un inceste, cet acte scandaleux par sa forme serait louable dans son fond ; car il exprime l’engagement infini à recommencer envers et malgré tout les échecs de l’humain. De cet accouplement naîtra Moab et de Moab viendra Ruth et de Ruth descendra David et de David viendra le Messie. Le Messie dans sa conception juive n’est pas la Grâce venue d’En Haut pour sauver l’En-Bas, mais au contraire l’entêtement infini de l’En-Bas (même du très très bas) à se remesurer encore et malgré tout au défi lancé par D. le sixième jour de la création : « faisons un homme à notre image ». On notera que cette ascendance du Messie n’est pas abrahamique mais lothienne c’est-à-dire universelle, à la portée de l’humain en tant qu’humain, que pleinement humain c’est-à-dire solidaire de l’homme de l’autre homme et infiniment responsable pour lui.

37Je cite à nouveau Lévinas :

  • 14 Ibid., p. 89.

Que l’altérité de l’infini puisse consister à ne pas se réduire mais à se faire proximité et responsabilité, que la proximité ne soit pas une coïncidence qui échoue mais un incessant – un infini – et comme glorieux accroissement de l’altérité dans son appel aux responsabilités, lesquelles paradoxalement s’accroissent au fur et à mesure qu’elles se prennent ; que le fini soit ainsi comme pour la plus grande gloire de l’Infini. Voilà le dessin formel de la notion d’infini : qui prise pour un pur savoir se dénivelle…14

  • 15 Ibid., p. 88-89.

38Tout un courant de la philosophie contemporaine partant de l’irréductibilité de l’interpersonnel aux rapports d’objectivisation, de schématisation et de reconnaissance, se situe dans la tradition religieuse de l’idée de l’Infini. On peut se demander si elle ne s’en approche pas même quand elle se formule d’une façon sciemment et rigoureusement athée15. Je suggère que dans ces dernières lignes Lévinas fait référence à son ami Maurice Blanchot.

39J’en arrive à ma troisième et dernière partie : Blanchot comme Lévinas semblent donc se refuser à une approche rigoureusement épistémologique de l’Infini. Les deux amis de Strasbourg insistent chacun à sa façon sur une certaine pudeur qui s’impose dès lors qu’il s’agit de l’Infini qui pourtant les passionne tous deux. Il s’agirait d’entrevoir l’Infini par le biais. Mais quel biais ?

40Pour Blanchot, il s’agirait de cet étrange surplus qui s’échappe par un infime interstice, une infime cassure dans le cocon du moi renfermé sur soi. Et cependant, comment concrètement ce surplus va-t-il se traduire et se manifester ?

41Dans L’Entretien infini, Blanchot ne se pose pas la question. Il y a déjà répondu dix ans auparavant dans Le Livre à venir. Parlant du lecteur et de son rôle, il dira :

  • 16 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1987, p. 132.

Ainsi est-il près de s’unir à l’ouvrage par une passion qui va quelques fois jusqu’à l’illumination qui le plus souvent s’épuise en traductions subtiles. S’il s’agit d’un lecteur spécialisé, heureux de pouvoir abriter sa petite lumière dans le creux d’une nouvelle profondeur16.

42Il y aurait donc pour Blanchot deux passions de lecture : l’une amatrice, hésitant à suggérer une lecture de plus, allant au-delà de la littéralité des lettres, ou si vous voulez au-delà du verset, et l’autre « professionnelle » savante, sûre de ses acquis fruits de la science littéraire, opérant au sein des règles de la grammaire et de la syntaxe, de la philosophie et de l’intertextualité.

43Et Blanchot de rajouter entre parenthèses (je me demande pourquoi) :

  • 17 Ibid., p.133.

Mais peut-être faut-il rappeler : la lecture est un bonheur qui demande plus d’innocence et de liberté que de considération. Une lecture tourmentée, scrupuleuse, une lecture qui se célèbre comme les rites d’une cérémonie sacrée, pose par avance sur le livre les sceaux du respect qui le ferment lourdement. Le livre n’est pas fait pour être respecté et le plus sublime chef-d’oeuvre trouve toujours dans le lecteur le plus humble la mesure juste qui le rend égal à lui-même17.

44Il y aurait donc une lecture au-delà de la lecture et celle-ci serait à même de laisser le livre ouvert.

  • 18 Ibid., p. 139.

45Y aurait-il une garantie de véracité dans cette lecture audacieuse ? Blanchot répond là encore à cette question dans un autre chapitre de ce même Livre à venir, celui-ci consacré à l’Aleph de Borges. L’infini littéraire : « la vérité de la littérature serait dans l’erreur de l’infini18 ». La vérité dans l’erreur et de plus infini. Décidément nous sommes bien chez Borges. Mais cette phrase est de Blanchot qui pressentant notre perplexité précise à la page suivante :

  • 19 Ibid., p. 141.

Le monde et le livre se renvoient éternellement et indéfiniment leurs images reflétées. Ce pouvoir indéfini de miroitement, cette multiplication scintillante et illimitée – qui est le labyrinthe de la lumière et qui du reste n’est pas rien – sera alors tout ce que nous trouvons vertigineusement au fond de notre désir de comprendre19.

46Et plus loin :

  • 20 Ibid.

La littérature n’est pas une simple tromperie, elle est le dangereux pouvoir d’aller dans ce qui est par l’infinie multiplicité de l’imaginaire20.

  • 21 Lévinas Emmanuel, Du sacré au saint, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977, p. 59.

47Permettez-moi là aussi de commenter le surplus blanchotien par le biais d’un surplus lévinassien. Je commencerai par un scoop. J’ai attrapé Lévinas en flagrant délit. Une citation d’un des plus grands maîtres de la Cabbale (et ce n’est pas Rabbi Haim de Volozhin !) c’est un autre Rabbi Haim : Rabbi Haim Vital dont Lévinas cite le mot sans en mentionner l’auteur : «Me permettrez-vous encore de deviner l’une des deux millions quatre cent mille significations que comportent les interdits que je viens de résumer ?21 »

48Lévinas s’exprime de la sorte dans son introduction à la lecture talmudique intitulée : « Jeunesse d’Israël » qui porte sur les lois du Naziréen. Il y a lieu de supposer que le contenu de cette citation lui est parvenu par l’intermédiaire de Shoushani, qui avait une maîtrise parfaite des textes juifs, y compris de ceux des grands maîtres de la Cabbale. Ceci dit, la proximité avec la citation de Blanchot ci-dessus est pour le moins frappante.

  • 22 Lévinas Emmanuel, Au-delà du verset, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982, p, 104.

49Je terminerai par le biais par lequel Lévinas entrevoit concrètement l’infini. Là aussi avec la pudeur qui lui est caractéristique. Il en montre la direction plutôt qu’il n’en tente une exposition philosophique. Ces grandes choses figurent souvent chez Lévinas dans ses lectures talmudiques. Il s’y sentait plus libre, moins redevable de comptes à la corporation des philosophes. Dans sa lecture intitulée « Le Pacte », et qui traite de l’alliance scellée par Israël dès sa rentrée en terre promise sur les monts Garizim et Ebal, et dont la mise en scène ainsi que le contenu sont énoncés par Moïse au chapitre 16 de son discours final du Deutéronome. Le Talmud prétextant plusieurs différences entre le prescriptif du Deutéronome et le descriptif de ce cérémonial au chapitre 8 du livre de Josué, d’une part, et l’analyse du contenu de cette alliance tels qu’ils figurent sur onze versets prononcés par Moïse au chapitre 16 du Deutéronome, nous fait d’emblée entrer dans un tourbillon de nombres. La question serait la suivante : combien d’alliances ont été scellées entre D. et le peuple d’Israël ? D’une seule alliance apparemment suggérée dans le texte cité, le Talmud passe à quatre. Ces quatre sont rapidement multipliées par quatre niveaux de compréhension. Et de suite, le Talmud de rajouter à ces 16 alliances deux fois 16 autres alliances : celle de Sinaï et celle des plaines de Moab même s’il n’y est formellement pas question des mêmes données. Nous sommes à 48.Dans une sorte de pause dans cette course folle, le Talmud n’hésite pas à suggérer de renoncer purement et simplement à l’alliance originelle de Garizim et Ebal par le rapport maître-élève de Moïse rencontrant ceux qui le souhaitent dans l’attente d’assignation. Et de continuer : selon une opinion, il faudrait multiplier 48 par 603 550, le nombre des Israélites présents auprès du Mont Sinaï. Et Lévinas de commenter : « Bien sûr on peut sourire, mais ce n’est pas encore un nombre infini22. »

50Arrivera-t-on à l’infini ? Non ou plutôt Oui.

51Voici la fin : Rabbi, c’est-à-dire le rédacteur de laMichna, va continuer le raisonnement jusqu’au bout. Il faudrait élever le produit de 48 fois 603 550 à la puissance 603 550. Pourquoi ? Rav Mecharchia explique : « C’est là, la différence entre responsabilité et responsabilité de la responsabilité. »

52Lévinas commente :

Tout le monde en Israël est responsable de tout le monde. Ma responsabilité s’étend jusqu’à la responsabilité que peut prendre l’autre homme. Moi j’ai toujours une responsabilité de plus qu’autrui car de sa responsabilité je suis encore responsable de la responsabilité qu’il a de ma responsabilité. Ein ladavar sof ; cela ne finira jamais. À l’infini. Derrière la responsabilité reconnue à tous pour tous, surgit le fait que je suis encore responsable de cette responsabilité dans la société de la Torah.

53Ces propos répondent implicitement à la question qui se pose à la lecture de ce passage bizarre du Talmud. Quel est le sens de cette frénésie numérique qui semble s’être emparée des sages du Talmud, dont chacun suggère un produit plus élevé. Dans sa lecture de ce texte, Lévinas souligne l’idée sur laquelle le Talmud conclut. À travers le Pacte qu’Israël conclut avec Dieu, il y aurait un autre pacte qui s’établirait, entre chaque membre de la communauté. Comme si l’axe vertical du pacte ne saurait se conclure sans son préalable horizontal, celui qui régit les relations entre chaque individu. Loin d’une conception de société dans laquelle chacun serait certes égal devant la loi,mais égal en soi et pour soi, le Talmud suggérerait précisément un axe horizontal caractérisé par la responsabilité de chacun pour chaque autre, jusqu’à concevoir la reprographiste pour la responsabilité de la responsabilité, etc., etc. effectivement ad infinitum.

54Il me semble qu’il y a là une des différences profondes entre Lévinas et Blanchot dans leur conception respective de l’infini. Pour Maurice Blanchot, l’infini serait à chercher dans la finitude du texte fini, certes, mais infini car tout comme pour Gadamer il y aurait autant de fusions d’horizons que de lectures, et cela ad infinitum. Mais aucune de ces lectures n’engagerait directement et existentiellement le lecteur qui la suggérerait. Et quand bien même elle engagerait, elle dégagerait dans cet engagement même.

55Pour Lévinas au contraire, aussi bien dans cette lecture talmudique que dans son oeuvre purement philosophique, l’infini engage. Il est fondateur de la subjectivité même du sujet, mais précisément en tant que tel, il devra fonder une communauté où tous seront responsables de la responsabilité de chacun pour la responsabilité de chaque autre. Est ce possible ? N’est-ce pas utopique ? Je répondrais avec Lévinas : Cela doit être possible, faute de quoi le projet de société ne serait que dérision et bavardage.

Notes

1 Voir « Anaximandre », in Les Penseurs grecs avant Socrate de Thales de Milet à Prodicos, traduction, introduction et notes par Jean Voilquin, Paris, Garnier/Flammarion, 1964, p. 49-53.

2 La traduction de ce verset ainsi de ceux qui suivent est celle de la Bible du Rabbinat français sous la direction du Grand Rabbin Zadoc Kahn.

3 Lévinas Emmanuel, « Infini », in Altérité et Transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 69-89.

4 Si d’ordinaire on parle du Talmud, faisant référence au Talmud le plus célèbre et le plus étudié, celui dit de Babylone, il faut cependant relever qu’en l’occurrence le Talmud de Jérusalem mentionne lui aussi et à plus de quinze occasions le terme de Ein Sof et toujours en référence à l’humain.

5 Lévinas Emmanuel, Quatre lectures talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968, p. 70-71.

6 Ibid., p. 33-34

7 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 306.

8 Ibid.

9 Ibid., p. 307.

10 Exode, 16, 29.

11 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit.

12 Ibid., p. 308, note 1.

13 Lévinas Emmanuel, Altérité et transcendance, op. cit., p. 71-72.

14 Ibid., p. 89.

15 Ibid., p. 88-89.

16 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1987, p. 132.

17 Ibid., p.133.

18 Ibid., p. 139.

19 Ibid., p. 141.

20 Ibid.

21 Lévinas Emmanuel, Du sacré au saint, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977, p. 59.

22 Lévinas Emmanuel, Au-delà du verset, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982, p, 104.

Auteur

Shmuel Wygoda
Chef du Département de philosophie juive au Y. Herzog College à Alon Shevut, chargé de cours à l’Université Hébraïque de Jérusalem et chercheur à l’Institut Van Leer de Jerusalem. Titulaire d’un Doctorat ès lettre de l’Université Hébraïque de Jerusalem (Summa cum laude) sur la Philosophie d’Emmanuel Lévinas, il a publié plusieurs articles sur la pensée talmudique de la philosophie de Lévinas. Publications récentes : Traduction de Lévinas en hébreu des Textes Messianiques dans Difficile Liberté, ainsi qu’une introduction aux premières lectures talmudiques, (Éditions Ressling, 2007) ; « The phenomenology of Time in the Philosophy of Lévinas : Temporality and Otherness in the Hebraic Tradition », in Logos of Phenomenology and Phenomenology of the Logos. Book Three : Logos of History – Logos of Life. Historicity, Time, Nature, Communication, Consciousness, Alterity, Culture, ed. Anna Teresa Tymieniecka, Springer Publishing House, Dordrecht, 2006.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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