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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

LE judaïsme

« Être juif » selon Lévinas et Blanchot

Joëlle Hansel

Texte intégral

1Dans le texte de présentation du colloque, les organisateurs nous ont lancé un défi : « articuler les différences qui séparent les deux amis et penser leur amitié (et la communauté qui lui est inhérente) à partir de ces différences ». Ce défi n’est pas facile à relever, tant Lévinas et Blanchot sont proches l’un de l’autre. Néanmoins, leur amitié se nourrit aussi de ces différences qui instaurent entre eux une distance et une séparation irréductibles, interdisant toute fusion ou confusion. Lors d’une journée Lévinas que le FSJU a organisée tout récemment à Nice, Éric Hoppenot a mis en évidence la proximité des vues de Lévinas et Blanchot concernant l’être juif. Le fait que les deux auteurs aient publié – Lévinas, en 1947, Blanchot, en 1962 – un article intitulé également « Être juif » est la preuve du souci commun qui les anime. Paru un an après Totalité et Infini, l’article de Blanchot est empreint de l’inspiration éthique qui est au cœur de la philosophie de Lévinas. Réfléchir sur l’être juif, cela signifie, pour tous deux, dégager l’enjeu humain ou universel qui s’y joue : la relation avec autrui. Comme l’écrit Blanchot, « Celui qui veut lire le sens de l’histoire des Juifs à travers le judaïsme, doit réfléchir sur cette distance qui sépare l’homme de l’homme, lorsqu’il est en présence d’Autrui ».

2Ce point de rencontre entre Lévinas et Blanchot est bien connu, il suscite ici même les réflexions de beaucoup d’entre nous. Je voudrais insister, pour ma part, sur d’autres expressions de leur proximité qui se révèlent à travers leur méditation sur l’être juif :

  • Leur volonté de rendre à l’être juif sa signification ontologique ou métaphysique.
  • Leur approche de l’existence juive non pas comme « question juive » mais comme « fait juif ».

3On relève aussi dans leur discours ces différences d’inflexion constitutives de leur amitié :

  • Dans son article de 1947, Lévinas traite de l’existence juive en la différenciant du mode d’être caractéristique du « monde non-juif » – de l’être chrétien et occidental ; en revanche, Blanchot comprend l’être juif en lui-même, indépendamment de sa tension bimillénaire avec le christianisme.
  • Alors que l’orientation qui guide Lévinas dans son approche de la Bible est éthique, celle de Blanchot a un versant que l’on peut qualifier – je reviendrai sur ce terme – d’historiosophique. Cela se manifeste particulièrement dans leur interprétation de la figure d’Abraham.
  • La troisième différence entre Lévinas et Blanchot concerne leur conception de la relation entre la question de l’être juif et celle de l’État d’Israël. Distinctes chez Blanchot, ces deux questions se rejoignent chez Lévinas, dans une même exigence éthique.
  • 1 Voir « Existentialisme et antisémitisme », repris dans Les Imprévus de l’histoire.
  • 2 Blanchot Maurice, « Être juif », in L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 182.

4Une même volonté s’affirme dans l’article de Lévinas et dans celui de Blanchot : comprendre l’être juif non pas de manière négative, comme le produit du regard de l’antisémite, mais dans sa positivité ; ne pas réduire l’être juif à une catégorie historique ou sociologique, mais mettre au jour sa signification métaphysique, ou comme le dit Lévinas, « la place » qu’il occupe « dans l’économie de l’être ». Lévinas et Blanchot s’opposent, explicitement, à l’argument principal de Sartre dans les Réflexions sur la question juive. Comme l’écrit Lévinas en 1947 dans « Être juif », on ne peut poser la « question juive » « en termes exclusivement politiques et sociaux », serait-ce dans l’intention louable de défendre le droit des Juifs à l’existence. On ne saurait « fixer le destin juif en fonction de l’antisémitisme1 ». Dans son « Être juif » de 1962, Blanchot reproche à Sartre d’avoir fait du Juif « le produit du regard de l’autre », la différence juive n’apparaissant alors que comme « un négatif de l’antisémitisme2 ».

5Apparemment, l’écart entre leur approche de l’être juif et celle de Sartre est claire. Néanmoins, Lévinas appelait, dès 1947, à reconnaître l’apport précieux des Réflexions sur la question juive au combat contre l’antisémitisme : Sartre a eu le mérite de fournir à ce combat de « nouvelles armes », qui ne sont autres que les « arguments existentialistes ». Lévinas lui-même recourt, dans « Être juif », à ces arguments en pensant la singularité de l’existence juive en termes de « facticité ». Quoiqu’on ne puisse réduire l’être juif à sa « situation » – à l’ensemble des circonstances historiques, politiques, économiques et sociales dans lesquelles les Juifs, comme tout homme, sont placés –, on ne saurait également méconnaître cette dernière.

6L’être juif dont parlent Lévinas et Blanchot n’a donc rien d’une essence éthérée, acosmique et intemporelle. On ne peut détacher l’être juif de la situation faite aux Juifs à travers l’histoire. Voici ce que Lévinas écrit dans « Existentialisme et antisémitisme », texte paru peu après la conférence que Sartre donna sous les auspices de l’Alliance Israélite Universelle en juin 1947, et où il reprit ses thèses sur la question juive : « Il est difficilement concevable que la conscience juive soit étrangère à la situation faite au judaïsme, et que son essence métaphysique diffère de son être historique ».

7De même, Blanchot affirme, dès le début de son article, la nécessité de « réfléchir historiquement » sur l’être juif. Il faut, dit-il « se mettre à l’épreuve d’une histoire » sur laquelle Simone Weil (et, j’ajouterais, tant d’autres) ont fermé les yeux.

8Penser la signification métaphysique de l’être juif en la saisissant à travers les formes concrètes de l’existence juive, telle est l’exigence commune aux deux amis.

9À cela s’ajoute un autre point sur lequel se marquent à la fois la distance qui les sépare de Sartre, et leur proximité. Alors que Sartre pense la judéité en termes de « question juive », Lévinas et Blanchot l’approchent d’emblée comme « fait juif ». L’existence juive ne se donne pas, pour eux, sur le mode de l’interrogation, mais sur celui de l’affirmation.

10Comme le note Jean-Michel Salanskis dans Extermination, loi, Israël. Éthanalyse du fait juif : Bien que « les écrits les plus célèbres dans le champ philosophique traitant du fait juif l’évoquent plutôt sous le nom de“question juive”, cette dénomination n’est plus acceptable aujourd’hui ». Elle ne l’était déjà plus pour Lévinas en 1947.

  • 3 Ces thèmes apparaissent dans les articles de Lévinas publiés en 1935 et 1939 dans Paix et Droit, e (...)

11Il faut prêter ici attention à la première phrase de son « Être juif » : « Si le judaïsme n’avait qu’à résoudre la « question juive » – l’expression est entre guillemets –, il aurait beaucoup à faire, mais il serait peu de chose ». Dès ses premiers écrits, rédigés avant-guerre, dans le « pressentiment de l’hitlérisme », Lévinas traite de l’être juif comme fait, et non comme question. En 1935, il dresse le constat suivant : par le biais du « mythe racial », l’antisémitisme hitlérien a découvert toute la « gravité » et « l’irrémissibilité » du « fait d’être juif ». Tout en décrivant le racisme comme une « épreuve morale » dont le « retentissement » se fait sentir « jusque dans les recoins les plus intimes de l’âme juive », Lévinas ne verse nullement dans le psychologisme. Sensible au vécu subjectif d’une conscience juive humiliée, meurtrie et troublée, il s’attache pourtant davantage à sa situation concrète, à cette situation « sans précédent » dans laquelle l’hitlérisme a placé les Juifs. Tel est le sens de ses descriptions du Juif rivé à son être juif par l’antisémitisme racial3.

12Blanchot suit également cette ligne de pensée qui consiste à s’attacher au fait juif. « Réfléchir historiquement » sur l’être juif, c’est être confronté au fait de l’oppression, de la persécution et de l’extermination. Citons les premiers mots de son texte : « l’attention, l’attente. L’attente, le malheur ». Et plus loin : « Le Juif est malaise et malheur ». À première vue, penser la condition juive dans l’histoire en termes de malheur n’a rien d’original, c’est simplement prendre acte du sort tragique des Juifs à travers l’histoire. Pourtant, Blanchot confère à cette notion de malheur un sens tout à fait singulier.

13Il convient ici de prendre en compte la structure de L’Entretien infini. L’article qui précède immédiatement « Être juif » est consacré à Simone Weil. Les catégories de « l’attention » et du « malheur » que Blanchot met en œuvre pour penser l’être juif sont, pour lui, au cœur de l’expérience personnelle de celle à laquelle il reproche (je cite) « d’oublier que toute réflexion sur une injustice fondamentale passe par la condition faite aux Juifs depuis des millénaires ». Le thème du malheur est également au centre de l’article qui suit immédiatement « Être juif » et qui est consacré à « L’Espèce humaine », témoignage de Robert Antelme sur la société des camps de concentration. La mitoyenneté entre ces trois articles ne me paraît pas fortuite. Ils éclairent le sens particulier que Blanchot confère à cette condition malheureuse à laquelle on ne saurait restreindre l’existence juive, mais que l’on ne saurait pas non plus ignorer.

  • 4 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’autre, Montpellier, Fata Morgana, 1948 ; voir p. 56.

14Dans l’article sur Simone Weil, Blanchot lie le malheur à la souffrance physique « lorsqu’elle est telle qu’on ne peut ni la souffrir ni cesser de la souffrir, arrêtant donc le temps, faisant donc du temps un présent sans avenir et cependant impossible comme présent ». Son analyse est très proche de celle de Lévinas dans Le Temps et l’autre4. Traitant de la souffrance physique – et pas seulement de la douleur morale – Lévinas la caractérise comme « une impossibilité de se détacher de l’instant de l’existence » et comme « l’irrémissibilité même de l’être ». Toute son acuité réside dans « l’impossibilité de fuir ou de reculer », dans « le fait d’être acculé à la vie et l’être ». Prisonnier de la souffrance physique comme d’un étau, l’homme malheureux ne peut ni la vivre, ni la fuir, il n’a ni présent, ni avenir, il ne peut, comme le note Blanchot, « passer à l’instant suivant ». Dans son étude sur Simone Weil, Blanchot décrit la condition de l’homme malheureux dans des termes qui évoquent, immanquablement, la situation d’« opprimé » et d’« accusé » propre aux Juifs à travers l’histoire :

  • 5 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 174.

Le malheureux tombe au-dessous de toute classe. Il n’est ni pathétique ni pitoyable, il est ridicule, il inspire dégoût, mépri ; et il est pour les autres l’horreur qu’il est pour lui-même. Le malheur est anonyme, impersonnel, indifférent. Il est la vie rendue étrangère et la mort rendue inaccessible. C’est l’horreur d’être comme être sans fin5.

15On retrouve une description semblable dans l’article sur « L’Espèce humaine », dans un passage où Blanchot voit dans le déporté le paradigme de l’homme malheureux :

  • 6 Ibid., p. 192-193.

L’homme peut tout, et d’abord m’ôter à moi-même, me retirer le pouvoir de dire « je ». Dans le malheur – et, pour notre société, le malheur est toujours d’abord déchéance sociale -l’homme, frappé par les hommes, est radicalement altéré, il n’existe plus dans son identité personnelle, non seulement tombé au-dessous de la personne, mais au-dessous de toute classe et de tout rapport collectif réel, en ce sens déjà hors du monde, être sans horizon6.

  • 7 Ibid., p. 258.

16Être malheureux, c’est être déchu socialement, être privé de son identité de sujet, être exclu du monde, être « un vivant tombé au-dessous des besoins » – suivant une expression de Blanchot dans son article sur Camus7.

17« Être juif » signifie donc, d’abord (je cite) « être privé des possibilités principales de vivre, et non pas d’une manière abstraite, mais réelle ».

18Au vu des convergences que j’ai évoquées, on serait tenté de voir dans l’article de Blanchot une réponse, sous forme d’assentiment, à celui de Lévinas paru quinze ans auparavant. S’il en était ainsi, le fait qu’il ait donné à son texte le même titre que celui son ami ne serait pas une simple coïncidence. Néanmoins, des différences significatives se dessinent entre leurs textes, nous montrant combien, après tout, cette question est subsidiaire.

19Bien que son propre article sur « Être juif » paraisse juste après la Shoah, Lévinas, à la différence de Blanchot, y traite peu du malheur d’être juif. Il y décrit, au contraire, le « virement inattendu de la malédiction en exultation ». Le lien irrémissible du Juif à son être juif n’est pas seulement l’effet de la persécution nazie. Dès l’avant-guerre, Lévinas avait discerné ce mouvement de retour aux sources juives et à l’étude de la langue hébraïque, qui sera à l’origine du renouveau de la pensée juive en France après la Shoah.

  • 8 « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme », in Esprit, 1934, no 26, p. 199-208 ; r (...)

20L’approche de Lévinas se distingue de celle de Blanchot sur un autre point. En 1934, dans « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme8 », Lévinas voyait le salut de l’Europe dans la lutte commune du judaïsme, du christianisme et du libéralisme – associés au marxisme – contre le paganisme hitlérien. En 1947, cette alliance paraît rompue. Dans « Être juif », Lévinas fait ressortir la différence ontologique qui sépare le « monde juif » du « monde non-juif » – chrétien, libéral. Il formule la question suivante (je cite) : « la facticité » juive n’est-elle pas autre que la « facticité » d’un monde qui se comprend à partir du présent ?

21Lévinas ne préconise nullement, on s’en doute, un mouvement orgueilleux de repli sur soi, un rejet des liens indissolubles qui lient l’être juif à l’être occidental. Néanmoins, les faits sont là : dans cet article de l’immédiat après-guerre, il comprend l’être juif en fonction de la tension séculaire qui l’oppose au christianisme, jusque dans les formes laïcisées que ce dernier a prises dans la société libérale moderne.

22Cette tension entre judaïsme et christianisme est absente de l’article de Blanchot qui s’attache à comprendre l’être juif pour lui-même, de l’intérieur. Pour penser la signification positive de l’être juif, il s’appuie sur ce qu’en ont dit les Juifs eux-mêmes. Étant donné cette volonté de comprendre le judaïsme selon les données qui lui sont propres, on peut s’étonner de la rareté des sources juives traditionnelles dans les textes de Blanchot. Ses références juives sont empruntées exclusivement à des penseurs du xxe siècle – Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, ainsi que Martin Buber dont la présence reste implicite – ou à ses contemporains immédiats – André Neher, Albert Memmi, et bien sûr, Emmanuel Lévinas. En cela, « Être juif » tranche avec d’autres articles où il invoque les textes de la Bible, ceux du Talmud ou de la cabale, ou les récits hassidiques.

23Le choix de Blanchot est lié à sa conviction qu’il existe « une vérité du judaïsme, non seulement présente dans un riche héritage de culture, mais vivante et importante pour la pensée d’aujourd’hui, même lorsque celle-ci récuse tout principe religieux » La positivité du judaïsme ne réside pas uniquement dans son passé glorieux – le « riche héritage de culture » dont il est porteur – mais dans sa présence vivante au cœur du débat intellectuel, aujourd’hui.

  • 9 D’après le titre entretien de l’entretien d’André Neher avec Victor Malka, Le Dur bonheur d’être j (...)

24Ainsi s’explique un fait surprenant pour quiconque connaît un tant soit peu les textes et les auteurs convoqués par Blanchot : leur hétérogénéité et, même, leur contrariété. Une distance insigne sépare Albert Memmi et son expérience malheureuse de la judéité, de Neher ou Lévinas pour qui il fait si bon d’être juif – même s’il s’agit d’un « dur bonheur9 ». Il en est de même pour Neher et Lévinas. Lévinas ne lisait jamais la Bible sans les commentaires talmudiques ; en revanche, Neher pratiquait une lecture interne des textes bibliques, recourant à l’étymologie, éclairant un verset par un autre verset. Philosophe avant tout, Lévinas a affirmé, on le sait, le primat de l’éthique, la « philosophie première ». Pour sa part, Neher ne négligeait pas la dimension horizontale – la relation interhumaine. Cela dit, il conférait un privilège certain à la dimension verticale – à la relation dialogale entre l’homme et Dieu – le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. En ce sens très précis, il aimait se présenter comme théologien, en s’inscrivant dans la tradition des prophètes d’Israël.

25Passant sur ces divergences dont il n’avait peut-être pas connaissance, ou dont il a décidé de ne pas tenir compte, Blanchot se fait le porte-parole fidèle des réflexions juives sur l’être juif, n’hésitant pas à se livrer à la paraphrase délibérément avouée. J’ai ainsi retrouvé presque mot pour mot dans « Être juif » des passages entiers de L’Existence juive de Neher. Mais être paraphrasé par Blanchot, quel privilège !

26J’entrevois encore une cause qui a pu pousser Blanchot à convoquer la pensée juive contemporaine dans sa pluralité et sa diversité. Au risque de pécher par anachronisme, je voudrais évoquer la lettre de Blanchot que Lévinas cite, en 1969, dans « Judaïsme et révolution ». Blanchot y dénonce les deux manières dont on nie l’être juif. La première forme de négation a fait l’objet de l’analyse sur laquelle s’ouvre « Être juif » : elle est le fait de l’antisémite qui veut « exterminer le Juif parce que Juif ». Cette négation de l’être juif est bien connue. En revanche, il existe une seconde sorte d’attitude négatrice moins évidente, mais tout aussi dangereuse. Elle consiste à ignorer absolument ce que c’est qu’être juif, l’antisémitisme se trouvant, par une ironie du sort, « des alliés chez ceux qui sont comme privés d’antisémitisme ». Tout le développement de Blanchot sur la positivité de l’être juif me semble destiné à remédier à l’ignorance de ceux qui n’ont aucune idée de ce que signifie Israël.

27J’ai évoqué les références de Blanchot à Neher dont il était un lecteur attentif. En 1957, dans « La parole prophétique » (Le Livre à venir), Blanchot renvoie à L’Essence du prophétisme que Neher a publié deux ans auparavant. Dans « Être juif », il donne un aperçu fidèle de L’Existence juive de Neher paru en 1962, la même année que son article. Des divergences notables séparent, nous l’avons dit, Lévinas de Neher. L’une d’entre elles est à l’origine d’une différence d’inflexion entre l’approche blanchotienne de la Bible et la lecture qu’en fait Lévinas.

  • 10 Les articles de Gordin ont été publiés dans un recueil intitulé Écrits. Le renouveau de la pensée (...)
  • 11 Ce mode de pensée historiosophique caractérise aussi l’enseignement de Léon Askénazi, le disciple (...)

28L’inspiration qui guide Lévinas dans son approche des figures bibliques est résolument éthique. Décrivant les « expériences pré-philosophiques » de ses jeunes années, il évoque la Bible, l’« extraordinaire présence de ses personnages, cette plénitude éthique ». Bien que cette dimension du texte biblique ne lui soit nullement étrangère, Neher adopte pour sa part une orientation historiosophique qu’il tient de Jacob Gordin (1896-1947)10 . Bien que Gordin soit mort prématurément, son enseignement a eu un immense rayonnement sur les jeunes intellectuels juifs dans la France d’après-guerre. Dans ses études savantes sur Maïmonide ou Juda Halévi, comme dans ses commentaires des textes traditionnels – surtout, le midrach et la cabale –, Gordin développe cette méthode qui consiste à élucider les structures et les catégories propres à l’histoire juive. Neher suit la même voie en dégageant des textes bibliques la structure Hébreu-Israélite-Juif et en l’utilisant pour penser les étapes de la présence juive dans l’histoire11.

29Le fait même qu’il décrive longuement cette structure montre que Blanchot a été séduit par cette orientation historiosophique plus secondaire aux yeux de Lévinas. Cela se traduit par une certaine divergence dans le commentaire qu’ils donnent, respectivement, de la figure d’Abraham.

30Pour Blanchot, comme pour Neher, « l’histoire commence à Sumer ». Abraham, type même de l’Hébreu, est l’homme de « l’arrachement », il décide de quitter sa terre natale. Il choisit un exil, un nomadisme, une errance qui – écrit Blanchot – « n’interdit pas toute demeure » mais qui « signifie un rapport nouveau avec le “vrai” ». Abraham assume également la tâche de passeur. Ce dernier aspect retient particulièrement l’attention de Blanchot. Voici ce qu’il en dit dans « Être juif » :

Passeur, l’Hébreu Abraham ne nous invite pas seulement à passer d’une rive à une autre, mais à nous porter partout où il y a un passage à accomplir, en maintenant cet entre-deux-rives qui est la vérité du passage.

31Abraham n’est donc pas, comme le voulait le jeune Hegel, l’homme de la séparation et du déchirement, celui qui rompt tous les liens avec son entourage pour se cantonner dans un particularisme exclusif. Il est au contraire, celui qui assure le passage « entre les deux rives », sa figure a une signification universelle.

32Dans le texte plus tardif intitulé « Paix, paix au lointain et au proche », Blanchot reprend la thématique du passeur, du passage et de la traversée en l’associant de nouveau à la figure d’Abraham. Il lit cette vocation de passeur dans un verset de la Genèse : « l’Éternel se révéla à Abraham tandis qu’il était assis au seuil de sa tente pendant la chaleur de jour ». Être passeur, c’est « être du seuil ».

33À ma connaissance, Lévinas ne recourt pas aux catégories de passeur ou de passage pour décrire la vocation d’Abraham. Il évoque plutôt son attitude éthique à l’égard des « passants » – de ces « trois hommes » qu’il prend pour des « nomades du désert » et qui sont, en réalité, des anges. S’il est « assis au seuil de sa tente » ouverte aux quatre vents, c’est pour apercevoir de loin les passants assoiffés et affamés, pour courir au devant d’eux en leur offrant son hospitalité.

34Après avoir traité, comme le dirait Blanchot, de « Monsieur Israël », j’en viens à présent à l’État d’Israël. Comment les deux amis conçoivent-ils le rapport entre l’être juif et cet événement majeur que constitue la renaissance d’une entité politique juive en terre d’Israël ? La longue note sur laquelle se clôt « Être juif » de Blanchot fournit une réponse claire à ce problème : « la question exprimée par les mots “être-juif”et la question de l’État d’Israël ne sauraient s’identifier même si elles se modifient l’une par l’autre ». Cette distinction entre « être-juif » et État d’Israël est moins marquée chez Lévinas.

35Je formulerai ainsi leur divergence : pour Blanchot, le droit d’être, la « faim de vivre » suffisent pour légitimer l’existence de l’État d’Israël. Pour Lévinas, en revanche, le droit de vivre ne suffit pas ; il faut aussi, comme il l’écrit en 1947 au sujet de l’être juif, « quérir une raison d’être ».

  • 12 Cité par Claude Klein in Herzl Théodore, L’État des juifs, Paris, La Découverte, 2003, p. 145-146  (...)

36Dans la note finale que j’ai évoquée, Blanchot critique les déclarations hostiles au sionisme que Rosenzweig rapporte au nom d’Hermann Cohen : « ces gaillards veulent être heureux ». Encore possible à l’époque de Cohen, mort en 1918, une telle réflexion est inacceptable après l’avènement d’Hitler : dès lors, note Blanchot, « il ne s’agit pas d’être heureux, mais d’être ». Blanchot justifie donc l’existence de l’État d’Israël par la raison même que Herzl invoquait en 1899 (je cite) : « Le sionisme a pour but de créer un refuge durable et légalement assuré pour nos malheureux frères persécutés dans différents pays. Nous voulons, s’il y a possibilité d’obtenir le consentement de Sa Majesté, que ce refuge soit la Palestine12. »

37Ce droit de vivre ne relève pas seulement, pour Blanchot, du plan de la nécessité vitale, du conatus essendi qui prescrit à tout vivant de persévérer dans son être. Après Auschwitz, il a la dignité d’un « devoir métaphysique ». Blanchot suggère que ce « devoir métaphysique de vivre » implique « peut-être aussi d’être heureux », par la jouissance d’une existence libre et par la « reconstruction d’un “séjour” ».

38Comme Kafka dont il était si proche, Blanchot était capable d’être sioniste pour les autres, tout en étant antisioniste pour lui-même. Tenté de rejoindre les pionniers juifs en Palestine, Kafka y renonçait en déclarant : « Magnifique tout cela, sauf pour moi, et avec raison ». Être sioniste pour les autres, c’est « espérer pour les autres plus que pour soi », leur souhaiter ce bonheur auquel on ne peut accéder soi-même, et qui consiste dans tout ce que Blanchot met sous le mot de sionisme : « la guérison de l’exil, l’affirmation que le séjour terrestre est possible, que le peuple juif n’a pas seulement pour demeure un livre, la Bible, mais la terre et non plus la dispersion dans le temps ».

39Le discours de Blanchot se distingue aussi par un autre trait : contrairement à tant d’autres, il ne s’érige pas en donneur de leçons, il n’exige pas d’Israël de ne pas être un État comme les autres. Pour le légitimer, il suffit d’invoquer le droit fondamental de tout peuple et de toute nation à l’existence. Il n’est nullement question de lui imposer la tâche universelle de passeur qui fut celle d’Abraham l’Hébreu, et qui reste celle de l’être juif.

40Bien que Blanchot distingue la question de l’être juif de celle de l’État d’Israël, il ne les dissocie pourtant pas entièrement. Leur dénominateur commun est leur faiblesse et leur vulnérabilité, le fait que leur droit fondamental à l’existence est constamment menacé et remis en cause. C’est cette considération qui pousse Blanchot, dans sa lettre à Lévinas, à tirer un trait d’union entre les deux Israël, M. Israël et l’État d’Israël.

41Dans son « Être juif » de 1947, Lévinas situe également la signification de l’indépendance politique d’Israël sur le plan du droit de tout peuple ou nation à l’existence. Or, « Être juif, ce n’est pas seulement rechercher un refuge dans le monde, mais se sentir une place dans l’économie de l’être ». « L’événement juif » ne peut être ramené « au rang d’un fait purement naturel » tel que la création d’un État, même si l’on espère de ce dernier, par-delà le politique, « un rayonnement culturel et moral sur le monde ».

  • 13 Voir Lévinas Emmanuel, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, « Présence du judaïsme », 1994.

42Cependant, l’évolution – le retournement – que subissent, dans l’immédiat après-guerre, ses positions à l’égard du sionisme amène Lévinas à réduire l’écart entre les deux questions, celle de l’être juif et celle de l’État d’Israël. Contrairement à Blanchot, le droit à l’existence – qu’il s’agisse de la survie ou de l’aspiration au bien être – ne suffit pas pour fonder la légitimité de l’État d’Israël. Il faut justifier l’existence de ce dernier par une « raison d’être » qui s’avère être identique à celle qui incombe à l’être juif. Sur ce point, l’article que Lévinas publie, en 1951, sous le titre d’« État d’Israël et religion d’Israël13 » est particulièrement éclairant. L’être juif et l’État d’Israël y sont soumis à une même exigence éthique. Lévinas assigne au jeune État la tâche même qui fut la « raison d’être » de l’être juif au cours des siècles : l’instauration de la justice sociale. L’indépendance politique du peuple juif, l’avènement d’un État fournissent les conditions grâce auxquelles l’idéal éthique dont l’être juif a été porteur tout au long de son histoire pourra enfin se réaliser. En ce sens, Lévinas considère la création de l’État d’Israël comme « l’heure du chef-d’œuvre » dans l’histoire juive moderne, comme « l’occasion enfin offerte d’accomplir la loi sociale du judaïsme ».

43En 1988, dans sa lettre parue dans L’Arche sous le titre « Ce qu’il nous a appris », Blanchot faisait part à notre ami Shlomo Malka de tout ce qu’il devait à Emmanuel Lévinas, notamment sur le judaïsme. J’aimerais dire combien la méditation de Blanchot a été éclairante pour moi qui pensais que l’« être juif » était une vieille connaissance. À l’heure où son œuvre est traduite en hébreu pour la première fois, je souhaite que le public israélien puisse bientôt découvrir ce texte qui nous a tant appris sur nous-même.

Notes

1 Voir « Existentialisme et antisémitisme », repris dans Les Imprévus de l’histoire.

2 Blanchot Maurice, « Être juif », in L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 182.

3 Ces thèmes apparaissent dans les articles de Lévinas publiés en 1935 et 1939 dans Paix et Droit, et repris dans Les Cahiers de L’Herne consacrés à Emmanuel Lévinas (Paris, 1991) notamment dans deux d’entre eux : « L’actualité de Maïmonide » et « L’inspiration religieuse de l’alliance ».

4 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’autre, Montpellier, Fata Morgana, 1948 ; voir p. 56.

5 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 174.

6 Ibid., p. 192-193.

7 Ibid., p. 258.

8 « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme », in Esprit, 1934, no 26, p. 199-208 ; repris dans Les Cahiers de l’Herne, puis dans Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, puis encore aux Éditions Payot et Rivages (Paris, 1997).

9 D’après le titre entretien de l’entretien d’André Neher avec Victor Malka, Le Dur bonheur d’être juif, Paris, Le Centurion, 1978.

10 Les articles de Gordin ont été publiés dans un recueil intitulé Écrits. Le renouveau de la pensée juive en France, Paris, Albin Michel, 1995.

11 Ce mode de pensée historiosophique caractérise aussi l’enseignement de Léon Askénazi, le disciple de Jacob Gordin qui fut avec Lévinas et Neher, l’un des principaux artisans du renouveau de la pensée juive en France après la Shoah. Voir ses textes réunis en deux recueils intitulés La Parole et l’écrit, Paris, Albin Michel, 2000 et 2005.

12 Cité par Claude Klein in Herzl Théodore, L’État des juifs, Paris, La Découverte, 2003, p. 145-146 ; voir Bensoussan Georges, Une histoire intellectuelle et politique du sionisme. 1860-1940, Paris, Fayard, 2002, p. 312.

13 Voir Lévinas Emmanuel, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, « Présence du judaïsme », 1994.

Auteur

Joëlle Hansel
Ancienne élève de l’Ecole Normale Supérieure, elle enseigne la philosophie à l’Université Hébraïque de Jérusalem. Elle est membre fondatrice du Centre Raïssa et Emmanuel Lévinas (Jérusalem) et de la Société Internationale de Recherche Emmanuel Lévinas (SIREL, Paris). Elle a coordonné l’organisation du colloque international « Un siècle avec Lévinas. Résonances d’une philosophie » (Université Hébraïque, 16-20 janvier 2006). Elle a aussi coorganisé le colloque international « Un siècle avec Lévinas. Visage et Infini » (Université La Sapienza, Rome, 24-27 mai 2006). Elle a publié Moïse Hayyim Luzzatto. Kabbale et philosophie (Éditions du Cerf, 2004), et Lévinas. De l’Être à l’Autre, (PUF, 2006). Lévinas à Jérusalem, réalisé sous sa direction, paraîtra prochainement aux Éditions Klincksieck. Elle est également l’auteur d’articles sur l’histoire intellectuelle du judaïsme et la philosophie française contemporaine (Lévinas, Jankélévitch).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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