De la xénélasie spartiate à l’accueil valaisan : Jean-Jacques Rousseau et la question des frontières
p. 69-79
Résumés
Si Rousseau semble se poser la plupart du temps en défenseur d’une vertu d’hospitalité menacée par la vénalité et le commerce, force est de constater que son apologie des formes anciennes ou exo-européennes de l’accueil est par ailleurs contrebalancée par des ambiguïtés notables : que penser, par exemple, de la Lettre sur les spectacles et de son évocation positive de la xénélasie spartiate ? S’interroger sur les frontières chez Rousseau, c’est donc d’abord prendre la mesure d’une contradiction, qui passe par une réflexion sur l’hospitalité, entre ouverture et fermeture, accueil et rejet, hétérogénéité et homogénéité. Sans pour autant chercher la résolution d’un troisième terme providentiel, qui réconcilierait les deux pôles, nous considérerons ici l’épisode frappant de l’hospitalité valaisanne, dans La Nouvelle Héloïse, comme proposant une sorte de position intermédiaire, qui consisterait à laisser venir l’autre tout en le gardant à distance, dans ce qui ressemblerait à une interprétation rousseauiste de la polysémie des frontières.
If Rousseau clearly defends the virtue of hospitality, which he sees as being threatened by venality and commerce, his support for ancient or non-European forms of welcoming is counterbalanced by striking ambiguities: What are we to make, for example, of his praise of Spartan xenelasia, in the Lettre sur les spectacles? Thinking borders in Rousseau therefore implies dealing, through the notion of hospitality, with a hesitation or a contradiction between opening and closing, welcoming and rejecting, and heterogeneity and homogeneity. Without looking for a third term as an easy way out which would reconcile the two poles, we will focus on Valaisan hospitality, in La Nouvelle Héloïse, as a half-way position consisting in letting the other in while simultaneously keeping him at a distance, in what would seems to be a Rousseauian interpretation of the concept of the polysemic border.
Texte intégral
1Si Rousseau aborde la question des frontières, de leur ouverture ou de leur fermeture, c’est souvent à travers une méditation, diffractée sur une grande partie de son œuvre, sur la vertu d’hospitalité. Il n’est pas le seul à rapprocher ainsi les deux concepts. Nombre de ses contemporains déplorent ainsi le fait que l’accélération des mouvements et des circulations, la prolifération des hôtelleries, de l’accueil vénal, loin de faciliter les franchissements, les empêchent : désormais l’hospitalité, l’accueil gratuit, pure ouverture à l’autre, serait réduite à l’état de vertu interstitielle1. C’est là le paradoxe de la rapidité des postes et du confort des auberges, deux institutions qui, considérées superficiellement, donnent l’impression de favoriser le passage à une mobilité générale, mais qui en fait créent de nouvelles frontières, plus insidieuses que les anciennes parce qu’elles font obstacle dans chaque geste, dans chaque parole échangée, à la rencontre avec autrui. En Europe, dit en substance le chevalier Jaucourt dans l’Encyclopédie, l’hôtelier ne vous aimera qu’à proportion de l’argent que vous lui laisserez2. C’est un semblable effet pernicieux du progrès que soulignait déjà Montesquieu quelques années auparavant, dans l’Esprit des lois, lorsqu’il remarquait que si le commerce rapproche les nations, il éloigne aussi les individus3. Rousseau semble tout à fait dans cette optique, peut-être même dans une réminiscence du grand philosophe, lorsqu’il reproche aux Hollandais l’exactitude comptable de leur accueil : malgré leur maîtrise extraordinaire de l’espace urbain, la propreté de leurs rues, leur proverbiale tolérance aussi, et même leur hospitalité parfois généreuse à la diaspora huguenote, ces hommes du nord ont en effet le défaut rédhibitoire de prétendre se faire payer lorsqu’ils vous indiquent le chemin ou qu’ils vous donnent l’heure4. Ces gestes vénaux, Rousseau les critique parce qu’ils dessinent dans l’espace public d’infimes fractures, des éclatements et des séparations. Ils relèvent de ce que l’on pourrait appeler la part hostile de l’hospitalité, l’hospitalité mauvaise, fausse, qui reste sur le seuil d’elle-même : Jacques Derrida dirait l’hostipitalité5. Pour Rousseau, comme pour Montesquieu ou Voltaire, c’est ailleurs, c’est loin qu’il faut aller, en Chine par exemple, ou dans les nations dites barbares, pour pouvoir espérer retrouver un espace ouvert à l’arrivée du voyageur dont on n’attend rien6. Dans Les Rêveries du promeneur solitaire, alors que, justement, il en est venu à se penser comme seul sur la terre, déjà citoyen du ciel, une sorte d’ouranopolitès non pas paulinien, mais déiste, Rousseau se plaira ainsi à imaginer, sous le signe du regret, cette hospitalité qui fait disparaître les frontières, qui rassemble l’humanité entière dans un holisme du cœur, dans un embrassement universel :
J’ai remarqué qu’il n’y a que l’Europe seule où l’on vende l’hospitalité. Dans toute l’Asie on vous loge gratuitement ; je comprends qu’on n’y trouve pas toutes ses aises. Mais n’est-ce rien que de se dire je suis homme et reçu chez des humains, c’est l’humanité pure qui me donne le couvert ? Les petites privations s’endurent sans peine quand le cœur est mieux traité que le corps7.
2 Ici, la rencontre est à l’opposé de la transaction, où confort et paiement sont négociés avec exactitude ; c’est le moment où doit, idéalement, se confirmer l’appartenance commune à une même grande famille, dont les membres ne sont pas liés par un contrat autre que celui d’une intime et universelle ressemblance.
3Il serait donc tentant de faire de Rousseau un penseur du cosmopolitisme, de la circulation libre et amène, de l’ouverture généreuse et spontanée au voyageur sans carte d’identité ni passeport, voire sans nom. Ce serait là un Rousseau d’autant plus séduisant qu’il répondrait à nos attentes, que nous pourrions l’accueillir nous-mêmes dans notre discours, sans arrière-pensées ni hésitations. Après tout, les frontières ne sont-elles pas des surdéterminations géopolitiques et étatiques héritées de situations historiques qui nous sont antérieures, de malencontreux legs qui font obstacle aux désirs de rencontre et de partage des humanistes bien intentionnés que nous sommes devenus ? Ne sommes-nous pas passés maîtres es altérité, imbattables lorsqu’il s’agit de manier la langue du respect de l’Autre ? Postmodernes pénétrés d’éthique lévinassienne, de la responsabilité envers autrui, de l’« après-vous » absolu, sensibles aux misères de l’émigré, de l’apatride, du persécuté, nous aussi, comme Rousseau, nous ne voudrions plus de frontières, parce que, comme lui, nous saurions que les portes fermées, les murs sont bien les ennemis du genre humain.
4Mais voici : le Rousseau qui nous plaît se redouble d’un autre Rousseau, qui, lui, va nous gêner considérablement, dans la mesure où il pense au contraire, à plusieurs reprises, l’utilité, voire la nécessité, des frontières et de leur fermeture. Que l’on considère, résumé à l’extrême, l’argument de La Lettre à d’Alembert sur les spectacles : parce que le théâtre est étranger aux mœurs des citoyens de Genève, son introduction ne pourra que constituer un vecteur d’affaiblissement politique, il faut donc à tout prix en empêcher la venue. Pour Rousseau, une telle pénétration étrangère serait doublement dangereuse et néfaste : non seulement le théâtre, en lui-même, risquerait de déstabiliser l’identité de la petite république, mais les hommes et les femmes qui donneraient leur chair à ces mots – ces acteurs qui ne pourraient qu’être des Français dans les premiers temps, les Genevois n’étant bien sûr, comme le précise Rousseau, pas immédiatement capables de jouer du Molière – introduiraient avec eux des façons d’être qui ne manqueraient pas de se répandre dans la population. Une phrase en particulier pourra faire grincer des dents : Rousseau se déclare persuadé que « jamais étranger n’entra dans Genève qu’il n’y ait fait plus de mal que de bien8 ».
5 Alors que partout on déplore la décadence de la vertu d’hospitalité, que l’ouverture est le mot d’ordre des philosophes, des Encyclopédistes, à la fois dans l’espace écrit de la république des lettres et dans l’espace géopolitique européen, que la liberté passe par le mouvement de la langue aussi bien que par celui des pieds, Rousseau semble bien ici, pour le coup, nager en eaux troubles, et à contre-courant. Il est en fait si seul, que l’on en vient à se demander quels modèles anciens il pourrait bien mobiliser pour étayer son propos. Ses contemporains hostiles aux frontières, défenseurs de l’hospitalité, n’en manquent pas, eux, de ces modèles, et l’article « hospitalité » de l’Encyclopédie en témoigne : l’antiquité gréco-romaine et abrahamique foisonne de tessères d’hospitalité, d’hôtes sacrifiant des animaux pour nourrir l’étranger, partageant le peu qu’ils possèdent pour qu’autrui puisse circuler sans entraves dans un pays qu’il ne connaît pas, accueillant mendiants et dieux sans distinction. Lorsque cela ne suffit pas, on va, comme Marmontel, chercher dans le Nouveau Monde des actes d’hospitalité particulièrement marquants, tel celui de cette Amérindienne donnant le sein à Las Casas, dans une reprise des fameuses charités romaines qui montrent une jeune femme, Pero, allaitant son père, Simon9.
6Rousseau, pourtant, va trouver l’une des très rares occurrences non entièrement négatives de clôture des frontières et d’inhospitalité qui soit clairement reconnaissable pour ses lecteurs : il s’agit du fameux refus de Sparte à toute présence d’étrangers sur son territoire. Parce qu’il a lu Plutarque et qu’il est, comme ses contemporains, amateur d’histoire ancienne, le philosophe n’ignore pas, en effet, que l’une des particularités les plus frappantes des Lacédémoniens par rapport aux autres peuples de l’Antiquité est leur politique d’inhospitalité, leur xénélasie, qui va à l’encontre de l’idée communément répandue qui voudrait que le passé ait été plus hospitalier que le présent.
7Sans doute Rousseau a-t-il pu prendre connaissance de l’étude que Louis Jouard de la Nauze avait consacrée, quelques années avant la Lettre sur les spectacles, à la xénélasie des Spartiates, et qui avait été publiée dans les Mémoires de l’Académie royale des inscriptions10. L’historien y insistait notamment sur le caractère extraordinaire de décrets, institués par le législateur Lycurgue, visant non seulement à interdire la venue de visiteurs dans le pays, mais également à proscrire les voyages des Spartiates au-delà de leurs frontières, « de peur que les Citoyens ne reçussent de mauvaises impressions de la part des personnes étrangères11 ». Très critique de ces lois, qu’il considère contraires au droit naturel, de la Nauze en fait une sorte d’aberration ou d’anomalie dans l’histoire politique :
Sparte, en interdisant tout accès aux étrangers, faisait profession ouverte de ne point reconnaître les droits de l’hospitalité, droits fondés sur la Nature, consacrés par toutes les Religions, établis pour le maintien de la Société, et pour l’honneur de l’humanité. Les Lacédémoniens étaient dès lors, en quelque façon, dénaturés, impies, féroces, inhumains, et c’était se déclarer tels à la face de l’univers. Quelques fruits qu’ils tirassent de leur xénélasie, c’était les acheter trop cher12.
8Le seul avantage, en effet, que de la Nauze reconnaisse à la stratégie isolationniste initiée par Lycurgue, c’est qu’elle permet à un peuple de préserver la façon d’être propre, de persister tel qu’en lui-même : « Le grand bien de la xénélasie est de prévenir les innovations que le commerce des étrangers ne manque jamais de faire dans le langage et dans les mœurs13. » Et un peu plus loin :
[Les étrangers] les mieux intentionnés apportent nécessairement avec eux des façons de penser, de parler et d’agir nouvelles et capables de troubler l’harmonie d’un État où doit régner une régularité parfaite14.
9De fait, l’historien, et c’est à cela que Rousseau va être plus particulièrement sensible, rappelle que c’est précisément l’ouverture aux étrangers de ses fêtes et spectacles publics qui a marqué les débuts de la décadence de la république :
On ne commença proprement à se relâcher sur la xénélasie, qu’à l’occasion des solennités et des fêtes qu’on célébrait certains jours de l’année. Il fut d’abord permis aux étrangers de venir à Sparte en être les témoins. La manière dont on y produisait la jeunesse de l’un et l’autre sexe, devait piquer une curiosité déréglée15.
10La déchéance des mœurs, et donc de l’entité politique, est ici initiée par des effets de regard complexes qui s’auto-alimentent : le spectacle d’une jeunesse dénudée attire l’étranger, et parce que l’étranger rend cette nudité obscène, ethos et lois se défont, et la chose publique se corrompt.
11Cet enchaînement, on le sait, Rousseau le transpose presque tel quel à Genève. Le pouvoir particulièrement délétère du théâtre vient en effet selon lui de ce qu’il modifie peu à peu la manière d’être des citoyens, leurs mœurs et leurs habitudes :
Un des infaillibles effets d’un théâtre établi dans une aussi petite ville que la nôtre, sera de changer nos maximes, ou, si l’on veut, nos préjugés et nos opinions publiques ; ce qui changera nécessairement nos mœurs contre d’autres, meilleures ou pires, je n’en dis rien encore ; mais sûrement moins convenables à notre constitution16.
12Il aborde même directement, dans l’un des tout derniers développements de la Lettre, la question des danses spartiates évoquée par de la Nauze :
J’entends déjà les plaisants me demander si, parmi tant de merveilleuses instructions, je ne veux point aussi dans nos fêtes genevoises, introduire les danses des jeunes Lacédémoniennes17 ?
13Sa réponse est que les Genevois ne sont déjà plus à la hauteur des Spartiates, que cette nudité ne serait déjà plus chaste, raison de plus, d’ailleurs, pour fermer la république aux regards étrangers18.
14Quel Rousseau suivre, alors, lorsqu’on découvre ainsi, à côté d’une nostalgie marquée pour l’hospitalité gratuite, sans mesure, pure ouverture à l’autre, originelle et non corrompue, un appel à la fermeture spartiate affirmé avec tant de force à propos de Genève19 ? Sans prétendre tout résoudre par l’intervention d’un troisième terme, il s’agira ici de se tourner brièvement, avant de conclure, vers un passage étonnant, qui à défaut d’un dénouement, nous offre ce qui ressemble à une porte de sortie – mais ô combien problématique ! – dans l’aporie que nous avons mise en place.
15Ce passage met en scène ce que l’on pourrait appeler, en empruntant l’expression d’Étienne Balibar, une réflexion sur la polysémie des frontières, c’est-à-dire tout simplement sur le fait qu’elles n’auraient pas le même sens, qu’elles ne seraient pas vécues pareillement, pour tous ceux qui les franchissent ou qui s’y heurtent20. La lettre XXIII de la première partie de La Nouvelle Héloïse, surtout étudiée pour ses descriptions de paysages annonciatrices de l’esthétique romantique21, contient en effet l’un des développements les plus importants de Rousseau sur l’hospitalité. Saint-Preux, momentanément exilé à la demande de Julie, gravit des chemins de montagne escarpés et atteint un soir ce qui va s’avérer être une sorte d’hétérotopie, de lieu autre, où les choses fonctionnent différemment de là d’où il vient :
Quand j’arrivais le soir dans un hameau, chacun venait avec tant d’empressement m’offrir sa maison que j’étais embarrassé du choix, et celui qui obtenait la préférence en paraissait si content que la première fois je pris cette ardeur pour de l’avidité22.
16Ce n’est qu’après, au moment de payer, qu’il s’aperçoit de sa méprise :
[…] je fus bien étonné quand après en avoir usé chez mon hôte à peu près comme au cabaret, il refusa le lendemain mon argent, s’offensant même de ma proposition, et il en a partout été de même23.
17Cette hospitalité, si hors du commun dans une Europe dont le mercantilisme est déploré par beaucoup de philosophes (même lorsqu’ils s’ouvrent, avec Mandeville et Adam Smith, aux apologies libérales de la recherche de l’intérêt personnel), a tout simplement été confondue, par l’homme des plaines qu’il est, avec son double vénal : « Ainsi, c’était le pur amour de l’hospitalité, communément assez tiède, qu’à sa vivacité j’avais pris pour l’âpreté du gain24. » Sous l’ébranlement intérieur suscité par cette découverte, le visiteur, presque en sociologue ou en ethnologue, se met immédiatement à chercher des réponses :
J’étais d’abord fort surpris de l’opposition de ces usages avec ceux du bas Valais, où, sur la route d’Italie, on rançonne assez durement les passagers, et j’avais peine à concilier dans un même peuple des manières si différentes. Un Valaisan m’en expliqua la raison. Dans la vallée, me dit-il, les étrangers qui passent sont des marchands, et d’autres gens uniquement préoccupés de leur négoce et de leur gain. Il est juste qu’ils nous laissent une partie de leur profit et nous les traitons comme ils traitent les autres : mais ici où nulle affaire n’appelle les étrangers, nous sommes sûrs que leur voyage est désintéressé ; l’accueil qu’on leur fait l’est aussi. Ce sont des hôtes qui nous viennent voir parce qu’ils nous aiment, et nous les recevons avec amitié25.
18Il serait facile de minimiser l’importance de cette scène d’hospitalité, en rappelant à quel point elle répond à des codes précis, et peut paraître dans ce sens parfaitement attendue. Tout au long du siècle, dans les romans, les contes philosophiques, les récits de voyage, on croise de semblables schémas d’opposition entre accueil gratuit et accueil vénal, qui coïncident souvent avec une mise en contraste de la civilisation, corrompue, perverse, avec ses marges plus amènes et honnêtes : campagnes, provinces, nations barbares ou sauvages. Aller vers les cimes, vers les lieux reculés, ce serait, ici comme ailleurs, aller à la rencontre d’une humanité encore ouverte à l’autre. Force est pourtant de reconnaître que Rousseau propose ici quelque chose d’un peu différent. Si l’on peut en effet affirmer que l’on a effectivement ici affaire à une frontière « polysémique » – que Saint-Preux doit d’ailleurs, comme on l’a vu, apprendre à comprendre –, il est important de relever qu’elle n’est pas, contrairement à celles analysées par Balibar, contrôlée uniquement par ceux qui choisissent d’accueillir ou de rejeter : elle dépend au contraire dans une grande mesure de l’attitude du visiteur lui-même. La vénalité n’est en effet dans le Valais que la réponse au désir ou à l’attente de l’autre : les marchands, absorbés en eux-mêmes, sont « uniquement préoccupés de leur négoce et de leur gain » et produisent en quelque sorte la forme d’hospitalité qui leur convient le mieux. C’est d’ailleurs précisément à cette condition que l’hospitalité et l’amitié véritables, gratuites, peuvent subsister telles qu’en elles-mêmes. Le commerce, par lequel les liens normalement se délitent, s’autorégule : la réaction commerçante au désir commerçant évite la contagion universelle, qui mettrait en péril le lien social et la communauté. Si là aussi se dit une hostilité à l’étranger, celle-ci prend une forme détournée, moins violente, plus policée, qu’ailleurs. Le maintien d’une façon d’être est simplement assuré, chez les Valaisans, par une fermeture secrète du cœur, lorsque les visiteurs ne sont pas dignes de le connaître : l’hospitalité gratuite est réservée « à l’usage de ceux qui voient », aux gens curieux, aux voyageurs des hauteurs.
19Il semblerait donc que toute la finesse de Rousseau soit d’avoir ici réinterprété l’hospitalité non pas comme un principe rigide, d’une pureté absolue, mais comme une vertu souple : c’est bien ici « un même peuple » qui, à la fois, pratique l’hospitalité vénale et accueille dans la gratuité. Alors que le salut de Genève paraissait presque dépendre, dans la Lettre à d’Alembert (1758), de l’adoption de la fermeture spartiate, les frontières, dans ce passage de La Nouvelle Héloïse (1761), sont envisagées comme des phénomènes complexes, à plusieurs niveaux : des attitudes, des formes différentes, opposées, de l’accueil coexistent au sein d’une même entité territoriale. Entre le haut et bas, entre la transaction économique, où chacun cherche son avantage, et la rivalité dans la vertu qui passe par une surenchère de don, s’esquissent ainsi toutes les complexités d’une relation à l’autre, qui pour Rousseau n’est plus d’un bloc, mais réactive et stratifiée. Ce serait par conséquent faire injustice au penseur politique que Rousseau ne cesse jamais d’être, même lorsqu’il se fait romancier, de considérer la visite du haut Valais par Saint-Preux comme relevant uniquement de la projection fantasmatique d’un idéal impossible, dépourvu de toute visée pratique : ce qui est ici proposé, sous une forme métaphorique, est bien la nécessité de penser, dans le réel, une réconciliation des frontières qui laissent passer, avec celles qui tiennent à distance, sous la forme de ce que l’on pourrait appeler une porosité modulable.
20Quels enseignements tirer, en définitive, des hésitations de Rousseau entre l’impératif humaniste de l’accueil inconditionnel et universel, le modèle spartiate de la xénélasie, et ce mélange valaisan d’hospitalité gratuite et d’hospitalité vénale, qui suppose certes lui aussi des formes d’exclusions, mais uniquement de territoires invisibles à ceux qui n’y ont pas leur place ? Sans doute, la séparation symbolique du haut et du bas, telle qu’elle est mise en scène dans le dernier exemple, sert à défaire la façon dont s’organise habituellement la dichotomie entre les liens sociaux fondés sur la recherche de l’intérêt personnel, et ceux qui partent du cœur. Il n’y a plus ici, d’un côté, la société du libre-échange et de la recherche du profit, et de l’autre, la société du sentiment, de l’humanité ouverte et inconditionnellement chaleureuse, pas plus que ne se maintiennent les oppositions utilisées ailleurs par Rousseau, temporelles et géographiques, entre modernité et tradition, ou entre Asie et Europe. L’exclusion mutuelle des termes ne se pense plus à travers une réflexion sur la distance, sur l’effacement des anciennes pratiques, sur les maux de la civilisation, mais à partir du concept de simultanéité.
21Rousseau, ainsi, ne cède pas cette fois à la tentation trop réductrice, sans nuance, de penser l’hospitalité comme une vertu disparue, ou condamnée à s’affaiblir peu à peu jusqu’à n’être presque plus rien : au contraire, il la voit comme pouvant pleinement coexister avec le lien contractuel du commerce. En concevant sous l’angle de la « réactivité » et de l’horizon d’attente la question des rapports entre particuliers, Rousseau dépasse donc le simple constat de disparition donné par Jaucourt dans l’Encyclopédie, ainsi que la vision « terroriste26 » du Discours sur les sciences et les arts, qui ne voyait dans le futur que toujours plus de maux à venir. Peut-être s’agit-il aussi pour Rousseau de penser, à travers le concept d’hospitalité, la société comme le lieu d’infinis morcellements, de divisions en territoires où le lien interindividuel prend des formes variées, s’intensifie ou se relâche suivant les circonstances et les attentes. Cela permet de relativiser le danger de l’hospitalité : l’arrivée de l’étranger, si elle est toujours porteuse de changement, laissera en place les manières d’être dans ce qu’elles ont de plus fondamental et de plus privé. À celui qui vient faire du commerce, qui visite et rencontre uniquement porté par l’appât du gain, la société apparaît parfaitement homogène, sans rien qui puisse laisser imaginer l’existence de rapports à l’étranger qui ne seraient pas de l’ordre de la transaction. Par contre, à tous ceux qui, comme Saint-Preux, feront le voyage sans attentes ni mobiles bien définis, dans une sorte d’ouverture pure, cette même société montrera un autre visage, et ce sera comme une ouverture soudaine vers le secret d’une humanité qu’il faut seulement apprendre à voir. Tout se passe comme si, pour Rousseau, le commerce, la circulation des corps et des biens, ne touchait pas à l’essence des choses, mais restait à la surface de la vie sociale.
22Il faut donc signaler ici à la fois une proximité et une différence avec l’idée avancée par Schérer d’une hospitalité menacée par la modernité, devenue clandestine, vertu interstitielle qui ne pourrait désormais plus exister que dans les marges et les lieux oubliés. Car si chez Rousseau aussi, dans l’épisode des Valaisans, l’hospitalité gratuite n’existe pas de manière immédiatement visible, si elle semble se cacher, la différence est qu’elle n’est plus vraiment pensée comme une chose menacée : elle continue tout simplement de s’exercer en même temps que ses versions vénales. Bien sûr, un tel constat équivaut à ouvrir d’autres difficultés qui vont bien au-delà de Rousseau. Qu’est-ce en effet qu’une hospitalité dont seuls peuvent jouir ceux qui ont la capacité, ou le loisir, d’apprendre à la voir ? Les marchands pressés de traverser le couloir qui relie l’Italie à la France, ne deviennent-ils pas eux aussi, en fin de compte, de nouveaux exclus ? N’ont-ils pas, eux aussi, droit à la gratuité et à l’amitié, même s’ils ne la méritent pas aux yeux des Valaisans ? La bonne hospitalité ne devrait-elle pas être une ouverture inconditionnelle, sans critères, sans discriminations ? Tout cela, sans doute, on pourrait l’objecter à Rousseau. Il n’en reste pas moins vrai qu’il opère dans La Nouvelle Héloïse une révision importante de ce qui ressemblait, trois ans auparavant, à un appel à la fermeture de Genève : les frontières sont désormais envisagées par lui dans leur polysémie, puisqu’elles ne s’ouvrent pas de la même façon pour tout le monde, mais une polysémie dont le sens est de montrer qu’une société n’est pas un fait homogène, et que l’exclusion ou l’inclusion ne peut s’y fonder sur ces principes généraux, absolus et catégoriques que sont l’accueil inconditionnel ou la fermeture hostile.
Notes de bas de page
1 Schérer René, Zeus hospitalier : Éloge de l’hospitalité, Paris, la Table ronde, 2005.
2 Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, 1751-1765, 17 vol., article « Hospitalité », 8 : 316. Sur la question de l’hospitalité dans ses rapports avec l’accélération des échanges et le développement des circulations, voir : Roche Daniel, Les Circulations dans l’Europe moderne, xviie-xviiie siècles, Paris, A. Fayard/Pluriel, 2010.
3 « L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que, dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. », dans Montesquieu Charles Louis de Secondat de, L’Esprit des lois, in Œuvres de Monsieur de Montesquieu, Amsterdam et Leipzig, Arkstée et Merkus, 1758, t. 1, livre XX, chap. II, p. 446.
4 Rousseau Jean-Jacques, Les Rêveries du promeneur solitaire dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, t. 1, p. 1097.
5 Derrida Jacques, « Hostipitalité », in Pera Peras Poros : Atelier interdisciplinaire avec et autour de Jacques Derrida, éd. Ferda Keskin and Önay Sözer, Istanbul, Cogito/YKY, 1999, p. 26-27.
6 Sur les représentations des hospitalités exo-européennes au xviiie siècle, voir notamment : Still Judith, Enlightenment Hospitality. Cannibals, Harems and Adoption, Oxford, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 2011.
7 Rousseau Jean-Jacques, Les Rêveries du promeneur solitaire, op. cit., p. 1097.
8 Rousseau Jean-Jacques, Lettre à d’Alembert, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, t. 5, p. 120.
9 Marmontel Jean-François, Les Incas, ou la destruction de l’empire du Pérou, Paris, Lacombe, 1777, t. 2, p. 225.
10 Ceci est d’autant plus possible, et même plausible, que Rousseau avait fait référence à de la Nauze dans l’article « chanson » de son dictionnaire de musique (plus précisément à sa Dissertation sur les chansons des anciens parue dans les Mémoires de l’académie des Belles-Lettres, t. 9, p. 358 – recueils d’essais qu’il avait donc consultés).
11 De la Nauze Louis Jouard, « De la loi des Lacédémoniens, qui défendait l’entrée de leur pays aux étrangers », in Mémoires de littérature tirés des registres de l’Académie royale des inscriptions et belles-lettres, Paris, 1753, t. 18, p. 251.
12 De la Nauze Louis Jouard, op. cit., p. 259-260.
13 Ibid., p. 256.
14 Ibid., p. 257.
15 Ibid., p. 266.
16 Rousseau Jean-Jacques, Lettre à d’Alembert, op. cit., p. 68.
17 Ibid., p. 122.
18 Voir Lavocat Françoise, « Danser à Sparte : danse et utopie au xviiie siècle », in Le Travail des Lumières : pour Georges Benrékassa, Jacot Grapa Caroline, Jacques-Lefèvre Nicole, Trévisan C., SéitéY. (dir.), Paris, H. Champion, 2002, p. 93-111.
19 Il serait difficile de constater une évolution chronologique dans la façon dont Rousseau pense l’hospitalité ; on trouve partout chez lui des exemples où l’appel à l’ouverture absolue côtoie l’injonction au repli vers soi et à la fermeture salvatrice. L’Orient et Sparte servent simplement ici à désigner les deux pôles d’une hésitation dont une lecture plus étendue montrerait la présence récurrente tout au long de son œuvre. Ceci étant, comme la suite de cet article va le montrer, il existe des moments où l’opposition et la contradiction semblent pouvoir être, d’une certaine manière, surmontées.
20 Balibar Étienne, « Qu’est-ce qu’une frontière ? », in Asile, Violence, Exclusion en Europe. Histoire, analyse, prospective, Genève, Cahiers de la section des sciences de l’éducation de l’université de Genève et Groupe de Genève : « Violence et droit d’asile en Europe », 1994, p. 335-343.
21 Voir en particulier les pages que Paul de Man consacre à ce passage, dans son essai sur « La structure intentionnelle de l’image romantique », in De Man Paul, The Rhetoric of Romanticism, New York, Columbia University Press, 1984, p. 1-19.
22 Rousseau Jean-Jacques La Nouvelle Héloïse, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, t. 2, p. 79.
23 Ibid., p. 79-80.
24 Ibid., p. 80.
25 Ibid.
26 C’est ici l’un des termes mis en place par Kant dans sa fameuse typologie des attitudes historiques : Kant Emmanuel, Le Conflit des facultés, dans Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1986, t. 3, p. 890.
Auteur
Spécialiste du xviiie siècle français, et enseigne à l’université de New York (NYU). Son ouvrage, De l’infini des bibliothèques au livre unique. L’archive épurée au xviiie siècle (Classiques Garnier, « L’Europe des Lumières », 2013), se situe aux confins de l’épistémologie, de l’histoire du livre et de la philosophie.
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