Traduire comme expérience du seuil et non du passage

1Trois images pour guider la présente réflexion, provenant de traditions picturales fort différentes : la Renaissance italienne, la peinture sino-coréenne, le romantisme allemand. Si toute image peinte place le spectateur sur un seuil, devant la représentation dont il est empiriquement séparé (sauf dans certain récit de Borgès), ces trois images ont ceci de particulier qu’elles mettent en scène le seuil, qu’elles traduisent l’expérience du seuil et nous incitent à appréhender le traduire comme expérience du seuil.

2Si la Renaissance européenne célèbre le texte – en tant que configuration langagière, en tant que médium littéraire ou philosophique –, elle en tire une fascination parallèle pour le livre en tant qu’objet symbolique, et celui-ci devient un topos pictural dans la production iconographique de la période. Il apparaît ainsi dans notre première image, une toile de Pietro Vannucci, dit Il Perugino, intitulée « La Vierge et l’Enfant entre Saint Jérôme et Saint Augustin » [page suivante]. Dans ce tableau, les saints tiennent chacun un livre mais le contraste est frappant entre les deux attitudes et les deux livres. Celui tenu par Saint Augustin est ouvert vers le spectateur qui y voit deux pages blanches tandis que, de celui tenu par Saint Jérôme, on ne voit que l’endos. Saint Augustin regarde directement et sereinement le spectateur, comme s’il l’interpellait, tandis que Saint Jérôme, tête baissée, est plongé dans la lecture, semblant ignorer ce qui l’entoure. Un livre au texte absent dans les deux cas.

3Un texte absent qui, par exemple, circule du livre de Saint Augustin au spectateur et de celui-ci au livre de Saint Jérôme dont on est en droit de supposer que ses pages ne sont pas vierges. Au spectateur de l’écrire. Ou de traduire. Ce qu’il peut faire de deux manières qui correspondraient aux deux figurations du livre : ouvert et retourné. On pourra les nommer, en empruntant à un lexique contemporain du tableau, translatio et traductio qui renvoient à deux modes de transfert culturel autant que de désigner deux pratiques traductives.

Le Pérugin, La Vierge à l’Enfant entre saint Jérôme et saint Augustin, Musée des Beaux-Arts, Mairie de Bordeaux.

4Brève esquisse : translatio décrit un processus passif, entrepris à un niveau général et collectif ; traductio décrit un processus actif, entraînant une responsabilité individuelle portant sur une opération singulière. Translatio se comprend comme un effet, traductio comme une action. Translatio vise la communio, la visée d’une identité commune effaçant les délimitations, et aspire donc au partage tandis que traductio vise la communicatio, le besoin de donner, d’échanger (des biens et, plus tard, des messages) par-delà les limites, et aspire donc à la transmission. Culture commune (translatio) contre cultures en commun (traductio).

5Pour en revenir à nos saints, Augustin en tient pour la translatio, le livre ouvert, en accord avec l’ample inspiration de sa production littéraire : ses Confessions puisent dans les histoires du peuple juif, des Grecs et des Romains, dans la littérature gréco-romaine, dans les deux Testaments et les Pères de l’Église. Jérôme défend un rapport de traductio avec sa source, la Bible hébraïque, face à laquelle il adopte une stratégie de proximité formelle et dont il défend la singularité textuelle. Livre fermé, livre ouvert.

6Si translatio et traductio identifient les positions respectives de Saint Augustin et de Saint Jérôme en matière de transfert textuel, les deux notions pointent autant leurs positions sur le tableau du Perugino. Ils se tiennent devant la Vierge et l’Enfant comme sur un seuil dans la mesure où ils appartiennent à l’espace sacré, à l’espace du sacré, sans y pénétrer. Sur le seuil du sacré dont deux marches les séparent, sur le seuil de l’espace où soufflent l’esprit saint et le logos, ils incarnent deux manières de se tenir sur le seuil du sens. Celui-ci rayonne au milieu de la toile, comme en témoigne le geste de l’Enfant Jésus, bénissant le spectateur et le monde. Au seuil du verbe, deux manières de le recevoir, deux manières de le traduire. Saint Augustin ignore le seuil en se tournant vers le monde, Saint Jérôme s’y concentre en se tournant vers le livre. Négative ou positive, passive ou active, dans les deux cas, la traduction comme expérience du seuil.

7La fréquence de la métaphore du pont et l’insistance sur l’idée du passage dans les analyses traitant de la traduction révèlent une tendance que l’on qualifiera de cinécentrisme et qui, si elle est ancienne, peut d’autant mieux se comprendre dans le paysage idéologique des sociétés contemporaines privilégiant les principes de mouvement et de circulation pour décrire leur nature et leur fonctionnement, marqués par le développement exponentiel des échanges et des transports à l’échelle planétaire, l’importance des migrations et les avancées technologiques de la télécommunication. En particulier, l’ensemble des réalités économiques et culturelles que recouvre le phénomène désigné comme globalisation accorde un rôle majeur à la traduction, censée répondre avec une fluidité et une rentabilité maximales aux besoins de transfert et de communication. Toutefois, il n’est pas certain que la traduction bénéficie de cette conception cinétique dont l’utilitarisme renforce le statut secondaire qu’elle a trop souvent reçu au détriment de ses capacités créatrices sur lesquelles insiste pour sa part la traductologie contemporaine. Ce qui nous invite à réfléchir sur ce qui se passe en marge du processus traductif ou au seuil de la traduction. En effet, la pensée du seuil est centrale pour comprendre celle de la traduction, et inversement, car, contrairement à la conception régnante, la traduction n’est pas que passage, elle offre autant l’expérience du seuil et en recueille une interprétation autre. Dire que la traduction est au seuil, c’est signifier que traduire attire sur son geste toute l’ambiguïté de la marge, l’indécidabilité que celle-ci introduit entre le dedans et le dehors et, ici, entre le texte original et le texte traduit. À l’encontre des théories et surtout de la pédagogie qui s’épuisent encore à intensifier l’importance de l’un au détriment de l’autre, quel qu’il soit, la posture paratraductologique1 invite à considérer ce qui déborde les deux entités textuelles et à en mesurer les exigences axiologiques.

8La métaphore du passage soulève la méfiance pour deux raisons : s’assurer d’un passage réussi, accompli sans qu’il y ait changement, est impossible et le vouloir ou y prétendre reflète une pulsion dominatrice d’un orgueil coupable car c’est présumer une maîtrise sur l’espace d’accueil, projeter un savoir initial sur une finalité qui, par définition, est marquée d’inconnu. Lui substituer l’image du seuil, en ôtant ce qu’elle recèle de négatif, introduit à une posture qui conjugue modestie et puissance. Rappelons-nous le récit de Kafka, « Vor dem Gesetz », (« Devant la loi2 »). Nul antagonisme notionnel, au demeurant, entre seuil et passage : un seuil est un lieu de passage et accueillera donc une multitude de mouvements mais ceux-ci ne doivent occulter l’importance du seuil en tant que tel et n’en suggérer l’abord que dans une perspective séquentielle (le seuil comme lieu pour le passage).

9Si le français « seuil » fait davantage signe vers la pesanteur du sol, l’anglais « threshold » retient dans « thresh » l’idée dynamique de la frappe du pied et dialectise donc l’arrêt (hold) et la mobilité, similairement au champ sémantique de l’allemand « Schwelle ». Mouvement du corps autorisé ou suspendu dont l’idée guide les deux termes coréens pour « seuil » lorsqu’ils inscrivent la porte, symbole même du passage, dans leur radical : munteok et munjibang3. Une incertitude donc (passer ou non), une indécision ou plutôt la suspension de la décision – comment passer ? comment traduire ? –, le pragma grec, à la fois chose et événement, ce qui montre que toute traduction, comme tout énonciation, est pragmatique, la littéraire n’en étant que le mode intensifié.

10L’articulation toutefois, entre seuil et passage, doit être posée avec précision, maniée avec précaution. Si le seuil n’est pas déterminé par le passage, il le suppose néanmoins, dans sa possibilité ou dans son impossibilité, c’est-à-dire qu’il en porte la virtualité et que celle-ci le définit. Une telle considération revêt une portée immédiatement politique et nous garde de faire benoîtement l’apologie du seuil. Il faut y insister car la traductologie n’a jamais adopté une attitude autocritique quant à son rôle dans la promotion exclusive du passage comme paradigme discursif, se rendant d’une certaine manière complice des discours de la globalisation prônant la circulation généralisée des biens et des produits, matériels ou culturels. Ces discours raffolent de la notion de traduction, utilisée à toutes les sauces, et la traductologie institutionnelle de s’en réjouir alors qu’elle aurait bien des raisons de s’en inquiéter, elle qui devrait défendre les différences contre toutes les procédures d’uniformisation et d’hégémonisation attachées à la globalisation. Ne pas livrer un éloge aveugle du seuil. Celui-ci peut devenir prison. Pensons à ces millions de personnes condamnées à rester définitivement sur le seuil, le seuil des grandes villes, le seuil des Etats-Nations, le seuil de l’Europe, le seuil de l’Amérique, le seuil du territoire social : clandestins, demandeurs d’asiles, réfugiés, sans-papiers, sans-abri, sans-voix, sans-traduction. Le geste éthique minimal est de s’employer à leur faire quitter le seuil, de les translater dans un monde où le vivant ne soit pas vécu au seuil du néant.

11Traduire est aussi expérience du seuil en ce qu’elle reflète ce qui s’attache d’effroi, de crainte à l’expérience du seuil, « der Schwellenzauber4 », le sortilège du seuil, comme dit Walter Benjamin dans le Passagen-Werk. L’analyse de Benjamin est étonnante car elle insiste sur la menace potentielle habitant le seuil, sur l’annonce fatale qu’il véhicule, loin des perceptions communes liées à la générosité de l’accueil, à l’hospitalité. Justement : l’accueil est à la mesure de l’effroi que suscite celui qui arrive5. Sinon, il n’y a que simple passage, simple entrée, l’empiricité d’un corps qui passe d’un espace à l’autre. Mais il y a plus car l’expérience du seuil se fait dans les deux sens : pour pénétrer dans un espace clos et pour en sortir. Ce qui n’est pas aussi simple qu’on le croit6.

12Or, le seuil vient brouiller l’opposition binaire entre dedans et dehors puisqu’il en indique le lien dialectique. De surcroît, il s’empare de l’affect porté par le dehors et en infuse le dedans. Lorsque, venant de l’extérieur, je suis sur le seuil, j’investis le dedans du même effroi – pour reprendre le terme de Walter Benjamin – qui me gagne lorsque, sur le seuil et venant de l’intérieur, je considère le dehors. L’inconnu suscité par l’illimité du dehors vient définir un dedans alors que celui-ci, par définition, est limité.

13La notion de seuil propose avantageusement l’idée d’un espace limité susceptible d’accueillir un nombre illimité de trajectoires de subjectivation. Le traducteur connaît l’ivresse similaire d’une multitude de choix traductifs possibles face au texte original, ce qui n’est pas sans conséquences. Confronté à l’étrangeté de l’original, il doit trouver un espace où il ne succombera pas à l’altérité tout en se gardant de lui imposer le carcan de ses habitudes langagières et culturelles. Un tel exercice est malaisé si la traduction présuppose l’existence de territoires linguistico-culturels délimités et si elle se conçoit comme le passage de l’un à l’autre. Le passage de l’un dans l’autre, en revanche, appelé par l’expérience du seuil, en autorise la conception : deux territoires mobiles plus qu’une mobilité les parcourant, deux territoires nomades plus qu’un nomadisme les arpentant. Une figure l’illustre, le moiré qui désigne un effet visuel apparaissant dans un tissu ou dans la superposition de deux trames métalliques. Le lexique du graphisme électronique l’a ensuite adopté. À noter que le terme lui-même charrie une belle histoire transculturelle puisque, venant de l’arabe, il a traversé les aires francophone et anglophone. Dans le moiré, deux surfaces se rencontrent et en créent une troisième, de même que la traductologie a adopté l’idée que les deux langues en présence en suscitent une troisième, nouvelle pour chaque traduction et au seuil de laquelle existent les deux premières. Une troisième langue s’immisçant entre langue traduite et langue traduisante, que cette langue tierce soit fantasmée ou idiome attesté : le latin pour Chateaubriand traducteur de Milton, l’allemand pour Klossowski traducteur de Virgile ou encore Tourgeniev donnant ses recommandations en français sur ses romans en russe à son traducteur en anglais.

14La spatialité apte à rendre compte de ce phénomène de déplacement territorial appartient à ce qui se présente comme une zone, réalité d’une sémantisation aux caractères opposés : découpage rigoureux (zone militaire, zone d’aménagement, « zone euro »…) ou limitation incertaine (la zone dans les faubourgs urbains), régulation stricte ou non-droit, sécurité ou menace7. En raison d’une telle ambivalence, la zone demande à être abordée par des seuils et le seuil lui-même, limitant l’illimité, tient de la zone. C’est la définition qu’en donne Walter Benjamin, au prix d’une étymologie hasardeuse : « Il faut distinguer soigneusement le seuil de la frontière. Le seuil [Schwelle] est une zone. Les idées de variation, de passage d’un état à un autre, de flux, sont contenues dans le terme même de schwellen (gonfler, enfler, se dilater) et l’étymologie ne doit pas les négliger »8. L’analyse est à rapprocher de sa définition de la traduction dans son essai sur le langage : « La traduction est le passage d’un langage dans un autre par une série de métamorphoses continues. La traduction parcourt en les traversant des continus de métamorphoses, non des régions abstraites de similitude et de ressemblance9. » Par cette sérialité qui a donc pour conséquence de créer une zone sous la forme d’une suite de seuils, traduire signifie se tenir toujours sur le seuil et ce, de manière bilatérale : qu’une langue soit au/le seuil de l’autre et vice-versa le long d’une continuité langagière qui les contient. Une continuité marquée de seuils que la peinture de paysage sino-coréenne nous permet de comprendre, telle par exemple « Montagnes et fleuves sans fin10 ». De loin, il nous est donné à voir un continu naturel, une succession de formes, tectoniques et fluviales, imposant l’autonomie de leur manifestation, comme une langue dont seule la musicalité nous toucherait, signifiance sans fixation sémantique, en-deçà ou au-delà du sens, évoquant la fascination dont Barthes témoignait à propos de la langue japonaise. De près, le détail montre que ce paysage est habité. On y distingue des ports et des agglomérations qui fonctionnent donc comme des seuils devant l’extension naturelle, qui le barrent comme des marqueurs culturels. Ce genre pictural implique deux niveaux de perception – une vue générale, une vue rapprochée – qui soulignent une fonction du seuil : particulariser le général afin de pouvoir l’appréhender. À ce titre, il semble qu’existe ce que je nommerais un art du seuil et que je verrais comme particulièrement développé en Asie. Deux principes guideraient cet art du seuil : un principe de continuité et un principe de rythme – les deux concepts par lesquels Henri Meschonnic saisissait le mouvement du traduire11. Le vivant habite une continuité (l’univers ou le cosmos) et le fait en suivant des rythmes (l’alternance, par exemple, entre le yin et yang). Ce continu ne pouvant être saisi dans sa totalité car infini, la conscience se tiendra toujours sur un seuil. De près/de loin, sans que l’un n’abolisse l’autre. Regarder de près en gardant la mémoire du loin – ce que Walter Benjamin théorisait par la notion d’aura12 –, cela définit la stratégie du traduire. Je traduis dans le détail des mots et des phrases en conservant une conscience de l’ensemble, le mur et l’arcade pour reprendre l’image de Benjamin dans son essai sur la traduction13.

15Benjamin rapproche donc seuil et zone. Or, pour celle-ci, la continuité de l’espace ne vient pas d’un principe qui relierait les éléments qui y sont contenus en vertu d’une autorité extérieure ou transcendante, car leur rapport n’est régi que par leur seule concomitance, leur agencement en seuils successifs. Le processus traductif place original et traduction dans une zone paratraductionnelle14 où les deux textes abdiquent leur autonomie pour que jaillissent de leur rencontre formes et significations différentes suscitant à leur tour de nouvelles interprétations.

16Il est significatif que le titre anglais de l’ouvrage de Gérard Genette, Seuils, soit Paratexts. Thresholds of Interpretation15, le sous-titre déplaçant l’enjeu de la théorie littéraire, cadre initial de l’analyse de Genette, vers l’herméneutique dont on sait qu’elle procure, après la linguistique, une seconde instance fondatrice majeure pour la traductologie. De même que l’herméneutique interroge la position de l’interprète, évoquer le seuil de la traduction entraîne la réflexion sur la position du traducteur mais tout autant sur la position de la traduction. On constatera combien la palette de Genette se fait spatialisante lorsqu’il introduit la notion de paratexte : à « seuil » s’ajoutent « vestibule », « zone », « lisière », « frange ». Or, ce souci pour l’emplacement textuel, négligé par la traductologie, n’est pas anodin face à certaines pratiques traductives : les Bibles polyglottes de la Renaissance ou la publication systématique en édition bilingue des traductions de certains auteurs, Paul Celan par exemple16. « Polyglotte » ou « bilingue », les deux termes affichent une part d’ambiguïté puisqu’ils viennent dans ces cas-là jeter un doute sur la notion d’original, celui-ci livré au lecteur au même titre que la traduction, et qu’ils rappellent que le détachement de la traduction par rapport à l’original est un phénomène soumis à variation historique17 et qu’il ne saurait être pris comme un absolu. Les replacer au seuil l’un de l’autre se comprend dans cet éclairage.

17Considérer le seuil traductif est lié à la nature même de l’acte traductif qui trouve sa légitimité d’un statut en marge de l’original, sans que cela n’implique aucune infériorité sauf si celle-ci est idéologiquement décidée. Il importe d’être consistant par rapport à cette condition fondamentale et, en conséquence, de démarginaliser la marge dans le processus traductif, d’accepter qu’une éthique du seuil guide notre pratique traductive. Demeurer au seuil, sans en faire un préliminaire, le préambule au passage, à la pénétration dans la langue et le texte étranger. Car l’attente ne définit pas plus le seuil que la fonction ; le skopos ou le vouloir-dire ne disent la vérité du traduire. Ces termes, au cours élevé sur le marché de la didactique de la traduction, servent peut-être des buts pédagogiques mais ils ne disent rien sur la nature du phénomène. Demeurer au seuil incite à une forme de traduction qui n’est pas un passage mais un déplacement. Un déplacement n’est pas un passage. Un passage se fait d’un corps depuis un cadre dans un autre, avec tous les risques de manipulation et de domination ; le déplacement implique que le corps entraîne avec lui le cadre et lui fasse rencontrer l’autre cadre – ce qu’illustre l’esthétique du moiré –, garantissant la plénitude du mouvement. Car dans une rencontre véritable, chacun reste sur le seuil de l’autre, en en respectant l’existence et le parcours. Ainsi, toute traduction, en vertu des seuils traductifs qu’elle suppose, suivra une trajectoire parallèle à celle de l’original, en empruntant le qualificatif au titre du recueil de poèmes traduits de Claude Esteban, Poèmes parallèles18. Ce en quoi la traduction est un geste éthique, ce en quoi elle offre un modèle pour penser l’éthique comme je l’ai développé ailleurs. Qui plus est, un geste souverain, transformant son lien à l’original en sa loi qui lui appartienne en propre.

18La notion de marge, parente du concept de seuil, figure dans le réseau métaphorique de l’essai sur la traduction de Walter Benjamin par plusieurs métaphores empruntant au sémantème de la liminalité : le fruit et sa peau, le manteau royal, l’orée de la forêt (et l’écho de la langue d’origine), le mur et l’arcade19. Une articulation essentielle de l’appareillage conceptuel en relève pareillement, celle qui éclaire le principe de « pur langage », à savoir ce qui, dans toute langue, fait langue hors de la communication d’un sens : « Rédimer dans sa propre langue ce pur langage, exilé dans la langue étrangère, le libérer grâce à la réécriture (Umdichtung) de sa captivité dans l’œuvre, telle est la tâche du traducteur20. » Umdichtung que l’allemand emploie surtout pour la transposition intralinguistique – redonner un auteur ancien dans un état plus récent de la langue – affiche le préfixe um qui, outre sa signification d’un changement de lieu ou d’état, rappelle l’idée d’un environnement spatial (autour de), c’est-à-dire d’un espace liminal21. En outre, fortleben, l’un des deux termes (avec überleben) que Benjamin utilise pour exprimer son thème central de la survie de l’œuvre par la traduction, intègre la particule fort dont la signification de continuation ou de prolongation, ici comprise temporellement, touche le champ sémantique du supplément et donc de la bordure. La fonction de survie place la traduction sous la logique de l’à-venir qui est aussi celle régissant la temporalité du seuil. Que le seuil soit le lieu de l’à-venir ne le dévalorise pas ; au contraire, sa valeur est d’ouvrir à ce qui va venir, d’autant qu’il nous en offre le seul accès, la seule perception, puisque l’à-venir, dans sa vérité, doit toujours l’être et donc rester marqué d’incertitude. Tel le processus traductif qui ne peut jamais se targuer d’une version définitive.

19Ignorer la marge serait pour le moins mal venu – ou… paradoxal – de la part d’une traductologie qui assoit sa légitimité en récusant la secondarité habituellement attribuée à la traduction. De surcroît, la marginalité n’est pas marquée de la même infériorité que l’on suppose à la secondarité. Ce qui apparaît d’une observation spatiale évidente : la marge n’apparaît pas après, elle se pose d’abord. Tout abord se fait par la marge. La démarche paratraductionnelle rejoint par là les exigences de la pensée liminale ou du penser-à-la-frontière qui marquent une orientation majeure de la réflexion contemporaine22.

20L’étranger ne survient pas du dehors mais de la marge. Dans l’extériorité de son au-dehors, il est lui-même, autre, un autre même, non menaçant. Ce n’est qu’à la limite, qu’en touchant la limite, qu’en abordant le seuil pour s’y arrêter, qu’il devient porteur du danger qui caractérise et fonde son étrangeté. Similairement – y compris pour le climat anxiogène que l’opération induit – original et traduction n’acquièrent leur statut respectif que placés à la bordure l’un de l’autre. Sans cette mise en contiguïté, ils ne sont que deux textes dont l’autonomie n’est pas problématique et n’est pas à problématiser. D’où il découle, à l’inverse, que l’hospitalité, l’accueil de l’étranger, ne s’exerce qu’à la marge, que s’il y a de la marge. L’épisode biblique où Abraham reçoit la visite des anges lui annonçant l’enfantement d’Isaac situe le patriarche « à la porte de sa tente » (Gen. XVIII, 1) et le commentaire rabbinique en fait l’image de l’accueil de l’étranger23. La mention spatiale est répétée lorsqu’apparaît Sara dans le cadre narratif : « Et Sara entend/l’ouverture de la tente/et elle est derrière lui [Abraham]24 ». Précédemment (Gen. XVI, 7), l’espace liminal présidait déjà une annonce d’enfantement par le même homme mais à autre femme, Agar, la servante de Sarah : c’est près d’une source d’eau dans le désert qu’un ange l’avertit qu’elle donnera naissance à un enfant, celui qui sera nommé Ismaël. Une source ou un puits, selon la désignation ultérieure (Gen. XVI, 14) se présente en effet comme un seuil devant le domaine aquatique et en permettant l’accès. Il suffit de penser au prince Siddharta, le futur Bouddha, méditant 49 jours au pied du banyan de Bodh-Gaya que sa fonction apparente à un seuil, pour comprendre que nous sommes en présence d’un topos propre aux textes religieux, indispensable puisque ceux-ci traitent de la concomitance des espaces du divin et de l’humain et de l’énigme que le passage de l’un à l’autre entraîne.

21Le christianisme a repris l’association entre un espace liminal et la promesse divine d’enfantement. Il suffit de songer aux nombreuses annonciations de la peinture occidentale25, notamment celles des xv^e et xvi^e siècles, où Gabriel aborde Marie devant un portique aux fines colonnades alors que l’indication du texte (Luc I, 26-38) ne livre que « Nazareth, une ville en Galilée26 ». À son tour, la tradition coranique reprend l’idée dans la sourate 19, verset 16, qui présente Marie accueillant l’ange, cachée derrière un voile, marquant ainsi un espace de séparation, un seuil. Le thème de l’Annonciation se comprend en termes traductifs à un premier niveau : il illustre la traduction d’un message divin en langage humain. Une seconde lecture est possible : Marie reçoit l’annonce de l’enfantement alors qu’elle se tient sur le seuil. L’annonciation est à la fois promesse et prédiction. Pour le traducteur, se tenir sur le seuil acquiert une fonction similaire. De même que Marie doit veiller sur le développement et la naissance de l’enfant qui sera sien sans que pourtant elle ait participé à sa genèse, le traducteur perçoit que le texte-source est riche d’une version nouvelle27, à venir, et que, dépositaire de cette annonce, il est aussi responsable de sa réalisation alors qu’il n’a pas eu part à la création initiale. L’original gros de sa traduction demeure dans le champ du sexuel mais se substitue à la métaphore de la pénétration, voire du viol, dénoncée justement par une critique féministe.

22Occuper un espace qui en précède un autre différencie toutefois le seuil de notions sémantiquement proches telles qu’interstice ou entre-deux, fort en vogue dans la rhétorique du postmodernisme ou des études postcoloniales. Contrairement à elles, sa spécificité est de ne pas dépendre des espaces qu’il borde mais, au contraire, d’en questionner la légitimité. Si le seuil est le lieu de l’ange, il révèle ce qui en lui est inassignable, irréductible ; messager, l’ange est messager d’un maître invisible et donc seul garant de son message. « Ou-topique est la dimension de l’Ange. Son lieu est le Pays-du-nulle-part […]. Nul ne saurait indiquer le chemin qui y conduit28. » Se tenant sur le seuil, l’ange en proclame l’autonomie tout en en indiquant la vocation, au sens strict : la possibilité d’une parole à adresser ou à recevoir. Son pays est celui de l’étranger. On sait l’importance de la figure de l’ange pour Walter Benjamin. La neuvième des thèses de l’essai « Sur le concept d’histoire », que Benjamin élabora d’après un dessin de Klee, Angelus Novus [page suivante], situe « l’Ange de l’Histoire » sur un seuil d’où il fixe avec horreur les ruines du passé et dont le délogent les vents tempestueux du progrès29.

23Dans sa pensée, cependant, la figure angélique n’est pas uniquement liée à la catastrophe qu’est l’histoire telle que l’évoque ce texte. Angelus Novus est aussi le titre d’une revue qu’il conçut dans les années vingt, revue de critique destinée à « témoigner de l’esprit de son époque30 ». Or, celle-ci prévoit d’inclure des traductions31 au motif suivant :

Une fois de plus, la situation de la littérature allemande appelle une forme qui a, depuis toujours, et pour son plus grand bien, accompagné ses grandes crises : la traduction32.

Paul Klee, Angelus Novus, musée National d’Israel, Tel Aviv.

24Et Benjamin de finir ainsi son texte de présentation :

Selon une légende talmudique, les anges eux-mêmes […] sont créés pour, après avoir chanté leur hymne devant Dieu, cesser de chanter et disparaître dans le néant33.

25L’ange n’a d’autre lieu ontologique que le seuil, en vis-à-vis du divin, le fixant et en traduisant la gloire, mais cette précarité n’induit aucune dévalorisation. Elle définit au contraire leur fonction. Un ange sur le seuil n’a de valeur que temporaire ; plus encore, sa durée limitée, sa dimension transitoire fonde et garantit sa valeur. Le traduire partage cette même condition transitoire. Une traduction ne sera jamais définitive.

26Abraham prit les trois anges pour des voyageurs et pour cette raison leur offrit l’hospitalité. L’accueil de l’étranger s’étend naturellement à la langue étrangère sans que l’on sache laquelle des deux instances précède l’autre. Paul Ricœur y fonde sa définition de la traduction :

Hospitalité langagière donc, où le plaisir d’habiter la langue de l’autre est compensé par le plaisir de recevoir chez soi, dans sa propre demeure d’accueil, la parole de l’étranger34.

27D’où la nécessité de la considération traductologique d’un seuil pour toute pratique traductive. Celui-ci a pour fonction d’aménager la scène propice à accueillir l’affect traductif, celui qui guide l’attitude envers la langue étrangère : méfiance ou attirance, une telle ambivalence étant inhérente à la nature du seuil. Porteur d’inconnu, le seuil peut susciter l’effroi35 comme l’espoir et il éclaire de cette double valence le geste traductif qui en recueille l’effet. Le seuil décide de ce que l’hostis soit un ami ou un ennemi, les deux visages de l’étranger. Ou plutôt il offre au sujet le choix de la décision car en soi, le seuil échappe à la détermination dedans/dehors. Comme l’écrit Bernhard Waldenfels, « Un seuil n’a pas de périmètre, pas de peri qui l’entoure36 ». Ce qui fait que le sujet qui rencontre l’étranger a la même liberté que le traducteur face au texte original : il peut en faire ce qu’il en veut, en soumettant pareillement à sa volonté les normes sociales.

28L’anthropologue Victor Turner voyait dans les rites de passage entre les divers stades de la vie, le même d’un principe d’indétermination que celui présidant à la liminalité du seuil. Par cette affirmation de liberté à l’endroit des structures figées, la ritualité reçoit un fort potentiel de transformation et ne se contente plus d’une étroite fonction de conservation. Les créateurs trouvent dans un positionnement marginal similaire l’inspiration qui les pousse à exprimer une autre vision du réel et du social37.

29L’ambivalence du seuil est précisément exprimée par un topos qui se rapporte à une activité éminemment traductive, celle de la fonction onirique. Nerval en ouvre Aurélia : « Le rêve est une seconde vie. Je n’ai pu percer sans frémir ces portes d’ivoire ou de corne qui nous séparent du monde invisible38. » L’usage de cette image remonte à l’antiquité grecque (Homère, Platon) et sa réception ultérieure, dès Virgile dans l’Énéide, pose au demeurant un intéressant problème de traduction puisque le choix des deux éléments est motivé par un jeu de mots dans l’ original grec : le mot pour corne (κέρας, keras) est similaire à celui pour accomplir (κραίνω, krainou) et le mot pour ivoire (ἐλέφας elephas) à celui pour tromper (ἐλεφαίροµαι, elephairomai) d’où l’idée du rêve véridique, celui qui se réalisera, passant par des portes de corne tandis que le rêve mensonger, ne tenant pas sa promesse, passe par des portes d’ivoire. À noter que la langue française nous permet un jeu de mots reproduisant la charge sémantique – l’ivoire poussant à proximité de la trompe éléphantesque.

30Certes, l’ambivalence joue ici sur la charge de vérité mais le glissement vers le couple axiologique bénéfique/maléfique est aisé à deviner. Freud a montré que le rêve fonctionne comme un seuil entre inconscient et conscient, ce qui éclaire peut-être la construction analogique qui nous occupe. En outre, les appendices de corne et d’ivoire apparaissent comme des proéminences osseuses, telles des seuils anatomiques posés devant le corps animal.

31Vérité ou mensonge, connaissance et mystère prirent valeur de principes créateurs pour celui que l’on crédite de l’invention du roman policier :

Les témoins, remarquez-le bien, sont d’accord sur la grosse voix […] Mais, relativement à la voix aiguë, il y a une particularité […] en ceci que, quand un Italien, un Anglais, un Espagnol, un Hollandais, essayent de la décrire, chacun en parle comme d’une voix d’étranger, chacun est sûr que ce n’est pas la voix d’un de ses compatriotes. […] Une voix dans les intonations de laquelle des citoyens des cinq grandes parties de l’Europe n’ont rien pu reconnaître qui leur fût familier39 !

32C’est le chevalier Dupin, héros d’Edgar Allan Poe dans Le Double assassinat de la rue Morgue, qui livre ici son analyse. Que faisaient tous ces Européens dans une rue parisienne et sur la scène du crime ? On ne s’y arrêtera pas mais on retiendra cette voix illustrant une étrangeté absolue, résistant à toute traduction, dont le lecteur apprendra qu’elle appartient à un orangoutang. Et si le détective, tel que Dupin l’incarne, partageait avec le traducteur non pas la connaissance de l’étranger qui, connu, ne l’est plus40 mais la connaissance de ce qu’est l’étranger ?

33Le traducteur-détective, donc, que j’opposerais au traducteur-évangéliste. L’analogie n’est pas fortuite en regard de la place de la traduction biblique dans la traductologie occidentale. Le traducteur-évangéliste croit à un sens, une vérité dans le texte. Et, fort de cette conviction, il s’empare de l’original pour l’en extraire. Plus encore, il va y pénétrer, ignorant le seuil, quand ce n’est pas le pénétrer. Concevoir la traduction comme une explication, selon le paradigme interprétatif (traduire, c’est comprendre) équivaut à vouloir pénétrer dans l’œuvre. Pénétration au sens militaire sans nier les connotations sexuelles suspectes liées à la métaphoricité féminine habituellement appliquée à la traduction. Or, le réel de l’œuvre tient dans son impénétrabilité, plutôt dans sa résistance qui en permet une réception et une interprétation toujours renouvelée.

34Qui traduit ? Au sens de : qui en fait l’expérience ? Car la traduction est expérience avant d’être activité, ce à quoi la didactique en traduction est souvent sourde. Qui traduit ? C’est celui ou celle qui trouve la capacité de se déplacer vers cette zone où convergent dedans et dehors, au seuil des langues et des cultures en présence – plus qu’en contact – et la traductologie, en son versant sociologique, doit admettre que lorsqu’elle emprunte à Bourdieu la notion d’habitus, elle ne peut le faire qu’en la soumettant à une telle tension critique. Dans son discours du « Méridien », Paul Celan qui fut, rappelons-le un immense traducteur, dit du poème qu’il « tient tête en étant au bord de lui-même » (das Gedicht behauptet sich am Rande seiner selbst)41, et il nous est loisible d’appliquer cette perception au phénomène du traduire.

35Le traducteur se tient au seuil du texte à traduire, concentrant en lui une vitalité égale à celle qu’il reconnaît dans l’original et qui lui permettra de l’égaler dans le processus de transcréation. Face à face que figurait au xix^e siècle dans sa Poméranie natale Caspar David Friedrich sur ses tableaux présentant des personnages de dos devant une vaste étendue ouverte, terrestre ou maritime.

36Heinrich von Kleist, dans un texte intitulé « Impressions devant une marine de Friedrich » et consacré au tableau Moine au bord de la mer, notre troisième image, rapporte son expérience de spectateur : « […] je devins moi-même le capucin, le tableau devint la plage, mais l’étendue vers laquelle je devais porter mes regards, la mer, manquait complètement42. » Sur le seuil, il revient au sujet de sémiotiser le matériau qui s’offre à lui, de l’ordonner, de lui donner vie43, de recréer la mer, de même que le traducteur, après s’en être nourri, doit obscurcir la vie de l’original afin de lui insuffler un nouveau devenir textuel.

Caspar David Friedrich, The Monk by the Sea /Der Mönch am Meer, Alte Nationalgalerie, Berlin.

37La notion d’expérience, utilisée ici pour approcher la phénoménalité du seuil, doit être comprise au sens précis que lui donnait Georges Bataille, l’ami parisien de Walter Benjamin :

J’appelle expérience un voyage au bout du possible de l’homme. Chacun peut ne pas faire ce voyage, mais, s’il le fait, cela suppose niées les autorités, les valeurs existantes, qui limitent le possible. Du fait qu’elle est négation d’autres valeurs, d’autres autorités, l’expérience positive devient elle-même positivement la valeur et l’autorité44.

38De même, la traduction qui prend valeur et autorité par rapport à l’original quel que soit leur lien. Empruntant à la théologie, au mysticisme et à l’esthétique, Bataille dessine cette ontologie de l’excès et en excès qui permet « la fusion de l’objet et du sujet45 » et met fin à la limitation singulière des existences humaines.

39 Demeurant sur un seuil, sans pénétrer dans l’espace auquel il introduit, je décris ce que je perçois, à distance quoique le recevant dans mon intériorité. Ce qui me permet cette définition : traduire, c’est décrire dans ma langue, avec le plus de précision possible, ce que me donne à voir ou à entendre l’autre langue, le texte premier, décrire ce que je (re)construis comme sa signifiance. Décrire ce que je perçois dans et à partir de l’original. Je suis à la fois à proximité et à distance – de près, de loin – du texte à traduire, et traduire revient à moduler le paradoxe. Une sorte d’ekphrasis dans le même code, en l’occurrence le médium verbal.

40De près, de loin, telle se décline une éthique du seuil. Une proximité ne niant pas la distance, un savoir n’effaçant pas l’inconnu. Proximité distante ou distance proche, qui est la manière dont Benjamin définit l’aura et qui irise la nature du seuil. Le concept central chez Benjamin de ressemblance non sensible, brisant avec le dogme mimétique, trouve pareillement son illustration dans l’image du seuil et invite à penser le texte traduit comme recréant l’original sans le reproduire. La pensée du seuil infirme les idéologies de l’équivalence et de la fidélité car le seuil est le lieu du désir dont on sait que son objet n’est pas autonome, qu’il est façonné par la pulsion désirante. De même, l’original est façonné par sa traduction. Par-delà l’évidence qui veut que la traduction ne soit pas l’original, comprendre qu’elle ne peut l’être, qu’elle ne doit pas viser à la reproduire dans son identité car l’original est irrémédiablement autre dès qu’il est traduit puisque justement il ne peut être reproduit à l’identique. La traduction reste toujours au seuil et, de là, fait exister l’original. Lorsque John Dryden métaphorise au xvii^e siècle la traduction, il emploie non pas l’image de la copie mais du portrait46, le portrait du vivant qui doit en accepter l’extériorité tout en en visant l’intériorité. Admettre ces deux niveaux psychologiques revient à admettre la nécessité ontologique du seuil, et sa valeur d’expérience pour penser le traduire et l’accueil de l’étranger.