Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

L'éthique

L’épreuve du mal ou l’injonction éthique de l’écriture : lecture de Maurice Blanchot et d’Emmanuel Lévinas

Pierre-Antoine Chardel

Texte intégral

  • 1 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Entre nous, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 107
  • 2 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 143.
  • 3 Ibid., p.80.

1C’est peut-être le fait le plus révolutionnaire de notre conscience du xxe siècle, nous dit Emmanuel Lévinas, que la destruction de tout équilibre entre la théodicée explicite et implicite de la pensée occidentale et les formes que la souffrance inutile et le mal radical ont pu revêtir au cours de ce siècle. Siècle qui a connu deux guerres mondiales, « les totalitarismes de droite et de gauche, hitlérisme et stalinisme, Hiroshima, le Goulag, les génocides d’Auschwitz et du Cambodge. Siècle qui s’achève dans la hantise du retour de tout ce que ces noms barbares signifient1 ». Une telle rupture avec la théodicée s’opère en modifiant radicalement notre rapport à l’événement et à sa représentation devenue indiscutablement plus difficile, voire impossible. La parole de la mort est toujours vaine, écrit à ce propos Maurice Blanchot – comme en écho à son ami Emmanuel Lévinas – « y compris celle qui croit le dire et déçoit en le disant2 ». La parole qui tente de décrire le mal absolu l’est sans doute plus encore. Et l’holocauste incarne indiscutablement une expérience d’horreur sans limite : « L’holocauste, événement absolu de l’histoire, historiquement daté, cette toute-brûlure où toute l’histoire s’est embrasée, où le mouvement du Sens s’est abîmé, où le don, sans pardon, sans consentement, s’est ruiné sans donner lieu à rien qui puisse s’affirmer, se nier, don de la passivité même, don de ce qui ne peut se donner. Comment le garder, fût-ce dans la pensée, comment faire de la pensée ce qui garderait l’holocauste où tout s’est perdu, y compris la pensée gardienne ?3 ». Comment par ailleurs garder l’autre en mémoire lorsque la mort affecte toute parole et que le geste d’écrire se confond avec un désœuvrement ? Quelle sorte d’éthique peut encore être à l’œuvre après le désastre lorsque le savoir ne fait que traduire l’horreur du savoir, la complicité discrète qui le maintient en rapport avec ce qu’il y a de plus insupportable ? Enfin, quelle injonction est-il encore possible d’entendre lorsque l’écriture va irrémédiablement vers l’absence de livre ?

Ce livre qui n’est plus témoignage

  • 4 Antelme Robert, L’Espèce humaine, Paris, Gallimard, 1957, p. 9.

2Au lendemain de la seconde guerre mondiale, la difficulté d’écoute et de lecture des témoignages des rescapés des camps d’extermination a constitué une inquiétante mise en question de la rassurante cohésion d’un prétendu monde commun du sens. Une forme de décalage est insidieusement venue s’inscrire dans la structure même du témoignage : ce qui s’est passé dans les camps nazis est apparu comme la seule chose vraie, comme ce qui était absolument inoubliable. En même temps, la vérité, pour cette raison, apparaissait presque inimaginable, irréductible aux éléments réels qui la constituaient. On le sait, nombre de déportés ont éprouvé ce sentiment de se voir violemment séparés des autres par une expérience qui devint brutalement impossible à transmettre : dès les premiers jours, confie par exemple Robert Antelme dans L’Espèce humaine : « il nous paraissait impossible de combler la distance que nous découvrions entre le langage dont nous disposions et cette expérience que, pour la plupart, nous étions encore en train de poursuivre dans notre corps. [...] À peine commencions-nous à raconter, que nous suffoquions. À nous-mêmes, ce que nous avions à dire commençait alors à nous paraître inimaginable4 ».

  • 5 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 198.
  • 6 Ibid., p.198.
  • 7 Ibid., p.199.
  • 8 Cixous Hélène, L’Amour du loup et autres remords, Paris, Galilée, 2003, p. 130.
  • 9 Blanchot Maurice, in Textes pour Emmanuel Lévinas, Laruelle François (dir.), Paris, Jean-Michel Pl (...)

3Dans la majorité des cas, les témoignages qui rapportent l’univers des camps excèdent une capacité de compréhension ordinaire, ils peuvent être en ce sens considérés comme « extraordinaires », comme instituant une « expérience-limite ». D’ailleurs, les livres écrits par les témoins tendent souvent à échapper aux catégories habituelles ; pensons à des auteurs tels que Primo Levi, Robert Antelme, Imre Kertész, Tadeusz Borowski, David Rousset, etc. Le livre de Robert Antelme apparaît aux yeux de Maurice Blanchot tout à fait emblématique. Ce livre n’est pas seulement un témoignage sur la réalité des camps, il en excède la forme, il se donne à lire comme un lieu de paroles vouées à un dénuement irrémédiable : « se raconter, témoigner, ce n’est pas cela qu’il s’est agi, mais essentiellement parler : en donnant expression à quelle parole ? Précisément cette parole juste où Autrui, empêché de se révéler pendant tout le séjour des camps, pouvait seul à la fin être accueilli et entrer dans l’entente humaine5 ». Si l’entente est souhaitée et devient l’aspiration essentielle de ceux qui ont pu témoigner, le souvenir des camps reste celui d’un enchevêtrement de liens complexes et obscurs, d’un « Magma d’autrui face à la puissance du Moi tueur6 », entre lequel aucun langage n’est finalement jamais possible. Ce qui peut en outre se dire entre les victimes ne peut être entendu par personne ; « il n’y a personne (hormis les échanges momentanés où, par la camaraderie, un moi ressuscite), pour accueillir, comme parole, la présence infinie et infiniment silencieuse d’autrui ; alors, chacun n’a plus d’autre rapport avec les mots que cette retenue de la parole qu’il lui faut vivre solitairement, préserver aussi, en refusant tout rapport de faux langage avec les Puissants, rapport qui ne pourrait que compromettre définitivement l’avenir de la communication7 ». L’acte de connaissance paraît lui-même soumis à un tel déchirement, à une forme violente d’impossibilité. Nous ne connaîtrons réellement jamais tout de l’horreur. Comme l’écrit Hélène Cixous, « ces expériences sont réservées à une seule âme et à un seul témoin. Le témoin frappé d’horreur malheureusement défaille, il devient le dernier des témoins, il ne témoigne pas8 ». Maurice Blanchot quant à lui, rencontre la conscience d’une telle défaillance (qui accompagne toute expérience de témoignage) dans la philosophie de Lévinas. Il exprime cette intuition dans l’hommage qu’il lui rend dans Textes pour Emmanuel Lévinas : « Comment philosopher, comment écrire dans le souvenir d’Auschwitz, de ceux qui nous ont dit, parfois en des notes enterrées près des crématoires : sachez ce qui s’est passé, n’oubliez pas et en même temps jamais vous ne saurez. C’est cette pensée qui traverse, porte, toute la philosophie de Lévinas et qu’il nous propose sans la dire, au-delà et avant toute obligation9. » Pouvons-nous cependant suivre Blanchot dans son appréhension de la philosophie lévinassienne ? Devons-nous lire l’œuvre de Lévinas à partir du souvenir de l’holocauste ?

  • 10 Nous partageons ici l’avis de François Poirié. Voir Poirié François, Emmanuel Lévinas, Besançon, É (...)
  • 11 Petitdemange Guy, « Éthique et transcendance. Sur les chemins d’Emmanuel lévinas », in Recherche d (...)
  • 12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 17
  • 13 Ibid. , p. 19.

4À aucun moment, Lévinas ne se sert explicitement du génocide en tant qu’expression extrême du mal, comme limite d’une morale, ou comme un fondement pour penser autrement l’éthique10. Lévinas n’entend jamais soumettre l’expérience de ce mal à une quelconque forme de suffisance philosophique. Il est toutefois inévitable de reconnaître que l’on rencontre parfois des allusions à l’holocauste dans certains entretiens (notamment avec François Poirié, Philippe Nemo ou Catherine Chalier), des traces, quelques renvois pudiques et discrets, et surtout une dédicace à un livre radical et tranchant, à savoir Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Cette dédicace est la suivante : « À la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes, à côté des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme ». Livre tranchant et radical, disions-nous : Autrement qu’être paru en 1974 représente sans nul doute le moment le plus hyperbolique dans la réflexion lévinassienne. Dès 1976, soit deux ans après sa parution, Guy Petitdemange peut écrire de ce livre : « jamais peut-être, le propos essentiel de Lévinas n’avait été aussi coupant, sa pensée aussi différenciée, et aussi aventurière, audacieuse même, l’inspection du nouveau. Une somme donc, mais qui “ne cherche à restaurer aucun concept ruiné”(233) ; un aboutissement, mais fait de précisions et de déplacements ; un tout bien ordonné, mais qui, [...] s’éclate dans un dire, dont la rigueur, mêlée d’ironie sur le sérieux de la rigueur, dont l’écriture, mêlant les lettres hébraïques à nos lettres familières, les références philosophiques à celles de l’Écriture et du Talmud, confondent toute idée reçue du discours : dispersion et invention du langage, promues par ce qui au milieu des choses échappe à “l’ordre des choses” (140) […], inspiration que le sujet ne régit plus, mais subit de la proximité d’autrui, de sa “nouveauté”(229), de sa jeunesse sans cesse oubliée, sans cesse recommençante. Étourdissante jeunesse11 ». Il s’agit dans cet ouvrage d’éviter le langage ontologique que semble encore utiliser Totalité et Infini paru en 1961. L’ouvrage de 1974 repose sur une tension fondamentale entre le dit et le dire, entre la thématisation et l’ouverture à l’autre. Le dire se donne à penser comme le lieu d’une expérience antérieure aux signes verbaux et aux systèmes linguistiques, à toute forme de thématisation ; il est proximité de l’un à l’autre, l’engagement de l’approche, l’un pour l’autre, « la signifiance même de la signification12 ». Or, ce dire originel est toujours susceptible, en se manifestant, de se subordonner à un système linguistique toujours complice de l’ontologie. Un problème méthodologique se pose donc ici aux yeux de Lévinas. Il consiste, écrit-il dans Autrement qu’être, « à se demander si le pré-originel du Dire (si l’anarchie, le non-originel comme nous le désignons) peut être amené à se trahir en se montrant dans un thème […] – et si cette trahison peut se dédire13 ». Il devient par conséquent question pour le philosophe de redoubler ses efforts pour s’arracher au dit au sein de sa propre écriture. Autrement qu’être s’énonce dans un dire qui doit aussi se dédire pour le soustraire au nivellement que constitue le dit. Il y a là immanquablement une rupture avec toute communication niveleuse, avec le sens commun, avec la banalité qui passe toujours à côté de l’autre ou de l’être de l’autre. Lévinas est ici très proche de Blanchot qui insiste souvent sur l’anéantissement qui accompagne tout langage. L’acte de nommer se confond en effet chez Blanchot, comme nous allons le voir dès à présent, avec un acte d’anéantissement paradoxal.

Nommer, parler, écrire

  • 14 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La part du feu, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 15 Ibid., p. 37.
  • 16 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 154.

5Dans la nomination, l’anéantissement n’est jamais total mais touche l’existence de ce qui est nommé. Le mot anéantit une part de la réalité tout en la conservant dans l’intimité du langage : « Le mot me donne ce qu’il signifie, mais d’abord il le supprime », écrit Blanchot : « Pour que je puisse dire : cette femme, il faut que d’une manière ou d’une autre je lui retire sa réalité d’os et de chair, la rende absente et l’anéantisse. Le mot me donne l’être, mais il me le donne privé d’être. Il est l’absence de cet être, son néant14. » Il y a quelque chose qui disparaît dans le langage, à savoir, le singulier, non pas ce qui est, mais l’être dans sa particularité, non pas l’homme en général, mais « celui-ci ». Le singulier est ce que le langage exclut pour venir à l’existence, il est un moment avant le langage et à jamais hors de lui. Le langage commence par nier la chose comme événement individuel, dans son existence immédiate pour se substituer finalement à elle comme « forme générale de cet événement15 ». Blanchot entend cependant lier le destin de l’écriture à une recherche du singulier, c’est en effet par l’écriture que nous échappons au déjà dit, au Savoir, « à l’entente, entrant dans l’espace inconnu, espace de détresse, où ce qui est donné n’est peut-être reçu par personne16 ».

  • 17 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La part du feu, op. cit., p. 316.
  • 18 Ibid.s
  • 19 Ibid., p. 317.
  • 20 Ibid.
  • 21 Ibid., p. 324.
  • 22 Ibid., p. 46.
  • 23 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 155.

6Dans l’écriture le langage tend à quitter définitivement son habit d’impuissance dans la mesure où elle seule semble offrir les moyens de dire le particulier depuis le privilège dont elle jouit de pouvoir rendre le silence visible. C’est à cette condition que les mots paraissent devenir plus fidèles aux choses qu’ils désignent. Loin d’être un obstacle, la réalité des mots peut alors devenir une chance. Le nom cesse d’être alors le passage éphémère de la non-existence pour s’affirmer comme une « boule concrète », un « massif d’existence17 ». Du fond de l’absence où l’on nomme la chose, celle-ci tend finalement à émerger : lorsque « je dis une fleur, dans l’absence où je la cite, par l’oubli où je relègue l’image qu’elle me donne, au fond de ce mot lourd, surgissant lui-même comme une chose inconnue, je convoque passionnément l’obscurité de cette fleur, son parfum qui me traverse et que je ne respire pas, cette poussière qui m’imprègne et que je ne vois pas, cette couleur qui est trace et non lumière. Où réside donc mon espoir d’atteindre ce que je repousse ? Dans la matérialité du langage […]. Tout ce qui est physique joue le premier rôle : le rythme, le poids, la masse, la figure, et puis le papier sur lequel on écrit, la trace de l’encre, le livre18 ». Si l’écriture permet une émergence, la réalité verbale du langage dans l’écriture est bien loin d’impliquer une résurgence absolue des choses nommées dans leur réalité sensible : même dans le langage redevenu pure matérialité, le mouvement où la chose se retire tend vers l’absence, et se poursuit toujours. On pourrait alors s’attendre à ce que niés dans l’écriture, les êtres et les choses retournent au néant et au vide. Or il n’en est rien. Poussé à son extrême, un tel mouvement de négation se révèle tendre, non pas vers le néant absolu, mais vers ce que Blanchot appelle l’« existence ». Ce terme désigne ici un état d’être dans son état le plus pauvre, il signifie ce qui reste de l’être dans son indétermination originelle avant que quelque chose ne soit définitivement institué ou thématisé. L’écriture offre en définitive un mouvement de négation sans fin qui tend non pas vers le néant mais vers le fait brut de l’être. C’est dans ces conditions que Blanchot est amené à désigner la littérature comme ce qui « n’est pas au-delà du monde », et comme ce qui « n’est pas non plus le monde » : elle est « la présence des choses, avant que le monde ne soit, leur persévérance après que le monde a disparu, l’entêtement de ce qui subsiste quand tout s’efface et l’hébétude de ce qui apparaît quand il n’y a rien19 ». Nous comprenons par là que les êtres et les choses comme fruits de l’écriture constituent une région ontologique spécifique, ils existent comme des êtres de langage, nés de mots dont le sens se retire, ils oscillent sur une limite, entre la vie et la mort, l’être et le néant. L’écriture littéraire n’est pas la nuit, elle en est la hantise : « non la nuit, mais la conscience de la nuit qui sans relâche veille pour se surprendre et à cause de cela sans répit se dissipe. Elle n’est pas le jour, elle est à côté du jour que celui-ci a rejeté pour devenir lumière ». Et elle n’est pas non plus la mort, car en elle se montre l’existence qui demeure sous l’existence, « comme une affirmation inexorable, sans commencement et sans terme, la mort comme impossibilité de mourir20 ». Symbolisant une impossibilité de mourir, mais aussi de revenir à la vie, l’écriture constitue un mouvement où les mots marquent une absence tout en nous rappelant à elle : les choses devenant présentes à mesure que l’écriture elle-même tend vers l’absence ; c’est pour cela qu’elle est désœuvrement. Contrairement au discours qui dissipe l’être, l’écriture se manifeste comme ce mode du langage où dans le silence du monde et des choses, l’être se risque, où « ce qui se dissimule (c’est-à-dire l’être) tend à émerger dans le fond de l’apparence21 ». L’absence est pour Blanchot cette motivation essentielle inhérente à l’acte d’écrire. Aussi, lorsque se pose la question de savoir, « à quoi tend l’écriture ? », il suggère, « à nous libérer de ce qui est22 ». Ce qui est, c’est-à-dire, la présence des choses solides et massives, tout ce qui est figé et qui instaure le monde objectif. Une telle libération se réalise grâce à l’étrange possibilité que nous avons de mettre une distance entre nous et les choses, et par là même d’épouser l’absence. Le rôle principal de l’écriture étant de substituer à la chose son absence, à l’objet sa disparition vibratoire. Or, si l’écriture est ce lieu où se révèle l’absence, l’absence des traces elles-mêmes peut devenir une modalité de donation. Cependant, si écrire, c’est tendre vers l’absence et l’effacement des traces, pourquoi écrit-on encore ? Pourquoi écrire encore un livre, là où l’ébranlement de la rupture – l’une des formes du désastre – le dévaste ? C’est que l’ordre du livre est nécessaire à ce qui lui manque, à l’absence qui se dérobe à lui : « de même que le “propre” de “l’appropriation”, l’événement où coappartiennent l’homme et l’être, s’abîme dans l’impropre de l’écriture qui échappe à la loi, à la trace, ainsi qu’au résultat d’un sens garanti. Mais l’impropre n’est pas seulement la négation du « propre », il s’en détourne tout en s’y rapportant : il l’attire dans l’abyssal, il le maintient en le désabusant. Propre résonne encore dans l’impropre : comme l’absence de livre, le hors-livre fait entendre ce qu’il dépasse23 ».

  • 24 Ibid., p.157, Emmanuel Lévinas cité par Maurice Blanchot.
  • 25 Ibid., p. 45-47.
  • 26 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 36.
  • 27 Lévinas Emmanuel, « Mourir pour… », in Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Le Livre (...)

7L’appel au fragmentaire, la parole désœuvrée et impossible, le recours au désastre, sont liés chez Blanchot à une étrange responsabilité qui repose dans une volonté secrète de « sauver un texte de son malheur de livre24 ». « Responsabilité », ce mot banal, cette notion dont la morale la plus facile (la morale politique) nous fait un devoir, il faut tenter de la comprendre autrement ; « il faut essayer de l’entendre comme Lévinas l’a renouvelé, l’a ouvert jusqu’à lui faire signifier (au-delà de tout sens) la responsabilité d’une philosophie autre […]. Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de “moi”, un changement de temps et peut-être un changement de langage. Responsabilité qui me retire de mon ordre […]. Il faudrait donc bien se tourner vers une langue jamais écrite, mais toujours à prescrire, pour que ce mot incompréhensible soit entendu dans sa lourdeur désastreuse et en nous invitant à nous tourner vers le désastre sans le comprendre, ni le supporter25 ». Retenons ici ces mots de Blanchot : « se tourner vers une langue jamais écrite ». On sait qu’il s’agit d’une tâche essentielle pour la littérature après la seconde guerre mondiale, pour l’œuvre d’un poète tel que Paul Celan par exemple, qui se donne pour exigence de traduire le mal dans une écriture qui résiste à une compréhension immédiate. L’expérience de l’écriture dans la poésie celanienne se confond avec une désarticulation du sens, avec une expérience difficile, voire douloureuse, à l’image des souffrances indicibles et intraduisibles endurées par les victimes. L’écriture de Lévinas porte différemment, mais tout aussi intensément, une telle extrémité qui se justifie par ce désir d’échapper à l’ordre du discours et de « mettre […] en cause le privilège philosophique de l’être26 ». C’est pour Lévinas l’ordre du même, de la totalité et de l’indifférence scandaleuse qui s’y rattache, qui doit être impérativement contesté. L’écriture doit pouvoir tenir compte de cette contestation, comme d’ailleurs la conception de l’histoire en tant que telle. L’histoire ne peut plus désormais – et en particulier à partir de cet événement de l’holocauste (avec tous ces renvois possibles vers d’autres événements, vers d’autres génocides) – être conçue comme une totalité où la raison serait incapable de s’éterniser auprès des blessures infligées aux individus, auprès de la mort de l’autre qui pour Lévinas devient première. L’humain serait autre chose que la simple persévérance dans le souci de vivre, il serait une « inquiétude pour la mort d’autrui qui passe avant le souci de soi27 ». La mort n’est ici pas de l’ordre de l’anéantissement mais une expérience pour le survivant du « sans-réponse », d’un scandale qui appelle une responsabilité infinie.

Témoigner malgré tout

  • 28 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Cahiers de la nuit surveillée : Emmanuel Lévinas, (...)
  • 29 Norton Cru Jean, Témoins : essai d’analyse et de critique des souvenirs de combattants édités en f (...)
  • 30 Ibid., p.331-334. Voir Figuier Richard, « Jean Norton Cru, penseur de la guerre », in Les Temps mo (...)
  • 31 Wieviorka Annette, L’Ère du témoin, Paris, Plon, 1998, p.22. Nous avons eu l’occasion de développe (...)
  • 32 Bracher Karl Dietrich, La Dictature allemande : naissance, struture et conséquences du national-so (...)
  • 33 Ibid., p.643.
  • 34 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 230.
  • 35 Ibid., p. 230.
  • 36 Lévinas Emmanuel, « Crime et humanité. Entretien avec Emmanuel Lévinas », in Archives d’un procès. (...)
  • 37 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 280.

8Comme nous le disions dès notre introduction, c’est notre manière de penser l’histoire qui s’est trouvée radicalement remise en cause au xxe siècle, et qui exige selon Lévinas une problématisation de la notion même de théodicée : la Nature et l’Histoire providentielles qui fournissent aux dix-huitième et dix-neuvième siècles les normes de la conscience morale, se rattachent sur bien des points au déisme du siècle des Lumières : « Mais [je cite Lévinas dans « La souffrance inutile », article initialement paru en 1982] la théodicée – ignorant le nom que lui aura donné Leibniz en 1710 – est aussi ancienne qu’une certaine lecture de la Bible. Elle dominait la conscience du croyant qui expliquait ses malheurs par le Péché ou, du moins, par ses péchés28 ». On comprend par là que ce qui devient premier ne relève plus de la totalité mais de l’infini et constitue une rupture avec ce qui peut être dit et thématisé. Lévinas se range de la sorte indirectement du côté de ceux qui ont tenté de privilégier un autre rapport au passé en réhabilitant la force et la portée des témoignages. D’un point de vue historiographique, les témoignages ont ceci de décisif qu’ils nous apprennent que toute histoire vue de haut, conçue d’après des documents et sans les témoignages des vrais acteurs, de ceux qui portent et qui gardent en mémoire les événements, est sans doute marquée par trop de neutralité. Comme l’a dit à cet égard Jean Norton Cru à propos de la Grande Guerre et de ceux qui écrivent l’histoire sans se tenir suffisamment à l’écoute de ceux qui ont subi les faits, « ils conçoivent sans doute la nécessité des rivets, mais étant des abstracteurs, des dessinateurs, des constructeurs de cabinet, ils n’ont jamais fait de rivets, n’en ont jamais vu et sont prêts à les vouloir en bois, en plomb, en liège, en tout sauf en acier. Leur pont ne sera jamais un pont29 ». Contre le paradoxe que l’on attribue à Stendhal selon lequel « l’homme qui a mis la main à la pâte est le plus insignifiant », Jean Norton Cru argumente que si le combattant a des vues courtes, « parce ses vues sont étroites, elles sont précises ; parce qu’elles sont bornées, elles sont nettes. Il ne voit pas grand’chose, mais il voit bien ce qu’il voit. Parce que ses yeux et non ceux des autres le renseignent, il voit ce qui est30 ». Les miettes de l’histoire ne peuvent en ce sens faire l’objet que d’une simple incise. Jean Norton Cru nous le dit à propos des horreurs de la Première Guerre mondiale, Annette Wieviorka le montre avec des moyens différents à propos de l’holocauste. Si les miettes et les expériences des témoins ne peuvent à elles seules faire l’histoire31, elles doivent toutefois être prises en compte au coeur d’une opération complexe qui rend inadéquate une compréhension purement objectiviste et totalisante. Ce qui ne veut pas dire que ce type de compréhension rompe pour autant avec l’horizon que constitue pour elle l’idée d’une vérité à révéler. Les faits sont la chair de l’histoire et si leur portée est parcellaire, ils permettent une vue de près, un examen précis et plus incarné des situations. Dans le cadre des crimes organisés par les nazis, la difficulté épistémologique semble bien réelle : on ne peut aisément expliquer et comprendre un phénomène historique comme celui du nazisme et de l’antisémitisme qui lui était rattaché. Il est bien difficile par exemple d’attribuer toute la responsabilité à un seul individu ou de l’associer systématiquement à des facteurs précis et tangibles. Les explications comme les schèmes de compréhension sont toujours restrictifs, ils demeurent sans proportion avec les événements qu’ils sont censés éclairer. Depuis les troubles des débuts du nazisme jusqu’aux convulsions finales, on ne peut se défaire d’une impression générale de folie incontrôlée. Primo Levi avoue à cet égard préférer l’humilité avec laquelle certains historiens, comme par exemple Karl Dietrich Bracher, qui reconnaissent « ne pas comprendre32 » l’antisémitisme acharné de Hitler, et à sa suite, de la nation allemande. Le national-socialisme fut en effet un mélange d’éléments hétérogènes, tandis que les prémices et les retombées du mouvement hitlérien se situent dans un vaste et confus ensemble de tendances autoritaires « plus émotionnelles que réfléchies33 », dirigés tout autant contre le modèle politique et social de la démocratie libérale que contre celui de la gauche socialiste. Le conservatisme, le nationalisme, le radicalisme germanique à tendance raciste, sont les principaux moteurs de ce mouvement de protestation et de haine. Mais ces moteurs sont profondément hétérogènes. Le triomphe de l’extrême droite en Allemagne constitue un cas unique, sans précédent. Sans jamais tenter de dissoudre sa signification historique, on ne peut que reconnaître l’irréductibilité de l’antisémitisme outrancier des nazis et de la déchirure qu’il constitue. Or, il s’avère bel et bien qu’une telle difficulté épistémologique, une telle aporie pour la connaissance, a également pour conséquence de relancer une autre approche de la représentation de l’histoire qui ne peut plus dès lors se satisfaire d’une intention de compréhension totale. C’est peut-être là une leçon essentielle de l’histoire du xxe siècle que de résister à certains endroits à une connaissance rassurante et scientifique. On observe une part d’irréductibilité non seulement dans son propre déroulement mais aussi dans sa représentation. Ceci n’est pas sans profondément modifier notre appréhension de ses réalités et imposer notamment une remise en question, voire une radicalisation, de notre pratique herméneutique face à l’histoire. Une telle modification ne signifie pas pour autant un désaveu de la rationalité et du langage, elle en modifie simplement les usages et les intentions. En tant qu’elle sauvegarde la mémoire, l’histoire doit en effet éveiller notre attention, non plus seulement au dicible et à l’ordre objectif, mais à l’indicible et à une impossibilité qui semble se cacher dans tout témoignage. C’est à tout le moins ce que révèle clairement Lévinas. Le témoignage correspond pour lui à un dire sans dit qui se donne avant tout comme une intrigue. Cette intrigue, singulièrement, nous rattache à ce qui se détache, « à l’absolu – détachement de l’infini par rapport à la pensée qui cherche à le thématiser et au langage qui essaie de le tenir dans le Dit34 ». Le témoignage n’est pas thématisable et c’est cette irréductibilité qu’il faut tenter d’entendre en lui. Au-delà de la connotation religieuse qui transparaît inévitablement dans cette irréductibilité qui n’est toutefois jamais réductible à « aucune théologie positive35 », il importe surtout d’entendre dans les témoignages, « dans le rappel des faits et dans toute cette souffrance humaine devenue discours et textes », écrit Lévinas, « autre chose que des faits historiques vrais36 ». Par les témoignages, il devient question de se tenir à l’écoute de cette voix qui vient de l’autre rive, une voix qui « interrompt le dire du déjà dit37 », et non simplement de s’en tenir à des chiffres ou des statistiques qui nourrissent habituellement la connaissance historique.

  • 38 Lévinas Emmanuel, « Tout est-il vanité ? », in Les Cahiers de la nuit surveillée, op. cit., p. 320
  • 39 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 131.

9Dans un autre court texte intitulé « Tout est-il vanité ? », relatant les pogroms des années 30 et 40 en Pologne, Lévinas souligne qu’à la douleur et à l’indignation que ces faits provoquent, à la stupeur de constater l’impassibilité et l’indifférence d’un monde où s’expédient les affaires courantes qui nous déresponsabilisent de jour en jour, s’ajoute pour toute une génération une sourde angoisse : « Faut-il croire que la grandeur de notre expérience se range déjà dans les cadres préétablis de l’histoire, que nos morts sans tombes se logent dans les colonnes des statistiques ? Que déjà l’histoire des livres – des traités et des manuels – ramène à ses justes proportions, à sa classe et à sa catégorie, un événement hors classe et sans précédent ?38 » La fidélité aux autres qui ne sont plus, et plus particulièrement aux victimes de la haine de l’autre homme, impose un travail de mémoire qui ne peut se limiter à une étude de faits objectifs et thématisables, mais doit se confondre avec une prise en compte des « écrits clandestins », de ceux, comme le dit Blanchot, qui ont survécu « pour témoigner », et peut-être ainsi « pour vaincre39 ». La victoire est cependant toujours amère, toujours dévastée, impossible.

Conclusion

  • 40 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 389-391 et 392.
  • 41 Lévinas Emmanuel, Éthique et infini, Paris, Le Livre de poche, 1894, p. 40.

10Par l’écriture, il semble possible de signifier ce que la parole ne peut plus dire, ce qui échappe à l’ordre du logos et de toute récupération dialectique. C’est là en effet le propre de l’acte d’écrire que de pouvoir tracer sans laisser de trace, tout en préservant une part de ce qui n’est plus réductible à un quelque chose, à une manifestation visible. C’est à tout le moins ce qui transparaît très distinctement dans la réflexion blanchotienne où l’expérience d’écriture ne se réduit finalement jamais au fait de parler, l’écriture ayant rompu avec le langage entendu comme ce qui représente, avec le langage « entendu comme ce qui reçoit et donne le sens40 ». Lévinas perçoit très bien cette rupture chez Blanchot. Il peut noter à cet égard que « chez Blanchot, ce n’est plus de l’être, et ce n’est plus un quelque chose41 ». Seule l’écriture paraît offrir les moyens de dire le particulier dans sa plus violente dévastation, et donc, sans doute, le mal dans son extrême particularité, dans ce qu’il peut avoir d’intraduisible et d’indéchiffrable, le mal qui se dit par un cri qui excède tout langage. L’écriture porte en ce sens la possibilité d’une impossibilité, c’est à ce titre sans doute qu’elle se confond avec une injonction éthique. Injonction singulière qui échappe cependant au formalisme moral puisque le témoignage nous renvoie toujours à une personne et son visage qui, même en silence, même dans la plus extrême distance, nous interpelle indéfiniment.

Notes

1 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Entre nous, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 107.

2 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 143.

3 Ibid., p.80.

4 Antelme Robert, L’Espèce humaine, Paris, Gallimard, 1957, p. 9.

5 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 198.

6 Ibid., p.198.

7 Ibid., p.199.

8 Cixous Hélène, L’Amour du loup et autres remords, Paris, Galilée, 2003, p. 130.

9 Blanchot Maurice, in Textes pour Emmanuel Lévinas, Laruelle François (dir.), Paris, Jean-Michel Place, 1980.

10 Nous partageons ici l’avis de François Poirié. Voir Poirié François, Emmanuel Lévinas, Besançon, Éditions la Manufacture, 1992, p. 17.

11 Petitdemange Guy, « Éthique et transcendance. Sur les chemins d’Emmanuel lévinas », in Recherche de sciences religieuses, n° 1, janvier-mars, 1976, p. 60.

12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 17.

13 Ibid. , p. 19.

14 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 312.

15 Ibid., p. 37.

16 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 154.

17 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La part du feu, op. cit., p. 316.

18 Ibid.s

19 Ibid., p. 317.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 324.

22 Ibid., p. 46.

23 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 155.

24 Ibid., p.157, Emmanuel Lévinas cité par Maurice Blanchot.

25 Ibid., p. 45-47.

26 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 36.

27 Lévinas Emmanuel, « Mourir pour… », in Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Le Livre de poche, 1993, p. 213.

28 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Cahiers de la nuit surveillée : Emmanuel Lévinas, Rolland Jacques (dir.), Lagrasse, Verdier, 1984, p. 334. Repris dans Lévinas Emmanuel, Entre Nous, op. cit., p. 106.

29 Norton Cru Jean, Témoins : essai d’analyse et de critique des souvenirs de combattants édités en français de 1915 à 1928, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1993, p. 15.

30 Ibid., p.331-334. Voir Figuier Richard, « Jean Norton Cru, penseur de la guerre », in Les Temps modernes, n° 640, septembre-octobre 2006, p. 60-92.

31 Wieviorka Annette, L’Ère du témoin, Paris, Plon, 1998, p.22. Nous avons eu l’occasion de développer plus précisément cette question de la place du témoignage dans la connaissance historique dans un article paru récemment et auquel nous nous permettons de renvoyer : Chardel Pierre-Antoine, « L’éthique du témoignage. Réflexions à partir de Primo Levi et Giorgio Agamben », in Symposium. Canadian Journal of Continental Philosophy/Revue canadienne de philosophie continentale, Vol. 10, n° 2, Fall/Automne, 2006, p. 587-610.

32 Bracher Karl Dietrich, La Dictature allemande : naissance, struture et conséquences du national-socialisme, Traduit de l’allemand par Frank Straschitz, préface d’Alfred Grosser, Toulouse, Privat, 1986.

33 Ibid., p.643.

34 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 230.

35 Ibid., p. 230.

36 Lévinas Emmanuel, « Crime et humanité. Entretien avec Emmanuel Lévinas », in Archives d’un procès. Klaus Barbie, Paris, Le Livre de poche, 1987, p. 62.

37 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 280.

38 Lévinas Emmanuel, « Tout est-il vanité ? », in Les Cahiers de la nuit surveillée, op. cit., p. 320.

39 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 131.

40 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 389-391 et 392.

41 Lévinas Emmanuel, Éthique et infini, Paris, Le Livre de poche, 1894, p. 40.

Auteur

Pierre-Antoine Chardel
Philosophe de formation, docteur de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales et de l’Université Laval (Canada), il est maître de conférences à l’Institut National des Télécommunications et responsable de séminaire au Collège International de Philosophie. Il enseigne également régulièrement à l’Université de New York à Paris. Depuis ces dernières années, ses recherches se développent au carrefour de la philosophie sociale, de la phénoménologie et de l’éthique. Il a publié de nombreux articles en France et à l’étranger, notamment sur Derrida, Gadamer, Ricœur, Agamben, Bauman, ainsi qu’un ouvrage collectif en collaboration avec Manola Antonioli et Hervé Regnauld, Gilles Deleuze, Félix Guattari et le politique (Éditions du Sandre, 2006).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540