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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

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Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

L'éthique

La Responsabilité pour l’Autre et La Responsabilité de Protéger

Alain Toumayan

Texte intégral

  • 1 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 406 ; Rey Jean-François, Lévina (...)
  • 2 The thesis that I want to explore and defend is that the primary thrust of Lévinas’s thought is to (...)
  • 3 Le texte complet de Blanchot est le suivant : « Comment philosopher, comment écrire dans le souven (...)

1De nombreux commentateurs de Lévinas ont décrit l’ensemble de son œuvre philosophique comme une réponse à l’horreur la plus énorme du xxe siècle : la Shoah ou l’Holocauste. En cela, ils s’accordent avec l’appréciation de Lévinas lui-même qui évoque une biographie « dominée par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie1 » ainsi qu’avec beaucoup d’autres réflexions à cet effet dans de nombreux textes et de nombreux entretiens. Maurice Blanchot, Howard Caygill, Richard Bernstein, entre beaucoup d’autres auteurs, ont clairement désigné cette dimension de l’œuvre philosophique de Lévinas en en soulignant des aspects légèrement différents. Aussi, Richard Bernstein évoque-t-il surtout le problème du Mal : « La thèse que je veux soutenir et développer est que l’orientation principale de la pensée de Lévinas doit être comprise en tant que réponse à l’horreur du Mal qui a fait éruption au vingtième siècle2. » Dans Notre compagne clandestine, Blanchot, faisant écho au mot de Théodor Adorno sur la poésie, demande : « Comment philosopher, comment écrire dans le souvenir d’Auschwitz3 » et Howard Caygill, dans une excellente étude sur Lévinas et la question politique, souligne plutôt l’ubiquité dans l’œuvre de Lévinas du problème de la guerre.

2Les lecteurs de Lévinas savent bien que selon lui, le Mal représenté par l’Holocauste accuse un échec à la fois moral, intellectuel, culturel, et surtout structural ; c’est-à-dire qu’une telle possibilité est, d’après Lévinas, solidement assise dans notre mode de pensée lui-même.

3Dans les observations qui vont suivre, je voudrais, en parcourant un secteur relativement restreint de la pensée de Lévinas, envisager dans quelle mesure ses définitions éthiques peuvent représenter une tentative d’élaborer les conditions d’impossibilité d’un tel échec. Autrement-dit, dans la mesure où il y aurait un défaut fondamental dans la manière occidentale de concevoir le sujet humain, l’autre, leur rapport et la société humaine en général, une faille intellectuelle qui, dans certains cas, permet la possibilité du génocide, ne serait-il pas possible de repenser le sujet, de revoir notre conception de l’identité et de l’altérité, et, finalement, de refondre les éléments de base de notre monnaie philosophique et morale de façon à prévenir une telle possibilité et cela ne serait-il pas un des défis intellectuels les plus fondamentaux, les plus urgents, et malheureusement, les plus actuels de notre époque ?

  • 4 « Respiration et Action chez Lévinas », in Études phénoménologiques, III, 1987, 5-6, p. 193.
  • 5 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 313-315.
  • 6 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, Pari (...)

4Une telle orientation peut, en effet, décrire l’ensemble du programme philosophique et intellectuel de Lévinas. Le problème que je propose d’aborder ici est la question de la responsabilité dans son œuvre après Totalité et Infini. Très justement, à mon avis, Étienne Féron place toute l’analyse d’Autrement qu’être sous ce signe : « Autrement qu’être malgré son parcours abrupt et sinueux, pourrait se résumer en une seule thèse, voire même se ramener à un seul mot : responsabilité4. » Je propose de rappeler dans un premier temps les grandes lignes de la question de la responsabilité chez Lévinas pour dans un deuxième temps mettre en rapport son concept de la responsabilité avec une conception nouvelle de la responsabilité dans la philosophie politique. D’ailleurs, un tel parcours est indiqué et exploré par Lévinas lui-même, en particulier dans des écrits sur l’État d’Israël et son élection5, dans des écrits et des réflexions sur l’État en général, sur le problème du tiers, sur l’institution de la justice6, et sur les droits humains. Pourtant, plutôt que de suivre la pensée de Lévinas dans ce sens, je vais chercher à rapprocher et à aligner la pensée de Lévinas – aussi bien du point de vue méthodologique que du point de vue thématique – avec une tentative de revoir le problème de la responsabilité dans la philosophie politique et dans le contexte des relations entre États. Pour ce faire, je vais considérer un document écrit par Gareth Evans et Mohamed Sahnoun publié en 2001 par la Commission internationale de l’Intervention et de la Souveraineté des États intitulé La Responsabilité de Protéger.

  • 7 « Je peux être responsable de ce que je n’ai pas fait », « Le nom de Dieu » in L’Intrigue de l’inf (...)
  • 8 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, Pa (...)
  • 9 Ibid., p. 340.
  • 10 Rolland Jacques, « Postface », in La Mort et le Temps d’Emmanuel Lévinas, Paris, Éditions de l’Her (...)
  • 11 Ricœur Paul, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas, Pa (...)

5Dès ses premiers écrits sur Heidegger et sur l’ontologie, Lévinas s’intéresse à l’idée d’une responsabilité qui dépasse l’horizon de l’intention et de l’action7. Pourtant, c’est vraiment à partir de Totalité et Infini que la responsabilité commence à prendre une importance centrale ; par exemple, dans l’analyse du visage de l’autre qui appelle le sujet à une responsabilité pour l’autre qui fournit au sujet un accès concret à l’infini et donc par là, un dépassement de l’ordre de la totalité (dans le caractère illimité de cette responsabilité pour l’autre)8. Vers la fin de Totalité et Infini, on trouve une analyse systématique et suivie de l’opposition entre la liberté et la responsabilité et un développement au sujet de la subordination, la limitation, et une qualification essentielle de la liberté. Évoquant ici Sartre et Heidegger, et notant à quel point serait étrange pour eux l’idée d’une liberté limitée ou finie, Lévinas insiste donc sur le caractère secondaire d’une liberté qui demande une justification, laquelle est proprement éthique. Par là, note Lévinas, l’éthique devient la philosophie première9. On voit ici, en gros, le développement d’Autrement qu’être et l’annonce de la partie centrale, « La Liberté finie », dans le quatrième chapitre de l’oeuvre. Pourtant, par rapport au poids que prendra la responsabilité dans les écrits ultérieurs de Lévinas, l’élaboration de la responsabilité reste quelque peu provisoire dans Totalité et Infini. En effet, si l’on rappelle ici quelques aspects de la responsabilité dans Totalité et Infini, c’est parce que l’on peut, à mon avis, résumer le parcours d’Autrement qu’être comme une augmentation abrupte, raide et radicale du concept de la responsabilité. À travers l’œuvre, et surtout dans les chapitres « Sensibilité et Proximité » et « La Substitution », Lévinas élabore de façon systématique, insistante et répétitive des structures selon lesquelles la liberté, la conscience, la subjectivité (comme identité et ipséité) découlent logiquement et chronologiquement de la responsabilité. Si la secondarité de la liberté par rapport à la responsabilité a déjà été élaborée dans Totalité et Infini, la façon dont Lévinas fait dériver la conscience et la subjectivité de la responsabilité est, en effet, très différente et très originale et amène un renversement de l’ensemble du mouvement de l’analyse. Plutôt que de commencer par l’hypostase du sujet pour suivre la trajectoire d’un sujet vers l’autre (la rencontre de l’autre dans le visage) et l’assomption de la responsabilité pour l’autre, Autrement qu’être emprunte le sens contraire10 : son développement commence par la responsabilité pour aboutir à la conscience, un parcours complexe, difficile et déroutant qui a rendus perplexes certains des lecteurs les plus avertis et les plus pénétrants de Lévinas, entre autres : Paul Ricœur, Michel Haar et Maurice Blanchot11.

  • 12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 181, p. 201, et p. 221.
  • 13 Ibid., p.184 ; En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974, p. 234.
  • 14 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 203, p. 212.
  • 15 Ibid., p. 195, p. 196 et p. 201 ; Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élection », in Les Cahiers (...)
  • 16 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 166.
  • 17 Ibid., p. 197.
  • 18 Ibidem.
  • 19 Lévinas Emmanuel, Éthique et Infini, op. cit., p. 104.
  • 20 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 180, p. 222, p. 226-28, (...)
  • 21 Ibid., p.228 n.1, p.233 n.2.
  • 22 Ibid., p. 180.
  • 23 Ibid., p. 217.
  • 24 Ibid., p. 177.
  • 25 Ibid., p. 168, 169, 284 ; Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, (...)

6Comme je l’ai noté plus haut, une partie de l’originalité voire de la complexité d’Autrement qu’être, d’Humanisme de l’autre homme et de quelques autres textes repose sur l’attribution secondaire des caractéristiques d’identité, d’unicité, d’ipséité ; caractéristiques qui ne sont donc ni données ni supposées. L’identité ne naît pas de façon naturelle ou spontanée, n’est pas donc une caractéristique a priori, essentielle, ou fondamentale de la subjectivité. L’identité et l’unicité ont lieu par un rapport, et plus précisément à travers une irremplaçabilité12, une non-interchangeabilité13, une impermutabilité et une impossibilité de céder, de transmettre, ou de passer à d’autres une responsabilité pour l’autre14. C’est seulement de cette façon qu’un sujet est identifié, à travers une identification qui acquiert le caractère d’une accusation, d’une élection15, d’une désignation ou d’une assignation16. Aussi, le cas régime ou accusatif précède-t-il le nominatif17, un sujet ne s’annonce qu’en réponse à l’appel18 ou à la demande (selon la formule : « on vous demande19 » de l’autre) ; le sujet est un « me » ou un « moi » selon la syntaxe : « me voici20 » ou « envoie-moi21 » plutôt qu’un « je22 » dans le mode de « je suis », « je pense », « j’ai » ou « je fais ». Le mode de proclamation du sujet est de comparaître plutôt que d’apparaître23, ou, comme le pronom réfléchi « se » qui, d’après Lévinas, présente un cas datif et accusatif sans nominatif24 ou encore comme un « pronom » antérieur à un nom, à la place d’un nom, substitué à un nom25.

  • 26 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 175.
  • 27 Ibid., p. 216.
  • 28 Ibidem.
  • 29 Ibidem.
  • 30 Ibid., p. 221.
  • 31 Ibid., p. 202.
  • 32 Ibidem.
  • 33 Ibid., p. 188 ; Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élection », op. cit., p. 268.
  • 34 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 188.
  • 35 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 195 ; Humanism (...)
  • 36 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 141, p. 159.
  • 37 Ibid., p. 141, 160, 194, 235, 252.
  • 38 Ibid., p. 188-189.
  • 39 Ibid., p. 175, p. 178.
  • 40 Ibid., p. 178.
  • 41 Ibid., p. 219, 227.
  • 42 Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élection », op. cit., p. 263-264.
  • 43 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 159, 246 ; En découvrant (...)
  • 44 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 180, 186.
  • 45 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 233.
  • 46 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 201 et p. 200.
  • 47 Lévinas Emmanuel, Éthique et Infini, op. cit., p. 101 ; Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élect (...)

7Cette configuration de la subjectivité, ce caractère secondaire et dérivé du sujet comporte de nombreuses conséquences que Lévinas élabore et explore à travers Autrement qu’être, Humanisme de l’autre homme, En découvrant l’existence et d’autres écrits où il décrit, entre autres choses, la situation gênante dans laquelle se trouve désormais le sujet. Aussi, la subjectivité n’est-elle pas l’habitation confiante et confortable du temps et de l’espace, n’est pas un séjour privilégié dans le hic et nunc26 ; c’est, au contraire une sujétion passive, une dénudation essentielle27, un déplacement28, une déposition, l’usurpation de soi, un exil29, une dénucléation30, un désarçonnement31, une dé-substantiation32 ou une dépossession33. Ou encore : une « excidence34 » plutôt qu’une coïncidence, qui dépouille le soi de sa souveraineté, « le Moi perd sa souveraine coïncidence avec soi35 » au point de la substitution pour l’autre. Ce décalage comporte également une dimension temporelle. Le sujet est essentiellement anachronique36. Toujours en deçà et dé-placé, le sujet est aussi dé-phasé : toujours en retard, arrivant trop tard pour s’acquitter de ses obligations et pour répondre de ses engagements37. L’action acquiert par là le caractère d’une expiation38. Ce déphasage et cette anachronie amènent d’autres caractéristiques paradoxales du sujet, qui se trouve endetté sans emprunt39, engagé au-delà de ses moyens40 ; dans une position d’endettement et d’obligation qui excède sa conscience, sa connaissance, sa liberté et son consentement41. Le sujet se trouve responsable avant la conscience ou la connaissance, responsable avant la possibilité d’évaluer, de peser, avant la décision, avant le libre arbitre et l’action ; responsable donc de ce dont on ne peut ni se souvenir ni même se représenter à la conscience. Dans la mesure où la subjectivité découle et dépend d’obligations et de responsabilités qui précèdent et dépassent la connaissance et qui excèdent les stratégies mêmes par lesquelles la connaissance aborde ou conçoit l’inconnu42, le sujet peut être appelé traumatisé, obsédé43 par sa responsabilité ; l’otage de l’autre pour lequel il est responsable44. Étant dans sa nature et son essence la plus profonde, secondaire et dérivé, il peut donc être appelé « assiégé45 », « accablé » ou persécuté46 par l’autre, ou de façon générale, victime de l’autre. Ce qui est étonnant dans une telle configuration est que cette situation ne limite ni ne détruit un sujet mais le constitue, le constituant en d’autres termes que ceux de l’être : en termes de l’éthique et de la responsabilité. Dans Éthique et Infini, Lévinas résume ainsi le nœud de la responsabilité et de la subjectivité : « Dans Autrement qu’être je parle de la responsabilité comme de la structure essentielle, première, fondamentale de la subjectivité. Car c’est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L’éthique ici ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable ; c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se noue le noeud même de la subjectivité47. »

  • 48 Lévinas Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 187 ; Autrement qu’être ou au-de (...)
  • 49 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 283.
  • 50 Ibid., p. 159.

8Le principe général de toutes ces formules repose dans le fait de faire découler l’identité d’une relation ; plus précisément dans le fait de dériver la subjectivité, l’ipséité, l’unicité, la conscience, la liberté et l’action de la relation de responsabilité. Aussi, malgré le caractère anachronique (ou l’erreur historique) du jugement, est-ce la Fraternité que Lévinas privilégie dans la devise de la République48. La responsabilité assume donc la place principale dans la monnaie philosophique et conceptuelle de l’Occident déplaçant de façon très frappante les concepts que l’existentialisme a valorisés avec le plus d’insistence. L’originalité et la difficulté de ces définitions proviennent d’un aspect que Lévinas atteste souvent et explicitement : le caractère « é-norme49 », exorbitant, excessif de cette responsabilité. La seule indication d’une limite de cette responsabilité provient de l’institution de la justice. Le niveau de responsabilité auquel le lecteur est appelé est incompréhensible, déraisonnable ; l’on est convié, convoqué à une responsabilité pour des choses que l’on ne comprend pas, qu’on ne connaît même pas, une responsabilité à l’égard des hommes que nous ne connaissons même pas50. Pourtant, c’est par cela justement que l’on parvient à penser « autrement » que selon les critères, les principes et les horizons de l’être.

  • 51 Power Samantha, A Problem from Hell : America and the Age of Genocide, New York, Harper, 2002.
  • 52 Je cite ici plus longuement le texte de Power : « Because the savagery of genocide so defies our e (...)
  • 53 « Western officials failed to foresee the genocide, despite numerous warning signs, in part becaus (...)

9Or, c’est là précisément la conclusion tirée par Samantha Power dans un témoignage puissant et passionné au sujet du problème du génocide au xxe siècle51. Considérant la régularité dans une politique d’inaction du gouvernement américain devant les violations les plus énormes des droits humains et les crimes les plus excessifs contre les populations de 1915 jusqu’à 1999, Power tire une conclusion provoquante et frappante : « Nous sommes responsables de notre incrédulité. Les témoignages qui proviennent des sociétés génocidaires sont par définition incroyables... Les Américains doivent rejoindre et légitimer les rangs de ceux qui sont déraisonnables52. » Power reconnaît donc ici, comme Lévinas, un problème intellectuel structural dont la solution nécessite une reconception radicale de la responsabilité. Selon Power, une réaction prudente, mesurée, raisonnable aux actions les plus excessives dont l’humanité se montre capable ne peut que s’avérer insuffisante et, au fond donner un avantage stratégique à ceux qui se rendraient coupables de telles actions. Alan J. Kuperman avère que, dans le cas du Rwanda, « Les hommes politiques occidentaux ne surent anticiper le génocide, malgré de nombreux avertissements, parce que l’acte était d’une telle immoralité qu’il était difficile à concevoir53. » Si l’on espère empêcher de telles actions, le concept de la responsabilité doit être reconçu d’une façon nouvelle, provoquante et radicale en partant du principe évident qu’il est manifestement immoral de ne rien faire devant les graves dérives humanitaires et que l’inaction ne peut jamais se justifier par le fait qu’une action criminelle a lieu à l’intérieur d’un État souverain, par l’absence d’une vue d’ensemble d’un conflit, ou par l’absence de solutions évidentes.

  • 54 Hoffmann Stanley, Duties Beyond Borders : On the Limits and Possibilities of Ethical International (...)
  • 55 « One word explains why the international community has difficulty countering [human rights] viola (...)

10C’est cette inaction de la communauté internationale devant le génocide commis au Rwanda en 1994 et le caractère controversé de l’intervention au Kosovo en 1999 qui ont conduit le Secrétaire général de l’ONU, Kofi Annan, à répéter en l’an 2000 un défi lancé en 1999, à savoir : pouvait-on arriver, dans la communauté internationale, à un consensus au sujet du problème suivant – lorsque les violations de droits humains ont lieu à l’intérieur d’un État souverain, en quels termes un droit, un devoir, ou une responsabilité d’intervention ou d’ingérence peuvent-ils être entendus ? En quels termes donc la condition d’impossibilité de tels événements peut-elle se concevoir dans le contexte de la théorie politique et à l’intérieur des principes – ou au-delà des principes, ou même autrement que selon les principes – dans lesquels sont formulées les relations entre les États ? Le résultat : La Responsabilité de Protéger, relève d’une discipline dynamique et active qui traite les droits humains, le développement dans les pays du tiers-monde, et l’ingérence ou l’intervention humanitaire, une discipline à laquelle Lévinas a contribué avec une série d’écrits sur les droits humains. Dans cette discipline, le caractère structural du problème des droits humains et de l’intervention humanitaire est largement reconnu et remonte à un des principes les plus fondamentaux de l’ontologie politique : la question de la souveraineté des États. Aussi, la pierre d’achoppement dans les cas qui demandent l’intervention ou l’ingérence humanitaire reste-t-elle le problème d’un des fondements de l’ontologie politique depuis le xvie siècle, selon Stanley Hoffmann, « le caractère sacré des frontières54. » D’après Jarat Chopra et Thomas Weiss : « un mot explique pourquoi la communauté internationale éprouve tant de mal à se mobiliser pour combattre les violations de droits humains : la souveraineté55 ». L’aspect structural de la conception « réaliste » de la souveraineté des États est reconnu et décrit ainsi par Michael J. Smith :

  • 56 « Weighing in heavily on the side of traditional sovereignty and nonintervention entails a willing (...)

Soutenir une conception traditionnelle de la souveraineté et de la non-intervention comporte une volonté de s’aveugler à de nombreuses dérives à travers le monde. Nous pouvons nous dire : « c’est dommage que les gens s’entretuent, et c’est vrai que nous pourrions intervenir, mais cela a lieu à l’intérieur d’un Etat et cela ne nous regarde pas. » Certainement, un des enseignements de l’Holocauste est que nous ne pouvons plus nous permettre ce genre de raisonnement56.

  • 57 Lévinas Emmanuel, Entre Nous, Paris, Grasset, 1991, p. 120.
  • 58 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 15.

11Une telle conception des relations entre États et les conséquences d’une telle neutralité éthique évoquent le mot de Lévinas qui cite souvent la réponse de Cain comme l’exemple éminent d’une attitude informée par l’ontologie et qui, par conséquent exclut l’éthique57. En effet, la conception traditionnelle des rapports entre États, une vue qui provient du Leviathan de Thomas Hobbes, correspond étroitement aux conclusions de Lévinas en ce qui concerne l’ordre de l’ontologie et la possibilité de la guerre assise dans cet ordre58. L’on trouve donc couramment dans les analyses des droits humains et de l’intervention humanitaire une contestation prononcée du caractère premier de la souveraineté et en particulier une réflexion critique sur le consensus général dans la communauté internationale que des crimes contre des populations, commis à l’intérieur des frontières d’un pays, justifient une intervention humanitaire. Dans de nombreuses thématisations différentes, des formules et des permutations diverses, de nombreux auteurs remettent en question et renouvellent, parfois de façon très radicale, le principe de la souveraineté de l’État. Prenons seulement deux exemples ; premièrement, Michael J. Smith :

  • 59 « In this conception of liberalism, then, the justification for state sovereignty cannot rest on i (...)

Dans cette conception du libéralisme, la justification de la souveraineté de l’État ne repose pas sur une légitimité supposée a priori. Plutôt, elle dépend des individus dont les droits fondamentaux doivent être assurés contre toute oppression étrangère et contre toute entrave et elle repose sur le droit des individus à un cadre « souverain » à l’intérieur duquel ils peuvent garantir leur autonomie et poursuivre leurs intérêts. Il s’ensuit qu’un État qui viole l’autonomie et l’intégrité de ses sujets cède son droit moral à la pleine souveraineté. Aussi, une éthique libérale de l’ordre international subordonne-t-elle le principe de la souveraineté de l’État à la reconnaissance et au respect des droits humains59.

12Si Michael J. Smith fait dépendre la souveraineté de l’État du respect des droits humains, Francis Deng va plus loin encore : d’une part, il s’en prend violemment au concept traditionnel de la souveraineté l’estimant « bornée », « périmée », dépassée et arbitraire, et d’autre part, il lie explicitement la justification de la souveraineté nationale à la responsabilité. Résumant les conclusions d’une conférence internationale sur les droits humains, Deng énonce deux niveaux de la responsabilité de l’État : d’abord la responsabilité pour les populations à l’intérieur de son territoire, deuxièmement, une responsabilité voire une obligation envers la communauté internationale d’exercer cette première responsabilité. La conclusion logique et pourtant radicale suit : tout État qui n’exerce pas ces niveaux de responsabilité, cède son droit à la souveraineté. Je cite Deng :

  • 60 « The concept of sovereignty [...] is becoming understood more in terms of conferring responsibili (...)

le concept de la souveraineté [...] est de plus en plus accepté en termes de quelque chose qui accorde aux gouvernements la responsabilité d’assister et de protéger les personnes sur leurs territoires à tel point qu’un gouvernement qui ne remplit pas ces obligations risque de perdre sa légitimité60.

13Dans les deux cas ci-dessus où la justification de la souveraineté de l’État dépend d’une part du respect des droits humains (Smith) et d’autre part, de la responsabilité (Deng), l’on décèle deux interprétations de la souveraineté qu’il serait utile de distinguer. D’abord, une idée traditionnelle de de souveraineté de l’État à laquelle est surajoutée l’idée de la souveraineté du peuple. Cette détermination ne remplace pas mais renforce une conception traditionnelle de la souveraineté dont la base reste empirique, existentielle et concrète. La souveraineté de l’État se trouve enrichie ou renforcée par cette dimension supplémentaire. Mais dans la mesure où l’on affirme qu’un gouvernement en déficit par rapport à ces principes puisse céder son droit moral ou même son droit légal à la souveraineté, il est évident que l’on postule un ordre international et un cadre de critères moraux partagés ou de normes éthiques universellement reconnus d’où dépend la souveraineté (puisque celle-ci peut être suspendue au nom de ces critères). Dans ce cas, la souveraineté découle secondairement d’une relation et d’un système ; sa base n’est pas existentielle mais relationelle. Aussi, peut-on percevoir à l’œuvre dans ces analyses, deux ontologies distinctes déterminant deux conceptions différentes et pourtant complémentaires de la souveraineté. L’importance de cette deuxième conception ne doit pas être sous-estimée puisque la légitimité, la nature même de la souveraineté de l’État découle dès lors secondairement d’une responsabilité entendue en termes éthiques.

  • 61 Evans Gareth et SAHNOUN Mohamed, La Responsabilité de Protéger, Ottawa, Commission internationale (...)
  • 62 Ibid., 84.

14C’est à l’intérieur d’un tel horizon conceptuel que les auteurs de La Responsabilité de protéger examinent la question de la souveraineté par rapport à la question des droits humains. Et, suivant le parcours que nous venons d’observer, La Responsabilité de protéger évolue vers une conception nouvelle et radicale de la souveraineté : « Il ne s’agit pas d’un transfert ou d’une dilution de la souveraineté de l’État. Mais il s’agit par contre d’une redéfinition nécessaire : on passe d’une souveraineté de contrôle à une souveraineté de responsabilité, pour ce qui est tant des fonctions internes que des responsabilités externes61. » Mais les auteurs vont plus loin : « Nos travaux reflètent l’évolution remarquable voire historique du comportement des États et du fonctionnement du Conseil de sécurité depuis une génération. Grâce à cette évolution, nul n’oserait soutenir aujourd’hui que des États peuvent traiter – ou maltraiter – leurs propres populations à leur guise derrière le paravent de la souveraineté62. » À travers une responsabilité, portée par la communauté internationale, d’intervenir afin de protéger des populations en danger, est formulée une responsabilité qui prime et l’emporte sur la souveraineté. Nous retrouvons la conception cosmopolite et libérale avancée par Michael J. Smith : la souveraineté de l’État n’est ni donnée à l’avance, ni supposée d’emblée ; elle n’a aucune légitimité a priori. La légitimité de l’État et sa souveraineté découlent d’une relation et dépendent du respect des droits humains et de la responsabilité. Un modèle étatiste et réaliste de l’État est ici supplanté par une conception cosmopolite et libérale de la communauté internationale. Et nous revenons à une conception de l’éthique antérieure à la souveraineté ; dans ce domaine de la philosophie politique, semble-t-il, l’éthique précède l’ontologie.

  • 63 Saussure Ferdinand de, Cours de Linguistique générale, Paris, Payot, 1972, p ; 166, Saussure souli (...)

15Un des concepts les plus puissants et les plus provocants de la pensée dite post-moderne est la réinterprétation de l’identité selon laquelle l’identité découle d’une relation préalable. Il s’agit d’une des conséquences de l’examen du langage, de la culture et de la politique dans l’optique des systèmes fermés, hétérologiques et différentiels plutôt qu’à partir d’un système simple, unitaire et ouvert. Formulé clairement et examiné de façon suivie et systématique par Saussure, Derrida, Heidegger entre autres, une telle pensée de l’identité comporte nécessairement une subordination de l’ontologie dans la mesure où toute unité d’un système reste toujours secondaire par rapport au système ou par rapport à une relation. C’est l’idée des « différences sans termes positifs » identifiée par Saussure et developpée par Derrida et bien d’autres dans des écrits importants et bien connus63. Dans la première partie de cette réflexion, j’ai tenté de montrer dans quelle mesure un tel modèle informe les analyses de Lévinas de l’identité, de l’ipséité, de l’unicité, de la subjectivité. Que le sujet ne puisse exister comme tel (qu’il ne puisse posséder les caractéristiques de l’identité et de l’ipséité) qu’à partir d’une relation, c’est-à-dire, qu’en assumant et en exerçant une responsabilité pour l’autre, paraît paradoxal ; pourtant, la démarche intellectuelle à laquelle nous sommes conviés par Lévinas est justement de penser la priorité de la responsabilité par rapport à la subjectivité, la priorité de la relation par rapport à l’identité, et, de façon plus générale encore, la priorité du Dire par rapport au Dit, de l’éthique par rapport à l’ontologie.

  • 64 C’est George Kennan qui énonce le plus clairement l’analyse « réaliste » en soutenant que les inté (...)
  • 65 Morin Edgar, « Ética y política en el siglo xxi », in Politica Exterior, vol. XVIII, n° 101, septe (...)
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  • 67 « The flaw in the theory of sovereignty is that it was a unitary concept operating in a community  (...)
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16Un parcours même rapide et limité des études qui traitent des droits humains et de l’intervention humanitaire montre que la question de la souveraineté tend à se formuler à partir d’une ambivalence et d’une ambiguïté qui révèlent par là des ontologies distinctes : la souveraineté conçue selon le concept d’un système unitaire et ouvert – qui amène une interprétation réaliste, traditionnelle, étatiste, et, d’autre part, selon un système fermé, hétérologique amenant une vue cosmopolite, communautaire, ancrée dans un concept de l’ordre international. La première se traduit en une conception extra-légale et extra-morale de l’État et souligne des caractéristiques comme l’indépendance, l’autonomie, le contrôle légal, une population permanente, un territoire délimité, l’autorité du gouvernement64. Dans la deuxième conception sont soulignées les idées de citoyenneté globale, (selon l’exemple des organisations : Médecins sans Frontières, Amnesty International et Greenpeace65) ; et ici sont affirmées des caractéristiques d’interdépendance, d’inter-relation des États et les principes moraux et les critères éthiques sont non seulement pertinents mais peuvent être déterminants par rapport à la question de la légitimité d’un État et de sa souveraineté66. Remarquons, dans l’analyse suivante de Chopra et Weiss, comment la première conception se trouve essentiellement déconstruite à partir de la deuxième : « La faille dans la théorie de la souveraineté est que c’est un concept unitaire opérant à l’intérieur d’une communauté67. » En termes post-structuraux : la souveraineté est essentiellement un concept hétérologique et relationnel qui a été réduit à une pensée autologique et unitaire68 .

17Ces deux modèles et cette ambivalence informent l’analyse de La Responsabilité de Protéger et se trouvent reproduits à travers les écrits sur les droits humains et l’intervention humanitaire où l’on peut souvent percevoir une alternance ou une transition d’une conception à l’autre et où l’analyse elle-même tend souvent à s’organiser de façon à effectuer ce passage, et ce déplacement ontologique d’un modèle ouvert à un modèle fermé, d’un système simple, unitaire et autologique à un système relationnel, différentiel et hétérologique où, de façon plus concrète, selon les auteurs de La Responsabilité de Protéger : « on passe d’une souveraineté de contrôle à une souveraineté de responsabilité. » Cette évolution comporte une dimension historique importante qui ne pourra être qu’évoquée ici. Les dimensions nombreuses et variées de ce que l’on appelle couramment « mondialisation » ou « globalisation » suggèrent qu’une conception traditionnelle de la souveraineté de l’État est désormais dépassée et qu’un nouveau modèle devra concevoir la souveraineté à partir d’une situation de facto d’inter-relation des peuples et d’inter-dépendance des États.

  • 69 « Just think of it : states endorsing the principle that morality trumps sovereignty » (Gelb Lesli (...)

18Il est clair que les analyses éthiques de Lévinas et l’analyse des droits humains et de la sécurité dans La Responsabilité de Protéger sont menées à des échelles distinctes et dans des secteurs disciplinaires différents. Pourtant, les deux visent spécifiquement les facteurs structuraux qui, dans le passé, ont permis les violations les plus énormes de droits humains ; les deux évoluent vers une conception nouvelle et considérablement élargie de la responsabilité ; et la trajectoire qui conduit à ce renouvellement comprend une interrogation des principes les plus fondamentaux de leur discipline respective : en particulier une mise en question et une subordination de l’ontologie effectuée à partir d’une conception analogue – et postmoderne – de l’identité. Les aspects à la fois positifs et négatifs du phénomène couramment appelé « mondialisation » indiquent l’utilité, la nécessité même, de concevoir l’ordre international en tant que système fermé et hétérologique,où l’identité se définit aussi à partir de la relation,à travers l’inter-dépendance et à partir de l’appartenance à un système ou un ordre, et il me semble que la pensée de Lévinas offre ici les possibilités analytiques les plus intéressantes et les plus fécondes à la philosophie politique. Et dans la mesure où la philosophie politique contemporaine cherche à concilier une conception « réaliste » des relations internationales avec la question urgente des droits humains et de l’éthique en général69, il me semble qu’une convergence de ces investigations avec les définitions et les analyses originales et provocantes de Lévinas est à la fois souhaitable et inévitable. Pareillement, dans la mesure où la philosophie politique explore de façon de plus en plus explicite le problème de l’autre, et le formule à partir de concepts comme « l’imagination morale », il semble que la pensée de Lévinas sur la question de l’autre puisse marquer la discipline de la façon la plus profonde. En général, la très grande originalité du programme intellectuel de Lévinas, une originalité à la fois dans les thèmes et les moyens particulièrement audacieux pour orienter la pensée occidentale vers l’éthique et qui l’a finalement écarté de Blanchot, clarifie des démarches analogues dans la philosophie politique et peut nous suggérer une conception renouvelée de la responsabilité qui transcende les divisions de ces deux disciplines.

Je remercie The Institute for Scholarship in the Liberal Arts à l’Université de Notre Dame (USA) pour le soutien matériel apporté à ma participation à la conférence internationale « Lévinas-Blanchot : penser la différence ».

Notes

1 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 406 ; Rey Jean-François, Lévinas : le Passeur de Justice, Paris, Éditions Michalon, 1997, 11 ; Caygill Howard, Lévinas and the Political, London, Routledge, 2002, p. 5 et suivantes.

2 The thesis that I want to explore and defend is that the primary thrust of Lévinas’s thought is to be understood as his response to the horror of the evil that has erupted in the twentieth century. I believe that Lévinas’s entire philosophical project can best be understood as an ethical response to evil –and to the problem of evil which we must confront after the « end of theodicy » (Bernstein Richard, « Evil and the temptation of theodicy », in Cambridge Companion to Lévinas, eds. Simon Critchley and Robert Bernasconi, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 253.

3 Le texte complet de Blanchot est le suivant : « Comment philosopher, comment écrire dans le souvenir d’Auschwitz, de ceux qui nous ont dit, parfois en des notes enterrées près des crématoires : sachez ce qui s’est passé, n’oubliez pas et en même temps jamais vous ne saurez. C’est cette pensée qui traverse, porte, toute la philosophie de Lévinas et qu’il nous propose sans la dire, au-delà et avant toute obligation. » (« Notre compagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Lévinas, Laruelle François (dir.), Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 86-87).

4 « Respiration et Action chez Lévinas », in Études phénoménologiques, III, 1987, 5-6, p. 193.

5 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 313-315.

6 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 248.

7 « Je peux être responsable de ce que je n’ai pas fait », « Le nom de Dieu » in L’Intrigue de l’infini, Lescourret Marie-Anne (dir.), Paris, Flammarion, 1994, p. 229 ; « En faisant ce que j’ai voulu faire j’ai fait mille choses que je n’ai pas voulues. L’acte n’a pas été pur, j’ai laissé des traces. En essuyant ces traces, j’en ai laissé d’autres... Nous sommes ainsi responsables au-delà de nos intentions », « La trace de l’autre » in L’intrigue de l’infini, 124 ; « C’est une responsabilité qui va au-delà de ce que je fais. D’habitude, on est responsable de ce qu’on a fait soi-même » (Éthique et Infini, Paris, Fayard, 1982, p. 102).

8 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, Paris, Livre de Poche, 1984, p. 273-275.

9 Ibid., p. 340.

10 Rolland Jacques, « Postface », in La Mort et le Temps d’Emmanuel Lévinas, Paris, Éditions de l’Herne, 1991, Le Livre de poche, 1992, 148.

11 Ricœur Paul, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas, Paris, PUF, 1997, p. 24-27 ; Michel Haar, « L’obsession de l’autre. L’éthique comme traumatisme », in Les Cahiers de l’Herne, « Emmanuel Lévinas », Chalier Catherine et Abensour Miguel (dir.), Paris, Éditions de l’Herne, p. 530-534 ; Blanchot Maurice, L’Écriture du Désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 39 et p. 45-49. L’incompréhension de Blanchot est frappante. Comme Ricœur et Haar, Blanchot refuse d’admettre le principe que la responsabilité puisse fonder le sujet. Aussi, et comme eux, ne peut-il voir dans cette responsabilité que quelque chose qui dépouille si radicalement un sujet qu’il ne peut plus être appelé sujet et que l’on ne peut que « par abus » nommer responsabilité. Ici, Blanchot, qui est normalement un lecteur si fidèle de Lévinas, semble le lâcher tout à fait.

12 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 181, p. 201, et p. 221.

13 Ibid., p.184 ; En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974, p. 234.

14 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 203, p. 212.

15 Ibid., p. 195, p. 196 et p. 201 ; Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élection », in Les Cahiers de l’Herne, « Emmanuel Lévinas », op. cit., 263 et p. 268.

16 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 166.

17 Ibid., p. 197.

18 Ibidem.

19 Lévinas Emmanuel, Éthique et Infini, op. cit., p. 104.

20 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 180, p. 222, p. 226-28, p. 233 et p. 283.

21 Ibid., p.228 n.1, p.233 n.2.

22 Ibid., p. 180.

23 Ibid., p. 217.

24 Ibid., p. 177.

25 Ibid., p. 168, 169, 284 ; Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 82.

26 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 175.

27 Ibid., p. 216.

28 Ibidem.

29 Ibidem.

30 Ibid., p. 221.

31 Ibid., p. 202.

32 Ibidem.

33 Ibid., p. 188 ; Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élection », op. cit., p. 268.

34 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 188.

35 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 195 ; Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 53.

36 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 141, p. 159.

37 Ibid., p. 141, 160, 194, 235, 252.

38 Ibid., p. 188-189.

39 Ibid., p. 175, p. 178.

40 Ibid., p. 178.

41 Ibid., p. 219, 227.

42 Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élection », op. cit., p. 263-264.

43 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 159, 246 ; En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 229.

44 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 180, 186.

45 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 233.

46 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 201 et p. 200.

47 Lévinas Emmanuel, Éthique et Infini, op. cit., p. 101 ; Chrétien Jean-Louis, « La dette et l’élection », op. cit., p. 260 et p. 268.

48 Lévinas Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 187 ; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 184 ; Caygill Howard, Lévinas and the Political, op. cit., p. 3, 113, 140, et p. 157-158.

49 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 283.

50 Ibid., p. 159.

51 Power Samantha, A Problem from Hell : America and the Age of Genocide, New York, Harper, 2002.

52 Je cite ici plus longuement le texte de Power : « Because the savagery of genocide so defies our everyday experience, many of us failed to wrap our minds around it. We gradually came to accept the depravity of the Holocaust, but then slotted it in our consciousness as “history” ; we resisted acknowledging that genocide was occurring in the present. Survivors and witnesses had trouble making the unbelievable believable. Bystanders were thus able to retreat to the “twilight between knowing and not knowing.” But this is not an alibi. We are responsible for our incredulity. The stories that emerge from genocidal societies are by definition unbelievable... Americans must join and thereby legitimize the ranks of the unreasonable » (505, 516).

53 « Western officials failed to foresee the genocide, despite numerous warning signs, in part because the act was so immoral that it was difficult to picture » (Kuperman Alan J., « Rwanda in Retrospect », Foreign Affairs, 79.1, January/February 2000, 117).

54 Hoffmann Stanley, Duties Beyond Borders : On the Limits and Possibilities of Ethical International Politics Syracuse, Syracuse University Press, 1981, 119.

55 « One word explains why the international community has difficulty countering [human rights] violations : “sovereignty” » (Chopra Jarat et Weiss Thomas, « Sovereignty is no longer Sacrosanct : Codifying Humanitarian Intervention », Ethics and International Affairs, Volume 6, 1992, 95).

56 « Weighing in heavily on the side of traditional sovereignty and nonintervention entails a willingness to turn a blind eye to many outrages in the world. We could say, “Well, it is a pity that people are killing each other and it’s true that there is something that we could do about it relatively easily, but it is actually occurring within a state and it’s not our business.” Surely one of the lessons of the Holocaust is that we should not allow this to occur again » (Smith Michael J., « Humanitarian Intervention : An Overview of Ethical Issues », Ethics and International Affairs, Volume 12, 1998, 79).

57 Lévinas Emmanuel, Entre Nous, Paris, Grasset, 1991, p. 120.

58 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 15.

59 « In this conception of liberalism, then, the justification for state sovereignty cannot rest on its own presumptive legitimacy. Instead it must be derived from the individuals whose rights are to be protected from foreign oppression or intrusion and from their right to a safe “sovereign” framework in which they can enforce their autonomy and pursue their interests. It follows, then, that a state that is oppressive and violates the autonomy and integrity of its subjects forfeits its moral claim to full sovereignty. Thus a liberal ethics of world order subordinates the principle of state sovereignty to the recognition and respect for human rights ».

60 « The concept of sovereignty [...] is becoming understood more in terms of conferring responsibilities to governments to assist and protect persons residing in their territories –so much that if governments fail to meet their obligations, they risk undermining their legitimacy » (Deng Francis, « Reconciling Sovereignty with Responsibility : A Basis for International Humanitarian Action », Africa in World Politics : Post-Cold War Challenges, ed. John W. Harbeson and Donald Rothchild, Boulder, Westview Press, 1995, 298).

61 Evans Gareth et SAHNOUN Mohamed, La Responsabilité de Protéger, Ottawa, Commission internationale de l’Intervention et de la Souveraineté des États, 2001, p. 14, les auteurs soulignent.

62 Ibid., 84.

63 Saussure Ferdinand de, Cours de Linguistique générale, Paris, Payot, 1972, p ; 166, Saussure souligne ; Derrida Jacques, « La différance », in Marges de la Philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 3-29.

64 C’est George Kennan qui énonce le plus clairement l’analyse « réaliste » en soutenant que les intérêts de base d’une société ne possèdent aucune qualité morale, que la souveraineté, entre autres droits fondamentaux de tout État, ne demande aucune justification d’ordre moral et qu’aucun État qui affirmerait de tels droits ne doit se soumettre à des reproches d’ordre moral. Voir « Morality and Foreign Policy », in Foreign Affairs, Winter 1985/86, 1-2.

65 Morin Edgar, « Ética y política en el siglo xxi », in Politica Exterior, vol. XVIII, n° 101, septembre/octobre 2004, p. 131 et « Éthique du futur et politique », in Où vont les valeur. Entretiens du xxie siècle, Bindé Jérôme (dir.), Paris, Albin Michel, Éditions UNESCO, 2004, p. 343.

66 Voir l’article de Jacques Derrida « La mondialisation, la paix et la cosmopolitique », in Où vont les valeurs : Entretiens du xxie siècle, op. cit., p 169-186. Dans cet essai, Derrida atteste, avec toutefois quelques réserves, le courant intellectuel considérable en philosophie politique qui met en question le principe de la souveraineté de l’État.

67 « The flaw in the theory of sovereignty is that it was a unitary concept operating in a community » (« Sovereignty is no longer Sacrosanct », 106).

68 Notons à quel point le raisonnement de Chopra et Weiss s’accorde avec l’analyse de Derrida qui trace, par exemple, la réduction de la « différance » à la différence ou avec l’analyse de Caygill qui propose que les écrits de Lévinas sur les droits humains représentent « une tentative d’extraire le discours sur les droits humains de ses origines dans l’individualisme » (« an attempt to separate rights discourse from its roots in individualism »), Caygill Howard, Lévinas and the Political, op. cit., p. 151-152.

69 « Just think of it : states endorsing the principle that morality trumps sovereignty » (Gelb Leslie et Rosenthal Justine, « The Rise of Ethics in Foreign Policy : Reaching a Values Consensus » Foreign Affairs, vol. 82, n° 3, May/June 2003, 6).

Auteur

Alain Toumayan
Départment de Langues romanes Université de Notre Dame (Indiana, USA). Publications récentes : Encountering the Other : The Artwork and the Problem of Difference in Blanchot and Lévinas, (Duquesne University Press, 2004) ; I more than the others’ : Dostoïevsky and Lévinas (Yale French Studies 2004) ; « Blanchot Reader of Baudelaire : ‘Baudelaire’s Failure’ », After Blanchot, eds. Leslie Hill and Dimitris Vardoulakis (University of Delaware Press, Monash Romance Studies, 2005) ; « Victimization and the Subject in Lévinas and Malraux », FLS, ed. Buford Norman (2005).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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