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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

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Éric Hoppenot
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Alain Milon

Le corps

De « La marche de l’écrevisse » à la « Connaissance de l’inconnu »

Jean-Luc Lannoy

Texte intégral

  • 1 Blanchot Maurice, « La marche de l’écrevisse », in La Nouvelle Revue Française, n° 91, juillet 196 (...)

1La première section de L’entretien infini, intitulée « La parole plurielle », rassemble des textes écrits par Maurice Blanchot entre 1959 et 1964. Parmi ceux-ci, le plus singulier et le plus énigmatique est peut-être « La marche de l’écrevisse », paru dans La Nouvelle Revue Française en juillet 1960 et précédé du terme « recherches ». Dans l’itinéraire de Blanchot, cette méditation est remarquable à plusieurs égards. Pour ainsi dire contemporaine du dernier récit de l’auteur, L’Attente, l’oubli, elle précède aussi de quelques mois la rencontre avec Totalité et Infini d’Emmanuel Lévinas. Mais c’est surtout par l’« objet » même de sa recherche et de son interrogation que ce texte peut être considéré comme fondamental. Dans « La marche de l’écrevisse » viennent en effet se réfléchir et s’agencer, sur un mode plus thématique, un certain nombre d’éléments présents dans les textes critiques, les romans et surtout les récits de Blanchot et qui ont trait à une question qui traverse, depuis Thomas l’Obscur, toute son œuvre, celle de la différence conflictuelle entre parler et voir. C’est d’ailleurs sous le titre « Parler, ce n’est pas voir » que « La marche de l’écrevisse » trouvera place dans L’Entretien infini1.

  • 2 Blanchot Maurice, « Connaissance de l’inconnu », in La Nouvelle Revue Française, n° 108, décembre (...)

2Or, la formulation « parler, ce n’est pas voir », ainsi que d’autres apparentées comme « ni voilée, ni dévoilée », comme « nous détourne de tout visible et de tout invisible », ou encore certaines notions décisives, telles celles de manifestation, de révélation, d’horizon, de distance, de séparation, de dehors et de détour, toutes ces formulations et notions qui scandent la réflexion de Blanchot dans « La marche de l’écrevisse » reviennent sous la plume de celui-ci, un peu plus d’une année plus tard, dans une chronique intitulée « Connaissance de l’inconnu ». Ce texte paru initialement dans la NRF en décembre 1961, et qui fera partie lui aussi de la première section de L’Entretien infini, constitue la première lecture approfondie de ce « livre tout récent d’Emmanuel Lévinas [Totalité et Infini] » où la philosophie « n’a jamais parlé, en notre temps, d’une manière plus grave, remettant en cause, comme il faut, nos façons de penser et jusqu’à notre facile révérence de l’ontologie2 ».

  • 3 Blanchot Maurice, « Tenir parole », in La Nouvelle Revue Française, n° 110, février 1962, p. 671 C (...)
  • 4 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 42.
  • 5 Ibid., p. 82.

3La question qu’on peut dès lors se poser est la suivante : dans quelle mesure la compréhension de la proposition « parler, ce n’est pas voir », et de tout ce qu’elle implique, en vient-elle à se modifier lorsqu’on passe, dans l’œuvre de Blanchot, de « La marche de l’écrevisse » à « Connaissance de l’inconnu », dès lors qu’on effectue la transition ou le « saut » d’un texte où Blanchot est à l’épreuve de son propre questionnement à un texte qui se présente comme un commentaire et un « entretien en marge et sous le couvert3 » de Totalité et Infini ? En d’autres termes, jusqu’où peut-on suivre Blanchot lorsqu’il suggère que sa tentative de penser la différence abyssale entre parler et voir, entre langage et phénoménalité – « cette différence qui suspend et retient toutes les autres4 » – trouve en quelque manière « une confirmation magistrale dans les analyses de Lévinas5 » ?

Une marche vers l’envers du visible

4L’entretien à deux voix qu’est « Parler, ce n’est pas voir » comporte un double aspect, invitant à un double niveau de lecture, qui met précisément le texte en tension et contribue à lui donner toute sa densité. D’une part – c’est l’aspect en quelque façon le plus simple et le plus massif – ce texte s’inscrit, comme d’autres études de L’Entretien infini, dans une démarche de contestation du privilège de la vision. En témoignent les lignes suivantes qui vont se retrouver presque mot pour mot dans « Connaissance de l’inconnu » :

Je ne sais si je dis là quelque chose. Mais c’est simple cependant. Parler libère la pensée de cette exigence optique qui, dans la tradition occidentale, soumet depuis des millénaires notre approche des choses et nous invite à penser sous la garantie de la lumière ou sous la menace de l’absence de lumière.

  • 6 Sauf peut-être quant à la question du langage, le texte de Blanchot – jusque dans son ton ou sa «  (...)
  • 7 Char René, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1983, p. 472.

5Cette contestation du privilège du voir culmine dans la déclaration selon laquelle « la parole est guerre et folie au regard6 ». Comme si le parler du « parler ce n’est pas voir » ne se contentait pas de se différencier du voir, mais – « terrible parole » – tentait de donner le coup de grâce au voir lui-même. La faille ou l’incompossibilité entre voir et dire est aussi une faillite du voir, une impossibilité du voir. S’il fallait en rester à ces propos les plus radicaux, et les plus dramatisés, on ne pourrait que constater un divorce irrémédiable entre une approche phénoménologique du visible et la parole de passivité, entre une phénoménologie de l’expérience perceptive et sensible (ce que Merleau-Ponty appellerait une cosmologie du visible) et l’espacement de la parole errante. « Astres et désastres, écrit René Char, comiquement, se sont toujours fait face en leur disproportion7. »

6Il y a cependant un second aspect, un second niveau de lecture de « Parler, ce n’est pas voir » qui fait davantage droit à l’aspect non plus incisif, mais labyrinthique, indéterminé et indécidé de ce texte qui, par là, n’est pas simplement en rupture avec une approche de type phénoménologique, attentive aux soubassements et aux profondeurs de l’expérience perceptive et sensible en ses horizons pour ainsi dire encore imperçus. Une des particularités remarquables de cette recherche de Blanchot réside en ceci qu’elle est, à ma connaissance, le seul texte dans son oeuvre où se trouve esquissée, de façon un tant soit peu développée, une sorte de phénoménologie de la perception. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement ici – comme y invite le plus souvent Blanchot – de suivre le glissement de la spatialisation perceptive dans l’espacement de la ressemblance et de l’image, mais aussi, et tout d’abord, de rendre compte de l’expérience perceptive dans sa différence et sa résistance par rapport à l’irréalité de l’image.

7Dans « Parler, ce n’est pas voir », Blanchot va ainsi mettre en relief une pluralité de traits qui, dans leur enchevêtrement, apparaissent comme constitutifs du monde de la perception. Parmi ces traits multiples, dont la prise en compte témoigne de l’attention portée par Blanchot à la complexité de l’expérience perceptive, on trouve entre autres ceux de la perception par esquisses, de la distance, de l’orientation, de l’immédiateté, de la saisie, de l’horizon, de la simultanéité et de la synchronie, du voilement et de l’invisible, de la forme et de la délimitation, de la continuité et de l’unité, de la verticalité et de l’ouverture, de la fiabilité et de l’enracinement… À tous ces traits s’ajoute la dimension du mouvement, notamment le dimensionnel de la marche comme constitutif de la dynamique de la spatialisation. Dans cette remarquable analyse, à la fois dense et allusive, du monde de la perception – description dont le ton va de la sobriété à l’enjouement et à l’ironie – Blanchot opère cependant un certain nombre de choix et d’infléchissements qui vont lui permettre de souligner le contraste et en définitive le rapport critique entre parler et voir, entre le déploiement de la phénoménalité et « l’obscur […] qui régit originellement la parole ».

  • 8 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 477.

8Outre le fait que, dans la perception, le jeu de la distance et de la proximité n’est jamais que relatif et n’ouvre pas, à la différence de l’espacement de la fascination, quasi simultanément à un intervalle infranchissable et à une proximité absolue, Blanchot relève aussi, comme Lévinas, l’aspect de saisie qui sous-tend et détermine l’acte de percevoir. En revanche, Merleau-Ponty dirait plutôt que voir, c’est déjà avoir renoncé à saisir et même peut-être à comprendre. « Le voyant ne s’approprie pas ce qu’il voit, lit-on dans L’Œil et l’esprit, il l’approche seulement par le regard. » De même si Blanchot évoque très justement, comme Lévinas dans ses études sur Husserl, le lien entre perception et motricité, il ne souligne pas l’indissociabilité, l’enchevêtrement entre la perception et l’imaginaire dans la mesure où l’imaginaire est essentiellement chez Blanchot l’autre de la perception. L’imaginaire n’est immanent à la perception pour Blanchot qu’à être déjà l’autre de celle-ci, telle sa dégradation, sur le mode de l’immobilisation indéfinie de l’image. Non pas, selon une formule de Merleau-Ponty, « la texture imaginaire du réel », mais la texture réelle de l’imaginaire – ce que Blanchot dénomme « la réalité propre de l’irréel8 » – qui est la mise en abîme et en impossibilité de la phénoménalisation du monde. Par ailleurs, à la suite des critiques sans concessions adressées par Lévinas à l’ontologie heideggerienne dans « La philosophie et l’idée de l’Infini », Blanchot relève aussi, en forçant ici quelque peu le trait, la dimension d’enracinement de la perception, son ancrage et sa stabilité terrestre. En revanche, une approche de type merleau-pontienne serait plutôt portée à souligner la dimension d’instabilité, de mobilité, d’incompossibilité et d’éclatement, mais aussi de lacunes, d’ombres et d’absence qui habite la cohésion perceptive. Enfin, de façon générale, Blanchot ne met pas l’accent sur la passivité de l’expérience perceptive – et ceci dans la mesure où cette passivité relève déjà pour Blanchot de l’espacement de la fascination et, selon une expression de Lévinas, de la phénoménalité se faisant image.

9La différence peut-être la plus importante entre les analyses de la perception dans Totalité et Infini et dans « Parler, ce n’est pas voir » réside en ceci que Blanchot n’appréhende pas la vision comme une modalité de la jouissance (c’est une dimension de la corporéité qui n’est pas, ou peu, interrogée par celui-ci). De même il ne reconduit pas la vision à un fond élémental et obscur – fond élémental qui se tient chez Lévinas entre le vide de l’il y a et la sensibilité comprise comme jouissance et oubli de l’il y a. Et ceci sans doute parce que, pour Blanchot, c’est essentiellement la parole qui se tient sous l’attrait de l’obscur – attrait qui renvoie d’ailleurs peut-être moins à une obscurité fondamentale que, plus décisivement et étrangement, à une métamorphose de la spatialisation perceptive.

  • 9 On retrouve le même mouvement d’analyse, mais de façon moins développée quant à la structure et la (...)

10Si les différents traits relevés par Blanchot comme étant constitutifs de l’expérience perceptive soulignent une certaine hétérogénéité et résistance de l’expérience perceptive par rapport à l’espacement de l’errance, il n’en demeure pas moins que cette résistance n’est que temporaire9. Et en effet tous les traits par lesquels Blanchot cherche à rendre compte de la spatialisation perceptive vont se trouver, non pas simplement annulés, mais fondamentalement modifiés dès lors qu’ils entrent dans l’espace de la parole errante. « Parler, ce n’est pas voir » peut ainsi s’entendre comme une neutralisation de l’expérience perceptive en ses différents aspects dont on n’aurait plus que le creux intensément éprouvé de leur absence. Comme si ces traits n’apparaissaient plus que sur fond de leur oubli, sur fond de cette parole de l’effacement que Blanchot différencie de la parole de l’évidence ou, plus précisément, de la parole du dévoilement. La parole du dévoilement serait ici cette parole qui, dans l’éclaircissement de sa propre émergence, porte au jour les modalités sensibles de l’apparaître. En revanche, la parole errante est celle qui entre dans cette métamorphose de l’espace « où les choses sont retournées vers l’état latent », dans une latence plus radicale et plus étrange que le jeu du voilement et du dévoilement. Latence qui s’affirme aussi, en sa profondeur sans profondeur, comme l’impossibilité d’accéder à l’invisible du visible, à cet invisible qui donne en filigrane cohésion et signifiance à l’espace. « Hors du visible-invisible », écrit Blanchot. « En deçà de l’un et de l’autre. »

  • 10 Poulet Georges, « Maurice Blanchot critique et romancier », in Critique, n° 229, juin, 1966, p. 48 (...)
  • 11 Husserl Edmund, La Terre ne se meut pas, Paris, Les Éditions de Minuit, 1989, p. 93.
  • 12 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994, p. 159.

11Cette modification abyssale de l’apparaître, Blanchot la dénomme entre autres « renversement de la possibilité de voir ». Et telle serait aussi la signification du titre énigmatique « La marche de l’écrevisse ». À propos de la radicale négativité du langage s’étendant de proche en proche à l’univers entier, Georges Poulet qualifiait la parole telle que la pense Blanchot, notamment dans La Part du feu et dans Thomas l’Obscur, comme une « puissance essentiellement contre-créatrice », « à l’inverse du Logos chrétien10 ». Or, « La marche de l’écrevisse » renvoie à une structure en quelque façon parallèle, mais ressaisie ici sur un mode plus phénoménologique. Ce que Husserl appelle la « kinesthèse terminale de la marche11 » est en effet, fût-elle inactualisée comme telle, indissociable de la spatialisation perceptive qui ne se réduit pas à un espace de représentation. C’est par la sensibilité kinesthésique du mouvement et de la marche, « originelle mobilité du sujet », que « se constitue seulement, souligne Lévinas, l’espace où la marche est possible12 ». Or, la marche inverse – le mouvement « critique » de « se détourner » inhérent à la parole errante questionnée par Blanchot – peut s’entendre non plus comme une décréation, mais comme une déconstitution de l’expérience du monde et de la spatialisation perceptive. Certes le mouvement de la parole errante – « marche dans des régions frontières et en frontière de la marche » selon cette remarquable formule de Blanchot – ne se limite pas à ce détour et ce retournement. « Qui veut avancer, doit se détourner », écrit-il. Mais cette avancée est ici entrée dans un espace d’étrangeté et d’altérité. Ce basculement ou ce glissement, contemporain d’une métamorphose globale de la spatialisation perceptive, est très précisément traduit par ce propos du Dernier homme : « Ce qu’il disait changeait de sens, se dirigeait […] vers un […] autre espace ». Mais en quel sens faut-il ici entendre le mot sens ? Il ne s’agit pas seulement du sens-signification, mais aussi du sens-direction et du sens-sensible. En d’autres termes, on peut lire aussi, me semble-t-il, cette phrase du Dernier homme de la façon suivante : ce qu’il voyait et sentait (et ressentait) changeait de sens, se modifiait en sa teneur sensible, se dirigeait vers un autre espace. Ce n’est donc pas seulement la dimension du langage et du dire, mais aussi la dimension pathique de l’existence qui est ici mise en jeu sur le mode de l’évidement et de l’irréalisation de l’espace, comme l’atteste dans « Parler, ce n’est pas voir » le recours aux régions du rêve, de la fascination et de l’image pour dire – « lumière encore, mais qu’à la vérité nous ne savons pas qualifier » – l’autre de la spatialisation perceptive.

  • 13 Blanchot Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 101.
  • 14 Blanchot Maurice, L’Attente l’oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 71.
  • 15 Husserl Edmund, Psychologie phénoménologique (1925-1928), Paris, Vrin, 2001, p. 60.
  • 16 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 355.
  • 17 Blanchot Maurice, « L’étrange et l’étranger », in La Nouvelle Revue Française, n° 70, octobre 1958 (...)

12De cette métamorphose de la spatialisation perceptive en un espace d’altérité et d’étrangeté, telle que l’indique « Parler, ce n’est pas voir » et qui se donne à éprouver d’une façon inégalée dans les récits de Blanchot, je relève brièvement quelques traits et mouvements. Le jeu de la distance perceptive qui nous donne accès au monde en sa phénoménalité devient – si tant est que le terme de devenir soit ici adéquat – la démesure et le vide d’une distance indéfinie et infranchissable. L’ « immédiation » de la vue se creuse et se modifie en l’espacement sans terme de l’attente. Les limites de l’horizon que rencontre le regard et qui le reconduisent, en ce découvrement des lointains, vers soi se métamorphosent en un espacement indéfiniment clos (« l’illimité du tout ») qui induit un tout autre rapport à soi et à autrui : « tourment qui trace un cercle et les isole13 », les livres à l’esseulement de l’espace, « ce cercle de l’attrait où l’on ne commence à parler que parce que tout a déjà été dit14 ». La directionnalité qui, fût-elle indéterminée, sous-tend nécessairement le dimensionnel de la marche – « cette pointe d’ouverture qui dégage secrètement l’espace du cheminement » – se métamorphose en l’adirectionnalité de l’errance où « le retour efface le départ ». La mobilité et la motricité perceptives s’altèrent en une « immobilité plus mouvante que tout mouvant ». Enfin la perception par esquisses et la fiabilité au sens de Husserl – ce fond unitaire du monde qui ne cesse de se révéler dans le cours de nos expériences et qui se reconstitue derrière tout profil discordant sur le mode d’une totalité ouverte15 – deviennent chez Blanchot l’espacement de la dissimulation – « l’apparence de la dissimulation de l’être16 » – tel ce va-et-vient errant « qui se reconstitue toujours derrière l’une et l’autre [l’affirmation et la négation] comme ce qu’elles dissimulent17 ».

  • 18 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 323.
  • 19 Minkowski Eugène, Vers une cosmologie, Paris, Aubier, 1936, p. 95.

13L’espace d’altérité et d’étrangeté décrit par Blanchot – « l’espace comme approche d’un autre espace18 » – se laisse difficilement penser autrement que par contraste avec l’expérience perceptive. « Parler, ce n’est pas voir » n’indique donc pas simplement, selon une esthésiologie des sens, une différence entre le sonore et le visuel, ni même une simple opposition entre la parole et le regard. Ce qui est en jeu dans ce texte où se rassemble un des aspects les plus fondamentaux du questionnement de Blanchot, c’est une différenciation critique entre deux espaces où le rapport entre le regard et la parole se joue à chaque fois différemment, et ceci dans une sorte d’empiètement et de contamination de ces espaces l’un par l’autre. Certes ce qui est essentiellement pensé par Blanchot, à la différence de Merleau-Ponty mais aussi de Lévinas dans Totalité et Infini, c’est la transition et le basculement de la phénoménalisation dans l’espacement de l’errance – passage ou exil qui s’accompagne d’une impression d’irréversibilité. Mais le mouvement inverse n’est cependant pas absent. Lorsque Blanchot évoque, à propos de ce glissement vers un espace autre, « une sortie oscillante et vacillante », ce vacillement et cette oscillation renvoient encore au monde de la perception. L’attention perceptive, écrit Eugène Minkowski, « doit pour subsister et vivre, comporter […] de très fins mouvements oscillatoires de distraction19 », ce que Merleau-Ponty appelle le bougé et le tremblé du visible.

14Si cet espace d’altérité et d’étrangeté est l’autre de la phénoménalisation, il n’en est pas unilatéralement la négation, la disparition ou l’anéantissement, ni ne se laisse réduire – comme en témoigne par exemple L’Attente l’oubli – à ce qu’Yves Bonnefoy appelle « le revers inhabitable du monde ». Par rapport à l’expérience perceptive, à ce que Merleau-Ponty dénomme parfois la prégnance perceptive ou Blanchot « la force rectrice » du voir, il en serait plutôt la distorsion, l’évidement, l’envers, le porte-à-faux, la raréfaction, le dérangement (selon un terme aussi de Lévinas) et le désarrangement, l’anomalie ou encore la dépotentialisation, mais aussi, à travers une force ou une résistance d’étrangeté presque abstraite, l’affinement et la décantation.

  • 20 Entre autres dans ces récits où le travail d’écriture cherche à ressaisir les modulations de l’esp (...)

15D’un point de vue phénoménologique, la différenciation et l’hétérogénéité entre l’expérience perceptive et l’espace d’étrangeté décrit avec la plus grande précision par Blanchot20 sont interpellantes dans la mesure où cette hétérogénéité n’est pas sans inviter, me semble-t-il, à un infléchissement et une relance de la description phénoménologique quant à ces dimensionnels fondamentaux de l’existence que sont, en leur interdépendance, le geste, le regard et le dire. Quand Blanchot parle d’un mouvement vide, ou du geste condamné à la ressemblance, ou encore d’un mouvement en défaut d’accomplissement, et plus généralement d’un évidement et d’une altération à même le tracé et l’éprouver du mouvement, ces descriptions ou évocations ne sont pas sans complexifier et rejaillir en retour sur une description phénoménologique du mouvement corporel ou du geste en tant que s’y ouvre la spatialisation perceptive. La même approche vaudrait aussi pour la structure d’horizon. Chez Blanchot, la mise en abîme de cette structure phénoménologiquement primordiale entraîne, comme je l’évoquais plus haut, une modification radicale du rapport à soi et à autrui. Mais cette altération de l’expérience perceptive n’est pas ici aussi sans susciter une question en retour qui n’est pas seulement en rupture, mais aussi en tension avec l’approche blanchotienne. Dans la prise en vue de l’horizon ne se joue-t-il pas, de façon essentielle, une modalité du passage entre voir et dire et dès lors aussi une autre modalité du rapport à soi et à autrui que celle pensée par Blanchot ? De même pour l’impression d’irréversibilité en laquelle se produit, non sans angoisse, le basculement de la spatialisation perceptive dans l’espacement de l’errance. C’est parce que cet éloignement, cet exil par rapport à l’univers de la perception a le trait de l’irréversibilité que s’y dessine un espace autonome, autre et étranger à la spatialisation perceptive. Mais c’est aussi depuis ce trait de l’irréversibilité – ouvrant un espace de chute – que l’espace du monde, venant à découvert, peut avoir le trait de la surprise, de la verticalité, venir s’inscrire en nous comme une initiation, elle aussi irréversible.

16Dans la note finale d’une de ses études sur Husserl (« Intentionnalité et métaphysique »), Lévinas relève que l’œuvre de Blanchot « ne se conçoit pas en dehors de l’idée radicale d’intentionalité », « comprise d’une façon plus originelle que dans l’objectivation ». Il laisse ainsi entendre non seulement que l’approche phénoménologique habite l’œuvre de Blanchot, mais aussi, me semble-t-il, que cette pensée, loin d’indiquer seulement les limites ou l’interruption de l’abord phénoménologique, est susceptible également de lui donner des ressources. Et ceci sans qu’il soit fait mention, dans ce texte de 1959, que cette version phénoménologique du questionnement de Blanchot puisse être sous-tendue par une orientation éthique.

« Parler, ce n’est pas voir » à l’aune de la révélation d’autrui

17Dans L’Entretien infini, le texte « Parler, ce n’est pas voir » est suivi d’une lecture de L’Improbable d’Yves Bonnefoy, puis de trois études sur Totalité et Infini dont la première s’intitule « Connaissance de l’inconnu ». Ceci indiquerait déjà que la différence conflictuelle entre parler et voir telle qu’elle est pensée singulièrement par Blanchot se tient, de façon contrastée et critique, en proximité avec d’une part une approche poético-phénoménologique du monde interrogeant la dimension du Lieu et de l’Ouvert et d’autre part avec l’éthique selon Lévinas pour qui, comme on sait, l’Infini ne se confond pas avec cette dimension de l’Ouvert.

18Dans « Connaissance de l’inconnu », l’expression « parler, ce n’est pas voir », et celles qui lui sont apparentées, ne sont plus seulement celles par lesquelles Blanchot cherche à préciser son propre questionnement. Elles viennent à présent qualifier ce qui constitue, selon Blanchot, un des apports essentiels de la pensée de Lévinas. Dans les propos introductifs de « Parler, ce n’est pas voir », une des voix de ce texte désignait la recherche engagée à propos de l’énigme du langage comme une « recherche téméraire qui toujours voudrait atteindre le centre, au lieu de se contenter d’agir en répondant à sa référence ». Or, l’apport inouï de Totalité et Infini, tel « un nouveau départ de la philosophie », réside précisément dans cette audace – cette indiscrétion dirait Lévinas – qui tente d’approcher et de porter à l’expression, en y répondant, cette énigme centrale et originaire du langage :

Comme il nous est arrivé de l’affirmer et comme nous en trouvons une confirmation magistrale chez Lévinas – le centre de gravité du langage est celui-ci : Parler détourne de tout visible et de tout invisible. Parler, ce n’est pas voir. Parler libère la pensée de cette exigence optique qui, dans la tradition occidentale, soumet depuis des millénaires notre approche des êtres et nous invite à ne penser que sous la garantie de la lumière ou sous la menace de l’absence de lumière.

19Blanchot reprend ici des lignes déjà écrites dans « Parler, ce n’est pas voir », à une modification près. À l’« approche des choses » se substitue l’« approche des êtres ». Par approche des choses, on peut entendre l’approche du monde, y compris en sa part d’invisibilité. Par approche des êtres, on peut supposer, dans le contexte d’une lecture de Totalité et Infini, que ces mots certes assez vagues et anonymes renvoient à l’altérité d’autrui.

20Mais c’est surtout dans la suite du texte que s’opère plus précisément la jonction avec Totalité et Infini.

Oui, je me rappelle que nous suivions cette idée que parler, c’est originellement rompre avec toute vision […] et nous disions qu’il y a dans la parole une présence manifeste qui n’est pas le fait du jour, une découverte qui découvre avant tout fiat lux, parole qui, nous le pressentons maintenant, serait la révélation d’autrui.

21Cette analyse peut susciter un certain étonnement chez le lecteur dans la mesure où rien n’annonçait, me semble-t-il, cette révélation d’autrui dans « Parler, ce n’est pas voir » où le terme de « révéler », sauf à le penser « dangereusement » comme revoilement, était jugé comme « impropre ». Tout ce qui dans « Parler, ce n’est pas voir » était de l’ordre de l’indétermination et de l’opacité, de l’indécision et de l’hésitation jusqu’au sens même de la question posée (« – Je voudrais savoir ce que vous cherchez » « – Je voudrais le savoir aussi ») semble soudain trouver une certaine orientation, sinon une certaine résolution, dès lors que parler, ce n’est pas voir s’interprète à l’aune de la révélation d’autrui. Comme si Blanchot disait à Lévinas : « Après vous, Monsieur ». Ainsi, dans cette étude sur Totalité et Infini, les termes « parole qui, nous le pressentons maintenant, serait la révélation d’autrui » viennent précisément se substituer à la formulation « découvrant l’obscur par ce détour qui est l’essence de l’obscurité ».

  • 21 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, p. 35.

22Mais le conditionnel utilisé par Blanchot (« serait la révélation d’autrui »), ainsi que le jeu de sa perplexité (« Seulement cet autrui, je l’avoue, reste pour moi un mystère »), montrent que l’approche engagée dans « Parler, ce n’est pas voir » n’est pas simplement effacée. L’expression husserlienne « barré et non pas annulé », telle du moins qu’elle est librement reprise par Merleau-Ponty, traduirait assez bien ce changement d’orientation. L’erreur perceptive continue, fût-ce en latence, à habiter le déploiement de la phénoménalisation, à faire partie, selon le relatif enchevêtrement de l’imaginaire et du perçu, de la profondeur de celle-ci, comme l’espacement de l’errance et de la désorientation continuerait à hanter « l’absolue franchise » et « la droiture » de la relation à autrui, cette « présence plus directe que la manifestation visible21 ».

  • 22 Ibid., p. 169.
  • 23 Ibid., p. 273.
  • 24 « L’étrange et l’étranger », op. cit., p. 678. C’est dans ce texte que Blanchot, se référant à « L (...)
  • 25 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 211.

23Certes l’expression « Parler, ce n’est pas voir » qu’on retrouve à plusieurs reprises dans L’Entretien infini semble croiser au plus près certaines formulations de Totalité et Infini comme « La parole tranche sur la vision22 », ou encore « La parole se refuse à la vision23. » Mais peut-être faut-il se rappeler ici une remarque de Blanchot dans « L’étrange et l’étranger » : « Plus deux ouvrages sont proches, moins s’éclairent par leur rapprochement les questions qu’ils semblent poser24. » Et en effet entre ce texte de L’Entretien infini qu’est « Parler, ce n’est pas voir » et Totalité et Infini tel qu’il est notamment reçu par Blanchot dans « Connaissance de l’inconnu », il y a un profond changement de perspective qu’on peut formuler, succinctement, de la façon suivante. Dans « Parler, ce n’est pas voir » – en tant que s’y rassemble dans une certaine mesure tout le questionnement de Blanchot – est en jeu un processus par lequel l’expérience perceptive et sensible se métamorphose en un espace d’altérité et d’étrangeté. Or, on peut difficilement affirmer, me semble-t-il, que l’altérité d’autrui – la mise en question de la spontanéité du moi par le visage de l’autre – induit chez le Lévinas de Totalité et Infini une métamorphose globale de l’expérience perceptive en un espace d’altérité et d’étrangeté. Le rapport entre l’énigme du visage et la phénoménalisation n’est pas du même ordre que le rapport entre l’espacement d’altérité et d’étrangeté pensé par Blanchot et l’apparaître du monde. Le surplus de signifiance du visage qui tranche sur le phénomène n’est pas la mise en abîme de l’apparaître et de la phénoménalisation du monde, même si, comme l’écrira Lévinas, « l’Enigme s’étend aussi loin que le phénomène25. » Dans Totalité et Infini, la transcendance du visage, par l’ambiguïté de sa présence encore phénoménale et sensible, n’est pas rupture sans retour par rapport à la vie perceptive, mais ne cesse à la fois de s’en abstraire et d’y reconduire depuis cette différence.

24Si la métaphore de « La marche de l’écrevisse » indique chez Blanchot une inversion par rapport au mouvement de la spatialisation, cette inversion où s’affirme l’espacement de l’errance est ce sans quoi nous ne parlerions pas, ce par quoi « nous ne sommes jamais plus près de parler que dans la parole qui nous en détourne », c’est-à-dire qui revient en deçà – dans cet espace désoeuvré et antérieur – de ce qui la potentialise de par son accès à la phénoménalisation du monde. Là où pour Blanchot, il n’y a de parole que si la phénoménalité se fait image, que si la parole errante est à l’épreuve passive et altérante de la dissimulation, en revanche, la révélation d’autrui, le visage en tant qu’il parle, est selon Lévinas cette modalité transcendante par laquelle la dissimulation se fait à nouveau phénoménalité. Eu égard à la parole, et son lien à la phénoménalité du monde, c’est donc bien deux mouvements inverses qu’analysent L’Entretien infini et Totalité et Infini.

  • 26 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 71.
  • 27 Ibid., p. 149.
  • 28 Lévinas Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 171. Ces lignes, extraites d’un (...)
  • 29 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 92.

25Si « la parole désoriente », « s’affranchit de l’orientation » selon l’approche de Blanchot dans « Parler, ce n’est pas voir », l’épiphanie du visage est en effet ce qui « donne un sens – une orientation – à tout phénomène26 ». Comme si l’interpellation par le visage d’autrui ne laissait pas le temps à la métamorphose blanchotienne de l’espace de s’accomplir dans la mesure où l’injonction du visage, qui certes s’abstrait du monde, est déjà retour au monde. « Le visage n’est pas du monde », écrit Lévinas, mais il souligne aussi – et c’est ici que la métamorphose de l’espace pensée par Blanchot se trouve pour ainsi dire court-circuitée – que « voir le visage, c’est parler du monde27 ». En ce sens, pour paraphraser une formule de Merleau-Ponty (« nous ne pouvons dissocier l’être de l’être orienté »), on ne peut dissocier le visage de l’orientation vers le monde. Dans « Connaissance de l’inconnu », Blanchot relève que le nom de visage « fait difficulté » dans la mesure où il pourrait suggérer que l’altérité d’autrui se donne encore sur le mode du dévoilement par la lumière. Mais si l’interpellation par le « visage » d’autrui – qui s’excepte de la phénoménalité du monde – s’intègre difficilement au « parler, ce n’est pas voir » tel que l’entend Blanchot, n’est-ce pas aussi et surtout en raison de cette orientation vers le monde que, sans détour et sans attente, il commande ? En ce sens, même si pour Lévinas l’interpellation du visage est bien cette inversion de « la vision retournant en non-vision […] en démenti de la vision au sein de la vision28 », la formulation selon laquelle « Parler nous détourne de tout visible et de tout invisible », n’est que partiellement adéquate à la perspective de Lévinas dans Totalité et Infini. En ce sens aussi, la quasi dichotomie entre « nommer le possible » et « répondre à l’impossible » introduite par Blanchot à la fin de « Tenir parole » – il y aurait « deux expériences de la parole », « deux centres de gravité du langage » à la fois « inconciliables » et pourtant « qu’il faut maintenir ensemble29 » – me semble accentuer une césure que la notion de visage, par son ambiguïté essentielle, cherche précisément et phénoménologiquement à résoudre.

  • 30 Ibid., p. 43.
  • 31 Ibid., p. 82.
  • 32 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, op. cit., p. 16.
  • 33 Blanchot Maurice, L’Attente l’oubli, op. cit., p. 53.
  • 34 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 154.

26À la différence de la notion de détour que Blanchot n’hésite pas, malgré le fait qu’elle contraste avec la droiture du face-à-face, à reprendre dans sa lecture de Totalité et Infini, le terme d’attente, notion pourtant essentielle chez Blanchot à cette époque, se trouve comme tel effacé. Ainsi la proposition « dans la parole qui répond à l’attente, il y a une présence manifeste qui n’est pas le fait du jour30 » devient « nous disions qu’il y a dans la parole une présence manifeste qui n’est pas le fait du jour31 ». Cette suppression peut se comprendre relativement à la métamorphose de la spatialisation perceptive et expressive en un espace d’étrangeté et d’altérité. Car « le peu à peu quoique aussitôt, nous dit Blanchot, est le temps même de la métamorphose32 » vers un « temps autre ». Cette métamorphose – qui selon sa double structure temporelle est à la fois incertaine, progressive, hésitante et cependant comme toujours déjà là depuis le passé absolu qui s’y indique – est donc affectée d’une certaine lenteur, d’une sorte de ralentissement du temps que traduit entre autres la notion d’attente. « Dans l’attente, toute parole devenue lente et solitaire33. » Cette attente en laquelle, du moins en sa version la plus extrême, se trouve neutralisée sa capacité même d’attendre, c’est-à-dire peut-être, en son fond pathique, sa capacité même d’accueillir l’évènement, est aussi ce que Blanchot dénomme l’absence de temps. On comprend ainsi que la notion d’attente, à ce point de l’itinéraire de Lévinas et de Blanchot, ait pu être jugée par ce dernier comme ne cadrant pas avec l’irruption et l’interpellation du visage dans l’ordre phénoménal de l’apparaître où l’évènement du visage « me rappelle d’urgence […] à ma responsabilité34 ». Le paradoxe est cependant que là où Blanchot recule en jugeant inappropriée cette notion d’attente pour rendre compte de l’œuvre de Lévinas, celui-ci y trouvera, en particulier dans Dieu, la Mort et le Temps, des ressources pour penser plus avant la responsabilité pour l’autre. Comme une autre variante de la marche de l’écrevisse…

  • 35 Voir plus particulièrement la section « Visage et sensibilité ».
  • 36 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 41.
  • 37 Ibid., p. 352.

27Parmi tous les traits qui définissent la spatialisation perceptive dans « Parler, ce n’est pas voir », le trait privilégié par Blanchot est certainement celui de la distance, et ceci peut-être parce que cette dimension de la distance semble le plus apparier l’espace perceptif et l’espace de parole. Tout l’enjeu descriptif est donc, comme chez Lévinas dans Totalité et Infini35, de différencier la distance qui s’ouvre dans l’espace de la parole et celle qui est inhérente à la spatialisation perceptive. Pour résumer brièvement cette question difficile, si la perception consiste à saisir à distance et grâce à cette distance qui nous donne, dans un certain oubli de cette distance, accès au perçu, et qui fait partie de l’être même de celui-ci en sa proximité, en revanche, dans l’espacement de l’errance et de la fascination, « nous sommes saisis par la distance, investis par elle36 ». C’est l’infranchissable de cette distance qui se fait voir, dans « le recul du monde » et de la spatialisation perceptive qu’« elle provoque37 ».

  • 38 Ibid., p. 92.
  • 39 Dans un texte de 1943 sur L’Expérience intérieure de Bataille (qui est présent dans les études de (...)
  • 40 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 89 ; Blanchot semble anticiper ici certaines an (...)
  • 41 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, op. cit., p. 101.
  • 42 Ibid., p. 97.
  • 43 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 226.
  • 44 Ibid., p. 116 (je souligne).

28Or, dans les textes de L’Entretien infini consacrés à Lévinas, c’est aussi cette dimension de la distance qui est pointée comme « décisive » au point que cette distance absolue – qui n’est donc pas relative, contrairement à la perception, au mouvement de la subjectivité – en vient presque à se confondre avec la différence absolue entre autrui et moi. « La parole dit cela : distance et différences infinies38. » Sans cet écart et cet abîme de la séparation39 – dont Blanchot précise qu’il n’est pas, malgré ou par son franchissement, surmonté ou comblé, mais maintenu et confirmé (sinon accentué), dans toute vraie parole – il n’y aurait pas de parole. « De sorte qu’il est juste de dire, ajoute Blanchot, que toute parole se souvient de cette séparation par laquelle elle parle40. » De même que la parole répond à l’attente, la parole répond à cette séparation. Même si la différence entre Blanchot et Lévinas n’est pas, quant à cette question de la distance interrelationnelle, facilement cernable, se laisse cependant entendre ici un écart, une divergence d’orientation et d’accentuation, entre leur approche respective. Le rapport à autrui en sa condition d’étranger – étranger à ce monde où il entre, exposé au dénuement et à la violence – devient chez Blanchot un « rapport d’étrangeté41 », l’étrangeté d’un rapport qui prend espacement entre autrui et moi : « Ce qu’il y aurait entre l’homme et l’homme, s’il n’y avait rien que l’intervalle représenté par le mot “entre”42. » S’affirmerait ainsi chez Blanchot une certaine autonomie de l’espace d’entre-deux par rapport aux termes qui s’y exposent. À la différence de Lévinas, il s’agit moins chez Blanchot d’une exposition sans détour à autrui que d’une exposition au vide de l’espace d’entre-deux comme condition de tout rapport. Je n’ai rapport à autrui qu’à travers le vide qui me sépare d’autrui et par une attention portée à ce vide qui engage une certaine clôturation, intensification et étrangeté de l’espace, en lequel aussi le mouvement de l’adresse risque de s’égarer et qui n’est dès lors peut-être rien d’autre que cet égarement de l’adresse. C’est pourtant « ce vide qu’il importerait le plus, le laissant vide, de conduire jusqu’à l’expression », de manière « à parler selon la dimension du langage en son infinité ». Ces lignes, extraites de « De l’interruption », texte de 1964 qui fait suite dans L’Entretien infini aux études sur Lévinas, et où se marque davantage la différence par rapport à Totalité et Infini, semblent anticiper, par-delà ce dernier ouvrage, certaines descriptions d’Autrement qu’être où, avant le dévoilement, « l’ouverture de l’espace signifie […] le dehors où rien ne couvre rien, […] le non monde43 » : « L’un pour l’autre venant du vide de l’espace, de l’espace signifiant comme vide44. » S’annonce sans nul doute ici une reconfiguration complexe de la distance et de la proximité entre Lévinas et Blanchot qui déborde le cadre des quelques réflexions proposées dans cet article.

***

  • 45 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 148.
  • 46 Ibid., p. 149.
  • 47 Ibid., p. 282.

29Revenons donc, en conclusion, à Totalité et Infini et à sa lecture par Blanchot dans « Connaissance de l’inconnu ». La relation à autrui, interroge celui-ci, « se réduit-elle, en ce qu’elle a d’ultime, à une prohibition », c’est-à-dire, selon Blanchot, à la version lévinassienne de l’impossibilité ? À cette question peut-être trop statique, dans son invocation de l’ultime, il me semble que Totalité et Infini répond en cherchant à décrire le mouvement de l’ouverture à autrui. « La relation avec autrui, la transcendance, écrit Lévinas, consiste à dire le monde à autrui45. » Et il précise ce mouvement et ce sens de l’adresse en faisant intervenir non plus seulement le dimensionnel du regard et de la parole, mais aussi celui du geste : « La transcendance n’est pas une optique, mais le premier geste éthique46. » Plus loin, il écrit, à propos du décentrement éthique, que « se saisir de l’intérieur […] c’est se saisir par le même geste qui se tourne déjà vers l’extérieur pour extraverser et manifester […] – pour exprimer47 ». La transcendance n’est pas seulement le surgissement ou le heurt d’un interdit qui immobilise et impossibilise, elle est aussi indissociablement naissance d’un mouvement et potentialité d’un geste. Mais quelle est la modalité du geste ici en jeu ? Ce geste n’est initialement ni un geste de prise, ni même tout d’abord un geste d’indication et encore moins un geste condamné à s’évider et à s’irréaliser dans la ressemblance, selon une approche de Blanchot. À la fois geste de dire et dire du geste, il est un geste d’ouverture – d’amitié et d’hospitalité, dit Lévinas – dont la spatialisation ni ne s’abîme dans l’espacement de l’errance, ni ne se laisse contraindre trop exclusivement dans la structure du face-à-face.

  • 48 Husserl Edmund, L’Idée de la phénoménologie, Paris, PUF, 1970, p. 60.

30Le geste de prise est essentiellement frontal, non seulement en sa portée immédiatement corporelle, mais aussi selon la détermination du comprendre (ou du remplissement intuitif de la visée intentionnelle qui consiste, selon des termes de Husserl, « à voir et à saisir48 »). Le geste d’indication, de désignation ou de nomination engage aussi une frontalité. En ce sens, geste de prise et geste d’indication renvoient à ce que Lévinas dénommerait la fonction kérygmatique du dit qui identifie et saisit ceci en tant que ceci ou cela. De même le geste glissant et s’altérant dans l’espace de la ressemblance selon Blanchot – ce geste en défaut d’accomplissement et comme étranger à soi – est lui aussi contemporain d’une certaine frontalité dans la mesure où la ressemblance est déjà l’en face de la fascination. Quant au geste d’ouverture, entendu comme dimensionnel, il n’est tel qu’à se dessiner et se tracer non pas seulement vers l’avant, mais aussi, en son cours et son prolongement, selon une certaine obliquité. Le geste d’ouverture n’ouvre un espace – un espace d’accueil – qu’à indiquer, mais de façon non frontale, une latéralité, une marginalité qui, dans son indétermination, n’est pas comme telle prise en vue. Sans ces potentialités marginales que contribue à déceler, mais aussi à préserver, le geste d’ouverture, la relation à autrui demeurerait indéfiniment à l’épreuve de son impossibilité.

Notes

1 Blanchot Maurice, « La marche de l’écrevisse », in La Nouvelle Revue Française, n° 91, juillet 1960, p. 90-99, repris sous le titre « Parler, ce n’est pas voir », in L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 35-45. Toutes les citations de Blanchot qui sont ici transcrites sans référence proviennent de « Parler, ce n’est pas voir ».

2 Blanchot Maurice, « Connaissance de l’inconnu », in La Nouvelle Revue Française, n° 108, décembre 1961, p. 1084. Cette chronique est reprise, sous le même titre, dans L’Entretien infini.

3 Blanchot Maurice, « Tenir parole », in La Nouvelle Revue Française, n° 110, février 1962, p. 671 Cette précision de Blanchot vaut aussi pour « Connaissance de l’inconnu » dont les réflexions se prolongent dans « Tenir parole ».

4 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 42.

5 Ibid., p. 82.

6 Sauf peut-être quant à la question du langage, le texte de Blanchot – jusque dans son ton ou sa « Stimmung » – est ici proche de Bataille qui écrit dans L’Expérience intérieure : « L’homme n’est pas contemplation (il n’a la paix qu’en fuyant), il est supplication, guerre, angoisse, folie » (L’Expérience intérieure, Paris, Gallimard, 1954, p. 49).

7 Char René, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1983, p. 472.

8 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 477.

9 On retrouve le même mouvement d’analyse, mais de façon moins développée quant à la structure et la teneur de l’expérience perceptive, dans les pages fameuses consacrées à la fascination dans L’Espace littéraire. Que se passe-t-il, interroge Blanchot, lorsqu’on passe du « toucher véritable » – ce toucher à la fois actif et passif présent dans la vision même – à l’espacement altérant de la fascination, c’est-à-dire là où le regard est « saisi, touché, mis en contact avec l’apparence » en tant que telle ?

10 Poulet Georges, « Maurice Blanchot critique et romancier », in Critique, n° 229, juin, 1966, p. 487.

11 Husserl Edmund, La Terre ne se meut pas, Paris, Les Éditions de Minuit, 1989, p. 93.

12 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994, p. 159.

13 Blanchot Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 101.

14 Blanchot Maurice, L’Attente l’oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 71.

15 Husserl Edmund, Psychologie phénoménologique (1925-1928), Paris, Vrin, 2001, p. 60.

16 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 355.

17 Blanchot Maurice, « L’étrange et l’étranger », in La Nouvelle Revue Française, n° 70, octobre 1958, p. 681.

18 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 323.

19 Minkowski Eugène, Vers une cosmologie, Paris, Aubier, 1936, p. 95.

20 Entre autres dans ces récits où le travail d’écriture cherche à ressaisir les modulations de l’espace parfois les plus infimes.

21 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, p. 35.

22 Ibid., p. 169.

23 Ibid., p. 273.

24 « L’étrange et l’étranger », op. cit., p. 678. C’est dans ce texte que Blanchot, se référant à « La philosophie et l’idée de l’Infini », relève pour la première fois, à ma connaissance, que « la pensée d’E. Lévinas se sépare radicalement de l’expérience de l’autre comme neutre » (p. 681).

25 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 211.

26 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 71.

27 Ibid., p. 149.

28 Lévinas Emmanuel, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 171. Ces lignes, extraites d’un texte de 1984, ne me semblent pas ici introduire d’écart significatif par rapport aux analyses du visage dans Totalité et Infini où le visage n’est « ni vu ni touché » (p. 168).

29 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 92.

30 Ibid., p. 43.

31 Ibid., p. 82.

32 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, op. cit., p. 16.

33 Blanchot Maurice, L’Attente l’oubli, op. cit., p. 53.

34 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 154.

35 Voir plus particulièrement la section « Visage et sensibilité ».

36 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 41.

37 Ibid., p. 352.

38 Ibid., p. 92.

39 Dans un texte de 1943 sur L’Expérience intérieure de Bataille (qui est présent dans les études de L’Entretien infini sur Lévinas), Blanchot évoquait déjà « la difficulté d’une transcendance qui exige un intervalle infranchissable » et qu’il oppose à la « prise de possession servile, jouissance, c’est-à-dire renforcement du moi égoïste ».

40 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 89 ; Blanchot semble anticiper ici certaines analyses de Lévinas après Totalité et Infini : « Un rapport qui ne créerait de simultanéité entre ses termes, mais creuserait la profondeur à partir de laquelle l’expression approche, devrait se référer à un passé irréversible, immémorial, irreprésentable. »

41 Blanchot Maurice, L’Entretien Infini, op. cit., p. 101.

42 Ibid., p. 97.

43 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 226.

44 Ibid., p. 116 (je souligne).

45 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 148.

46 Ibid., p. 149.

47 Ibid., p. 282.

48 Husserl Edmund, L’Idée de la phénoménologie, Paris, PUF, 1970, p. 60.

Auteur

Jean-Luc Lannoy
Juriste et philosophe, Jean-Luc Lannoy est chargé de cours à l’ILMH (département des traducteurs et interprètes) à Bruxelles. Ses publications portent sur Blanchot, Lévinas et Merleau-Ponty.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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