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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

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Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Arguments

Lévinas et Blanchot dans les années 30 : le contrepoint critique de la philosophie de Louis Lavelle

David Uhrig

Texte intégral

À François Brémondy

  • 1 Pour une bibliographie des écrits de Louis Lavelle, voir École Jean, Louis Lavelle et le renouveau (...)
  • 2 Voir Sirinelli Jean-François, Génération intellectuelle, Khâgneux et Normaliens dans l’entre-deux- (...)

1Cette approche cherche dans l’œuvre de Blanchot et de Lévinas quelques points significatifs de la genèse de leurs écritures et de leurs pensées. Pour jouer le jeu de la comparaison ou du parallélisme, nous avons choisi de rendre compte du rapport avéré pour Levinas, supposé pour Blanchot, à un grand philosophe peu connu aujourd’hui, Louis Lavelle1 (1883-1951), éminent représentant du spiritualisme français2. Nous suivrons dans un premier temps le rapport de Lévinas à Lavelle au début des années 30, parce qu’il est le plus précoce. Nous situerons la rencontre de Blanchot et de certains thèmes de la pensée de Lavelle plus tardivement, vers 1937, lorsque Blanchot se remet de sa fièvre journalistique et cherche les moyens de redéfinir les rapports de la pensée et de l’action.

Lévinas/Lavelle : en découvrant l’existence

  • 3 Lévinas Emmanuel, « Sur les Ideen de M. E. Husserl », in Revue philosophique de la France et de l’ (...)
  • 4 Lévinas Emmanuel, La Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Alcan, « Bib (...)
  • 5 Lévinas Emmanuel, Méditations Cartésiennes. Introduction à la phénoménologie de E. Husserl, trad. (...)
  • 6 Lévinas Emmanuel, « Fribourg, Husserl et la phénoménologie », in Revue d’Allemagne et des pays de (...)
  • 7 Lavelle Louis, « Méditations cartésiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la philoso (...)
  • 8 Gurvitch Georges, Tendances actuelles de la philosophie allemande, Paris, Vrin, 1930.
  • 9 Voir Janicaud Dominique, Heidegger en France. Récit, volume 1, Paris, Albin Michel, 2001, p. 33 : (...)
  • 10 Lavelle Louis, « Méditations cartésiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la philoso (...)

2Lévinas publie très tôt un travail de recherche philosophique de grande qualité : il n’a que vingt-trois ans lorsque paraît « Sur les Ideen de E. Husserl3 » qui précède La Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl4 l’année suivante, puis la traduction des Méditations cartésiennes5 l’année d’après et encore la même année, le 15 mai 1931 pour être exact, Fribourg, Husserl et la phénoménologie6. Le 30 août, Louis Lavelle, dans la chronique philosophique régulière qu’il tient pour le journal Le Temps, publie un article très sensible à la parution des Méditations cartésiennes7 et en profite pour faire état du mouvement phénoménologique en France. Deux remarques s’imposent d’emblée au sujet de la présentation que fait Lavelle de ce mouvement. D’une part, Lavelle appuie ses réflexions sur le travail de Georges Gurvitch, Tendances actuelles de la philosophie allemande8, paru l’année précédente ; or, nous allons y revenir, c’est en partie contre l’interprétation de Gurvitch que Lévinas redéfinit l’interprétation de la philosophie de Heidegger9. D’autre part, Lavelle ne fait alors qu’une brève mention de Martin Heidegger qu’il range certes parmi « les philosophes les plus remarquables de l’Allemagne contemporaine10 », mais au même titre que Max Scheler auquel il préfère consacrer la fin de son article.

Avec Husserl mais sans Heidegger ?

  • 11 Lévinas Emmanuel, « Martin Heidegger et l’ontologie », in Revue Philosophique de la France et de l (...)

3Il faut rendre cet hommage à Lévinas : l’étude sur Heidegger qui paraît dans le numéro de mai-juin 1932 de la Revue Philosophique de la France et de l’Étranger est pour la France la première démonstration de l’originalité et de la spécificité de la pensée de Heidegger par rapport à la phénoménologie de Husserl. Certes, dans sa version originale, « Martin Heidegger et l’ontologie11 » porte encore la marque de l’enthousiasme quelque peu juvénile de Lévinas qui écrit de manière conquérante :

Le prestige de Martin Heidegger et l’influence de sa pensée sur la philosophie allemande est une nouvelle phase – et un des apogées – du mouvement phénoménologique. Surpris, les aînés précisent leur attitude à l’égard de la nouvelle doctrine. Elle exerce une véritable fascination sur les jeunes. Et en allant au-delà des limites du permis, elle pénètre déjà dans les salons.
Par hasard, la Gloire ne s’est pas trompée et, malgré toutes ses habitudes, n’était pas en retard. Quiconque a fait de la philosophie, ne peut s’empêcher, en présence de l’œuvre heideggerienne, de constater que l’originalité et la puissance de son effort, qui procède du génie, s’allient à une élaboration consciencieuse, méticuleuse et solide, à ce travail de patient ouvrier qui est la belle fierté des phénoménologues.

  • 12 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 53.
  • 13 Lavelle Louis, « L’angoisse et le néant », in Le Temps, 3 juillet 1932 ; repris dans Le Moi et son (...)
  • 14 Ainsi que le souligne Dominique Janicaud (Heidegger en France. Récit, op. cit., p. 33 et suivantes (...)
  • 15 Lévinas Emmanuel, « Martin Heidegger et l’ontologie », in Revue Philosophique de la France et de l (...)

4Ce passage sera supprimé (comme plus de dix autres pages) dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger où la version remaniée de « Martin Heidegger et l’ontologie » est précédée d’une note de Lévinas procédant à cette mise en garde : « Modifiée et abrégée, elle porte cependant la marque d’une époque où la philosophie de Heidegger était seulement découverte en France et n’est pas exempte de certaines simplifications12 »… Est-ce parce qu’elle est desservie par un ton polémique que Lavelle ne fait pas mention de l’étude de Lévinas lorsqu’il publie lui-même une étude qu’il consacre exclusivement à Heidegger, « L’angoisse et le néant13 », à peine un mois plus tard ? L’article de Lévinas sur Heidegger était pourtant suffisamment conséquent et novateur pour ne pas être éludé. Par exemple, il paraît difficilement concevable que Lavelle n’ait fait aucune allusion aux éléments techniques négligés par Gurvitch14 alors même que l’étude de Lévinas en montre l’importance. Dans la simple mesure où Gurvitch prétendait faire de Heidegger un dialecticien, comment Lavelle aurait-il pu éviter cette donnée fondamentale que l’« effort [de Heidegger] est diamétralement opposé à celui de la philosophie dialectique, qui loin de chercher le fondement ontologique de la connaissance, cherche les fondements logiques de l’être. Hegel se demande : “Comment l’esprit tombe-t-il dans le temps ?” Mais Heidegger lui réplique : “L’esprit ne tombe pas dans le temps, mais l’existence effective, en déchéance, est jetée hors du temps originel et authentique”15 ».

  • 16 Lavelle Louis, « L’angoisse et le néant », op. cit., p. 93, nous soulignons.
  • 17 Lévinas affiche très tôt son enthousiasme pour celui qu’il considère à plus d’un titre comme le su (...)
  • 18 « Mais, pour être capable de trouver l’Être il faut d’abord, comme l’a fait Descartes, adopter une (...)
  • 19 Janicaud Dominique, Heidegger en France. Récit, op. cit., p. 34.
  • 20 Lévinas Emmanuel, « Comme un consentement à l’horrible », in Le Nouvel Observateur, 22 janvier 198 (...)

5Il semble que Lavelle tienne pour sa part à replacer la philosophie de Heidegger, aussi nouvelle soit-elle, dans l’histoire de la philosophie : « Le succès de Heidegger en Allemagne est un nouveau témoignage de cette renaissance métaphysique qui pousse tous les esprits de notre époque à chercher l’Être derrière l’Apparence, afin de donner à la vie son sérieux et son sens16. » Lavelle entend donc modérer l’enthousiasme abusif que suscite la philosophie de Heidegger, peut-être pour ne pas effacer, non seulement l’importance du travail de Husserl lui-même, mais tout autant certains rapports de sa phénoménologie avec la tradition philosophique du spiritualisme français. Ainsi, Lavelle n’accepte pas de faire de Heidegger le continuateur par excellence de Husserl, différence particulièrement marquante avec Lévinas lorsqu’il fait pour la première fois mention de Heidegger17. Lavelle persiste à comprendre Heidegger à partir de Descartes18, alors que Lévinas « discerne parfaitement la rupture de Heidegger par rapport à la tradition cartésienne : l’espace est à penser à partir du monde, lui-même ressaisi comme monde “ambiant” et toute visée théorique sur lui est prélevée sur une relation plus originaire, la “maniabilité” (Zuhandenheit)19 ». Le silence de Lavelle sur l’article très enthousiaste de Lévinas tient peut-être aussi au contexte politique de cette année 1932 et, sur un fond de nationalisme anti-germanique en France, à l’inquiétude suscitée par la montée en puissance du nazisme en Allemagne : Lavelle n’a-t-il pas déjà entendu certaines rumeurs concernant les penchants politiques de Heidegger ? Lévinas pour sa part a signalé qu’il avait su très tôt l’engagement pronazi de Heidegger, « peut-être encore avant 193320 » dira-t-il ; seulement dans quelle mesure le savait-il déjà lorsqu’il écrivait son article sur Heidegger de mai 1932 ? N’aurait-il pu apprendre cet engagement à l’occasion des réticences du milieu philosophique français vis-à-vis du philosophe allemand ?

  • 21 Lévinas Emmanuel, « Martin Heidegger et l’ontologie », in Revue Philosophique de la France et de l (...)
  • 22 Lavelle Louis, « L’angoisse et le néant », op. cit., p. 99.
  • 23 Ibid., p. 99-100, nous soulignons.
  • 24 Ibid., p. 99.
  • 25 Ibid., p. 103.

6Quoi qu’il en soit, le commentaire de Lavelle, « L’angoisse et le néant », ne comporte que dix pages (presque quatre fois moins que celui de Lévinas) et se concentre sur ce qui, dans l’article de Lévinas, fait l’objet des trois dernières sections : « la réduction à l’existence [chez Heidegger] de tout ce qu’on voudrait appeler rapport. C’est là son ontologisme fondamental21 ». C’est dans la manière de comprendre cette réduction à l’existence de tout rapport que Lavelle articule une interprétation de l’ontologie tout à fait personnelle : pour Lavelle, l’angoisse heideggérienne « est un état de suspens où l’Être se révèle à nous comme instable, chancelant, où tout ce qui est s’évanouit dans une sorte de glissement auquel nous demeurons simplement présent22 » ; et parce que nous demeurons présent à un rapport où pourtant « tout ce qui est s’évanouit », pour Lavelle l’angoisse « ressemble à une oscillation entre l’Être et le Néant23 », « elle nous rend sensible le mystère de la transcendance ». Lavelle reprend donc la réduction phénoménologique au point névralgique où Heidegger y voit la constitution d’une temporalité et donne un sens autre à l’événement qui ouvre l’individu à son destin : l’instabilité de l’Être, l’évanouissement « de tout ce qui est », donne une valeur au fait de demeurer « simplement présent », gros de possibilités qui dépassent la personne et, en cela, débordent son individualité : « L’Angoisse immobilise le verbe, en sa présence toute énonciation positive se tait. C’est parce qu’il est impossible qu’elle reçoive aucune détermination ; c’est parce qu’elle dépasse notre personne pour nous mettre en présence du fond même de l’existence. Elle nous donne un incomparable sentiment de totalité. C’est pour cela aussi que l’univers recule devant elle24. » Du fait de ce débordement, Lavelle s’interroge, plein de réserve, sur la démarche de Heidegger qui découvre certes à l’homme « la grandeur de son existence solitaire » mais le prive des moyens d’y faire face : « est-il possible de demeurer fidèle à un individualisme aussi intransigeant ? L’être fini peut-il avoir l’audace de se suffire25 ? »

Briser le jeu tragique du temps

  • 26 Ibid., p. 102.
  • 27 Lévinas Emmanuel, recension de « Louis Lavelle. La Présence totale », in Recherches philosophiques(...)
  • 28 Lavelle Louis, « La réalité de l’instant », in Le Temps, 8 mai 1932 ; repris dans Le Moi et son de (...)
  • 29 Lévinas Emmanuel, recension de « Louis Lavelle. La Présence totale », op. cit., p. 395.
  • 30 Lavelle Louis, « La réalité de l’instant », op. cit., p. 183.

7Lavelle annonce un travail qu’il veut original sur la force créatrice du temps : « le temps, qui, dans la philosophie traditionnelle, interposait une sorte d’écran entre l’Absolu et nous, devient, comme nous le montrerons un jour, le principe qui appelle les choses à l’existence et qui nous permet de nous créer26 ». Ainsi que l’exprimera Lévinas deux ans plus tard dans sa recension très attentive de La Présence totale, avec Lavelle, le « tragique désespoir des philosophes allemands est vaincu non par un retour à l’idéalisme, mais par affirmation de l’être. […] Le grand mérite de M. Lavelle consiste à nous rendre sensible cette vérité que la réhabilitation du présent est le seul moyen de briser le jeu tragique du temps27 ». C’est que, au moment même où Lévinas publiait « Martin Heidegger et l’ontologie », Lavelle proposait déjà, dans son commentaire du Siloë de Georges Roupnel repensé à travers son influence sur L’Intuition de l’instant de Gaston Bachelard, une autre façon de penser l’ouverture de la temporalité : « L’instant est donc le lieu de l’angoisse : il est l’angoisse elle-même. […] Et l’on peut dire à la fois qu’elle est et qu’elle n’est pas : c’est l’instant qui nous la montre, telle que nous l’avons définie, comme une oscillation entre l’être et le néant28 ». Lavelle faisait ainsi de l’instant la clé libérant le contenu créateur de la temporalité c’est-à-dire, comme Lévinas le soupçonnera encore, « un présent éternel où le temps lui-même fournit de quoi briser les chaînes du passé29 ». Lavelle l’exprimait plus précisément encore : « À l’égard des phénomènes qui se succèdent dans le temps, l’instant n’est donc rien ; mais c’est en lui que réside le principe qui les fait être, la source d’où il ne cesse de jaillir. Il n’y a rien dans l’instant qui puisse être converti en représentation, mais c’est parce que l’instant est au-dessus de la représentation ; celle-ci le réfléchit, et pour cela le brise et le fait éclater. L’instant exprime la pure insertion dans l’être de la vie elle-même ; il est le point culminant de l’activité et de l’émotion30. »

  • 31 Ibid., p. 181.
  • 32 Lavelle Louis, « Le rythme du temps », in Le Temps, 7 février 1937 ; repris in Science, esthétique (...)
  • 33 Lévinas Emmanuel, recension de « Louis Lavelle. La Présence totale », op. cit., p. 394-395.

8Lavelle propose par conséquent une exploration de la temporalité à partir de l’élément qui en manifeste l’insaisissable évidence : « la conscience humaine ne saurait éviter cette impression que le passé, qui est mort, et l’avenir, qui n’est pas encore né, appartiennent tous deux au néant, et que le drame de l’existence se joue toujours dans l’instant. Ainsi, après avoir situé l’être tour à tour dans l’éternité et dans la durée, on pourrait se demander s’il ne faut pas essayer de le saisir dans ce pur instant que l’on regardait autrefois comme privé de contenu, mais qu’il est impossible pourtant de quitter, et qui semble participer tout à la fois de l’éternité, puisqu’il la divise, et de la durée, puisqu’il la produit31 ». C’est parce que l’oscillation entre l’être et le néant est certes d’abord indétermination mais aussi indifférence que Lavelle s’opposera à Bachelard lorsque ce dernier voudra, quelques années plus tard, réduire la notion d’intervalle à un néant : « l’intervalle est non point néant, comme le dit M. Bachelard, mais possibilité pure et simple, permission d’agir ; c’est l’instant qui transforme cette possibilité en être, qui décide du oui ou non. Et le temps tout entier peut-être défini comme le rythme des oui et des non. Il dessine, comme l’avait vu Bergson, la forme de notre hésitation. En lui la vie est sans cesse essayée, refusée et reprise. Il est le chemin de la liberté, mais cette liberté il faut l’assumer, faute de quoi il devient aussitôt le chemin du hasard et de la fatalité32 ». L’instant chez Lavelle implique donc une double perspective sur le temps dont l’enjeu est la liberté, ainsi que Lévinas l’avait fort bien résumé : « Il y a au fond, deux attitudes possibles : pour celui qui contemple la totalité du courant temporel, les différents moments sont équivalents et ne se distinguent que par leurs rapports réciproques ; pour celui qui accomplit l’expérience interne de la participation à l’être, les différentes phases du temps ont une nature déterminée33. »

  • 34 Lavelle Louis, « Le verbe être », 25 février 1934, repris in Science, esthétique, métaphysique, op (...)

9Pour Lévinas en 1934, Lavelle propose donc une alternative à la philosophie de Heidegger, subtile certes, encore en devenir, mais où certains éléments permettent déjà d’articuler tout autrement la question de la temporalité à l’existence. Or, c’est bien en amont du courant phénoménologique – notamment dans le sillage des recherches sur le langage initiées par Brentano – que Lavelle trouve les moyens de ce développement inattendu et original de la notion de temporalité. Le 24 février 1934, avant même que Lévinas ne se prononce sur La Présence totale, Lavelle publie « Le verbe être »34, un article qui fait la recension de l’ouvrage de Charles Serrus paru en 1933, Le Parallélisme logico-grammatical. Après avoir rappelé les positions de Brentano dans la première moitié d’un long chapitre, Serrus se consacrait aux « rapports de la logique pure et de la grammaire pure dans la philosophie de Husserl » ; Lavelle en fait ce commentaire :

L’opération qui me fait être doit se retrouver dans tous les objets de mon affirmation ; c’est elle qui s’exprime sous une forme encore élémentaire et naïve dans la copule, sous une forme active et dramatique dans le verbe proprement dit, sous une forme réflexive et synthétique dans les différentes espèces de relation. […] Ce qu’il y aurait alors de primitif dans toute pensée, ce serait le jugement « cela est ». Et la copule elle-même ne retrouverait son vrai sens qu’elle a laissé s’affaiblir qu’à la condition d’être régénérée et promue à nouveau jusqu’à la signification de l’existence. […] Or c’est par l’action que toutes choses s’introduisent dans l’être : ainsi le verbe et la relation ne paraissent exclure l’être qu’afin de nous faire assister à sa genèse. Et cela permet à Lachelier de dire avec son habituelle profondeur, mais aussi avec une demi-ironie, que l’être est dans chaque phrase, mais qu’il y est surtout quand le mot être n’est pas exprimé.

10Il n’est pas inutile de rappeler que c’est justement en revenant à la question de la copule dans la philosophie de Husserl que Lévinas trouvera lui aussi les moyens d’affiner sa compréhension de la conscience entendue comme temporalité. Dans l’essai inédit (« De la description à l’existence ») qu’il ajoutera en 1949 aux études sur Husserl et Heidegger précédemment citées, Lévinas écrira en effet :

  • 35 Lévinas Emmanuel, « De la description à l’existence », in En découvrant l’existence avec Husserl e (...)

Les réserves husserliennes sur le passage cartésien du cogito à l’idée de la « chose qui pense » ne découlent donc pas uniquement du souci d’éviter la « naturalisation » et la « réification » de la conscience. Il s’agit aussi, dans la structure ontologique de la conscience, de contester un renvoi à un fondement, à un noyau quelconque servant d’ossature à l’intention ; de ne pas penser la conscience, comme un substantif. Dire que l’acte de penser équivaut, pour le sujet, à l’acte d’exister – et la conception husserlienne est précise sur ce point – c’est modifier la notion même de l’être. La pensée n’est pas seulement un attribut essentiel de l’être ; être, c’est penser. Dès lors la structure transitive de la pensée caractérise l’acte d’être. Comme la pensée est pensée de quelque chose, le verbe être a toujours un complément direct : je suis ma douleur, je suis mon passé, je suis mon monde. Il est évident que, dans ces formules, le verbe être ne joue pas le rôle de copule. Il n’exprime pas un rapport d’attribution, pas même une attribution où l’attribut recouvrirait la totalité du sujet jusqu’à s’identifier avec lui. Ce que l’on veut exprimer en soulignant dans ces propositions le mot est, (comme cela est fréquent dans la littérature existentialiste contemporaine), c’est le caractère transitif de ce verbe, l’analogie que le verbe être doit présenter avec le verbe penser. L’acte d’exister se conçoit désormais comme une intention. […] c’est la transitivité introduite dans la notion de l’être, qui a permis de préparer la notion de l’existence telle qu’on l’emploie depuis Heidegger et, depuis Sartre, en France35.

Blanchot/Lavelle : rompre avec le destin

11Il faut attendre 1937 pour constater chez Blanchot la naissance d’une réflexion qui déborde le seul cadre de la stratégie politique ; néanmoins, la portée de cette prise de conscience philosophique et morale n’apparaît qu’à l’aune du parcours qui la précède.

En deçà de l’acte spirituel

  • 36 « Offrande au paganisme hitlérien des sacrifices de la chrétienté », in Le Rempart, n° 54, 14 juin (...)
  • 37 « Les écrivains et la politique », in Journal des débats, 27 juillet 1932, p. 1.

12Au début des années trente, Blanchot était plein d’un discours refusant les « combinaisons sans pureté de la politique et du spirituel36 » et il défendra jusqu’en 1937 une mystique révolutionnaire tout à fait réfractaire au dialogue philosophique entamé par Lévinas avec Lavelle en 1934 par exemple. Très précocement engagé dans le militantisme d’extrême droite (Blanchot n’avait pas 19 ans, lorsque Lévinas l’a rencontré à Strasbourg vers 1926, qu’il se rangeait déjà aux côtés des royalistes de l’Action française), il nourrira jusqu’à trente ans l’illusion que l’activisme journalistique, assimilé à un engagement politique indépendant des partis, suffisait à répondre du rôle de l’intellectuel dans la société ; « comme le dit Vigny dans Stello et comme le rappelle M. Daniel-Rops » écrit Blanchot en 1932, « la neutralité du penseur solitaire est une neutralité armée qui s’éveille au besoin37 ». Ainsi, les écrits de Blanchot se tendent d’abord vers une exigence pratique d’efficacité politique, et même lorsqu’il évoque « les persécutions barbares contre les juifs », dans un article intitulé « Des violences antisémites à l’apothéose du travail », il ne faut pas s’y tromper, c’est pour en retenir une leçon seulement politique ; ce qu’il écrit le 1er mai 1933 est sans ambiguïté à ce sujet :

  • 38 « Des violences antisémites à l’apothéose du travail », in Le Rempart, n° 10, 1er mai 1933, p. 2.

Toutes les aventures hitlériennes ont été inspirées par une démagogie évidente. Les persécutions barbares contre les juifs n’expriment que le désir de donner au germanisme une sorte de témoignage, un signe de son caractère irréductible, de son origine incomparable. Elles n’ont jamais eu de but politique déterminé. Elles ont servi à satisfaire des puissances instinctives, la frénésie des passions que la révolution a fait naître38.

  • 39 Voir par exemple Lacoue-Labarthe Philippe et Nancy Jean-Luc, Le Mythe nazi, La Tour-d’Aigues, Édit (...)
  • 40 « Le socialisme national osera-t-il être un mouvement révolutionnaire ? », in Le Rempart, n° 93, 2 (...)
  • 41 Cet anti-marxisme sera toujours aussi virulent en 1937 : « Le marxisme trouve donc en soi toutes l (...)
  • 42 « Le socialisme national osera-t-il être un mouvement révolutionnaire ? », in Le Rempart, n° 93, 2 (...)

13On le voit, pour Blanchot, la barbarie nazie ne rend pas obsolète toute lutte anti-démocratique : de fait, il analyse seulement la finalité des « persécutions barbares contre les juifs ». Ces persécutions n’ayant « jamais eu de but politique déterminé », leur fin n’appartient pas à la politique. Pourtant, ainsi que Philippe Lacoue-Labarthe l’a parfaitement démontré39, le rôle mimétique – que Blanchot reconnaît à ces persécutions – entre bien dans le registre d’une certaine pratique politique, même et surtout si leur fonction est « mythopoïétique » : comme le laisse entendre la description de Blanchot lui-même, attester de l’assimilation imaginaire des idées de nation et de race, c’est bien donner une justification à la passion révolutionnaire engendrée par le nazisme. Mais, pour Blanchot alors, il reste tout à fait possible de promouvoir une révolution anti-démocratique dont la violence, uniquement commandée par « toutes les forces de la nation et les exigences d’un ordre humain40 », ne céderait en rien au racisme. C’est pourquoi dans le « socialisme national » de Déat, Blanchot retient en 1933 ce qui pourrait servir son anti-marxisme fondamental41 : la substitution de la collaboration des classes à celle de leur lutte. Pour le reste, Blanchot regrette que Déat « repousse avec horreur le nationalisme » car, s’il « défend la démocratie », « le socialisme national a presque toutes les chances de se perdre dans les intrigues de parti42 ».

  • 43 Loubet Del Bayle Jean-Louis, Les Non-conformistes des années 30, une tentative de renouvellement d (...)
  • 44 Nous nous appuyons sur la définition de Robert Soucy (p. 55) : « Leur immense dégoût pour les vale (...)
  • 45 « Le socialisme national osera-t-il être un mouvement révolutionnaire ? », in Le Rempart, n° 93, 2 (...)
  • 46 Schor Ralph, L’Antisémitisme en France pendant les années trente, Paris, Éditions Complexe, 1991, (...)
  • 47 Ibid., p. 238.

14Ce que défend Blanchot dépasse la limite du « non-conformisme43 » et correspond davantage à ce que les historiens anglo-saxons n’hésitent pas à nommer un fascisme « à la française44 ». Blanchot défend un « socialisme national » qui « sera révolutionnaire » non seulement « parce qu’il transformera tout le système politique actuel et le système social dans tout ce qui le désorganise. Mais il sera révolutionnaire aussi parce que, pour imposer ces changements, il n’hésitera ni devant l’action même violente, ni devant la lutte, même sanglante45 ». Ce n’est pas alors le moindre des paradoxes de persister à croire qu’il puisse préserver « les exigences d’un ordre humain ». De fait, la manifestation organisée par les ligues d’extrême droite le 6 février 1934 ne fera qu’ajouter à la confusion politique et sociale, sans imposer de véritables changements révolutionnaires. En revanche, l’implication d’un juif d’origine russe, le financier Stavisky, dans l’affaire qui aura servi de prétexte à cette agitation insurrectionnelle, alimentera goulûment l’antisémitisme et la xénophobie qui gagnent alors le pays. Pour contrer la récupération voire l’instrumentalisation politique de ces ferments de haine, des publications prosémites se multiplieront. « La presse juive tenait naturellement une place éminente dans le combat46 », mais également « la presse catholique venait en renfort. Plus encore que La Croix, en rupture de maurrassisme, les jeunes publications luttaient avec vivacité contre le préjugé racial47 », La Vie catholique fondée « en grande partie pour réfuter les thèses de l’Action Française », ou encore « Esprit, revue du groupe personnaliste » (où Rougemont écrira aux côtés de Mounier, Izard ou Schwob) et l’hebdomadaire Sept (auquel participeront Mauriac aussi bien que Maritain et Gilson).

  • 48 « Offrande au paganisme hitlérien des sacrifices de la chrétienté », op. cit., p. 2 : « Les cathol (...)
  • 49 Le Rempart, n° 57, 17 juin 1933, p. 2.

15Mais l’activisme politique de Blanchot le place bien loin de préoccupations qu’il estimait au mieux « philanthropiques » ; s’il se revendique révolutionnaire, l’idéal de pureté qu’il attache au catholicisme préserve plutôt les conditions de son obsession révolutionnaire. En juin 1933, il s’oppose même violemment au journal La Croix ; Blanchot avait en effet attaqué – au nom des « catholiques français » –, le soutien de Pie XI au Pacte à Quatre, censé offrir au monde « la précieuse assurance de dix ans de paix48 ». Sans d’ailleurs désapprouver explicitement le Pacte, Blanchot stipule que les catholiques « se refusent à mêler les plus hautes valeurs spirituelles aux manœuvres des hommes, à des ambitions destructrices et à la faiblesse ». La Croix ayant réagi vivement à cet article, Blanchot avait répondu : « L’immense majorité du clergé français sait à quoi s’en tenir sur l’indigence de cette feuille qui parle au nom des catholiques, mais d’où toute pensée religieuse, tout esprit catholique est absent49. » On le voit, le positionnement de Blanchot emprunte à Maurras le clivage de principe entre foi catholique et engagement politique.

  • 50 « Des violences antisémites à l’apothéose du travail », op. cit., p. 2.

16Or, Blanchot va se trouver impliqué par le caractère paradoxal de cette position à partir de 1937, lorsqu’il va devenir évident que la rhétorique antisémite, même utilisée dans le « but politique déterminé50 » de contrer la politique de Léon Blum, entraîne la haine raciale dont elle prétendait pouvoir faire l’économie. Un article du 10 février 1937 rend bien compte de l’ambiguïté réelle de la participation de Blanchot au jeu violemment anti-sémite de L’Insurgé ; le voici reprochant au très polémique Julien Benda d’attiser par masochisme « les haines dont sa race pourrait pâtir » :

  • 51 Benda Julien, « La jeunesse d’un clerc », in L’insurgé, n° 5, 10 février 1937, p. 5.

M. Benda éprouve un plaisir profond, inépuisable à dépeindre les Juifs comme seuls les antisémites les plus intransigeants peuvent les imaginer. Visiblement M. Benda serait content de provoquer quelques pogroms dont, bien entendu, il serait exclu. Il n’est pas même sûr que dans la pensée qu’il a de se rendre odieux il ne poursuive pas le dessein d’attirer des ennuis à tout Israël et d’augmenter la violence des haines dont sa race pourrait pâtir. Ce sont là des songes voluptueux dans lesquels il trouve l’occasion d’oublier sa faiblesse de penser et son impuissance à créer. […] La preuve, c’est que ce malheureux, après tant d’efforts pour paraître inhumain, desséché, « dégénéré », comme il dit lui-même, brûle ensuite de s’accorder quelques avantages plus sensibles51.

17C’est un abîme de violence dont il connaît bien l’extrême proximité qui terrifie Blanchot ; l’irresponsabilité de Benda, par un surprenant effet de miroir, renvoie Blanchot à ses propres inconséquences et marche comme une provocation au sens le plus entier du terme. Pris au piège d’une inversion des rôles, Blanchot refuse certes d’endosser le rôle du bourreau mais ne veut pas davantage défendre la victime : à ses yeux, Benda manque à sa place dès lors « que son dessein est d’attirer des ennuis à tout Israël ». Si Blanchot s’efforce de se dédouaner in fine de la teneur raciste du vocabulaire choisi par Benda, en plaçant par exemple « dégénéré » entre guillemets, il n’en est pas moins obligé d’en recevoir une leçon de choses. Entre rhétorique politique et haine raciale, la marge est étroite : l’usage mimétique du langage, en affaiblissant son assise symbolique, ouvre à un « second degré » qui libère, en même temps que les mots, une réalité pulsionnelle dont ils perdent le contrôle, ce dont aucune esthétique – pas même maurassienne – ne saurait se satisfaire.

  • 52 Propos de Roger Leenhardt, « Chronique politique », in Esprit, avril 1937, cité in Winock Michel, (...)
  • 53 De rougemont Denis, « Penser avec les mains », in L’Insurgé, 27 janvier 1937, p. 5.

18À partir du moment où d’autres à l’Action française vont se laisser gagner par le contenu haineux de leur rhétorique politique et se complairont dans leur racisme, Blanchot sera placé devant ses responsabilités, d’autant que les attaques des intellectuels chrétiens contre les dérives racistes de la droite française se font de plus en plus vives, défendant le principe éthique comme préliminaire à toute implication politique de l’intellectuel dans la cité. Ainsi, la revue Esprit achève au cours de l’année 1937 le renouvellement de son orientation politique en y introduisant une exigence morale ; comme le souligne Michel Winock, ses rédacteurs tirent, tout au long de l’expérience Blum, les leçons de leur éducation politique : « En passant du monologue au dialogue, de la doctrine à l’action, de l’opposition au gouvernement, tout homme, et tout parti, est tenu de compter avec la résistance des faits ; toute politique réaliste comporte une certaine souplesse tactique. Gouverner, c’est très exactement composer sans se compromettre, faire des concessions sans abandonner l’essentiel52. » Au premier trimestre 1937, Blanchot n’en est pas encore à affiner et à complexifier sa manière de comprendre l’action. Un article sur Denis de Rougemont montre que Blanchot, pourtant en quête d’une reformulation philosophique de ses positions politiques, persiste d’abord à n’être sensible qu’à « l’importance pour la pensée de se manifester et de n’être même jamais conçue qu’en vue d’un acte possible53 » ; il apprécie certes que Rougemont n’ait pas caché « la métaphysique qui supporte ses préférences », mais regrette de ne pas trouver chez lui de véritable philosophie.

Celle de Penser avec les mains, bien que consciente – et parfois assez fièrement – d’elle-même, n’est pas assez manifeste pour consolider l’adhésion que nous pouvons donner à ses autres pensées. Elle se montre trop ou trop peu. Elle paraît quelquefois alimentée par les produits de rebut de la philosophie allemande, en particulier celle de Heidegger, et les dangereuses confusions des penseurs acrobates de la revue Esprit. On est surpris qu’un esprit comme M. de Rougemont puisse être moins exigeant et moins rigoureux pour ce qui soutient sa pensée que pour sa pensée même.

  • 54 Ibid.
  • 55 Ibidem.
  • 56 Bident Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, Seyssel, Éditions Champ Vallon, 1998, p (...)

19S’il a raison de souligner que les perspectives de l’action chez Rougemont, opposées à celles de la Russie soviétique et de l’Allemagne hitlérienne, « semblent dépendre plus d’une théologie que d’un système politique et social », Blanchot n’en manque pas moins l’originalité du contenu philosophique qui s’énonce déjà dans cette pensée d’inspiration personnaliste, peut-être parce qu’elle vise très précisément l’un des piliers de l’esthétique maurrassienne. Blanchot, en effet, ne conçoit encore « la conquête de la personne » dont parle Denis de Rougemont qu’en terme « d’héroïsme » et, bien loin de se démarquer du personnage de Maurras, n’hésite pas à recourir à l’emphase pour affirmer qu’il « est le seul dont on puisse dire qu’il a vraiment pensé54 ». C’est que, pour Blanchot, Maurras est encore l’incarnation de la toute-puissance de la pensée, capable de modeler le réel sous l’effet de sa seule force plastique : « celui-ci aurait pu se contenter de penser […] mais il a de plus formulé sa pensée et il l’a formulée en lui donnant un caractère d’efficacité remarquable. Il l’a voulue telle qu’elle eût puissance d’agir, qu’elle rendît impossible ce qu’elle jugeait intolérable et qu’en compensation elle entraînât sa responsabilité non seulement intellectuelle, mais physique55 ». Cependant, la joute judiciaire qui a semble-t-il surexcité le militant bientôt trentenaire finit par le lasser : son journal, L’Insurgé, destiné à combattre le gouvernement Blum par tous les moyens, est trois fois inculpé et saisi à partir du mois de mars 1937 – notamment pour « provocation au meurtre et à la violence56 » ; parallèlement, Maurras est incarcéré le 23 mai 1937 pour des raisons similaires. Le feuilleton de ces inculpations se poursuit jusqu’au mois de juin et pousse Blanchot à réviser les principes de son action.

La fin du héros

  • 57 Blanchot connaît très bien l’œuvre de Daniel-Rops puisqu’il lui a consacré pas moins de cinq artic (...)
  • 58 Daniel-Rops, « Ce qui meurt et ce qui naît », in L’Insurgé, 31 mars 1937, p. 5.
  • 59 « Il n’y a aucun métier qui, à son heure, ne puisse exiger de l’homme ce qu’il faut nommer de l’hé (...)
  • 60 Ackerman Bruno, Denis de Rougemont, une biographie intellectuelle, Genève, Labor et Fides, 1996, p (...)
  • 61 Beausire Pierre et Simond Daniel, D’un certain esprit français, Lausanne, Les Petites lettres de L (...)

20C’est dans ses analyses littéraires que l’on découvre la remise en cause progressive de certains des a priori politiques de Blanchot, notamment en ce qui concerne l’héroïsme de l’action. Au paroxysme de sa fureur journalistique, Blanchot est manifestement piqué au vif, à partir de la fin mars 1937, par les positions prises par certains auteurs proches du personnalisme. Dans l’article qu’il consacre – encore un57 – à Daniel-Rops, Blanchot (alors que L’Insurgé vient d’être une deuxième fois saisi et tombera bientôt sous le coup d’une deuxième inculpation) fait un procès qu’il veut être non pas de fond, mais de forme : les idées de Daniel-Rops « devenues impuissantes, il les livre à un public complaisant où elles n’accomplissent nul ravage. Et réussite assez rare, durant la lecture de son livre, il finit par en dégoûter ceux mêmes qui les avaient conçues58 ». Mais encore une fois, la provocation fonctionne parfaitement sur Blanchot puisqu’il appartient au projet de Daniel-Rops dans Ce qui meurt et ce qui naît de défendre une conception non romantique de l’héroïsme59. Publié chez Plon dans la collection « Présences » que dirige Daniel-Rops lui-même, cet ouvrage s’inscrit dans le cadre d’une offensive préméditée des penseurs qui, proches du personnalisme, sont décidés à défendre les valeurs humanistes de leur héritage chrétien. Denis de Rougemont participe entièrement de cette entreprise qui le situe dans la continuité d’une critique engagée autour de son compatriote C.-F. Ramuz ; depuis le début des années trente en effet, ce dernier anime à Lausanne le journal Aujourd’hui et propose, selon Bruno Ackerman, « un recentrement autour des valeurs de l’homme : « L’amour qu’on porte à son temps n’a de sens que s’il se confond avec l’amour qu’on porte à l’être même60. » Dans cette ligne, il s’agit de contrer « un certain esprit français61 » en dénonçant « pêle-mêle l’éthique barrésienne, l’esthétique maurrassienne et le badinage mystique ».

  • 62 Mauriac François, « Dilemme du chrétien », in Le Communisme et les chrétiens, Paris, Plon, « Prése (...)
  • 63 Winock Michel, Esprit, des intellectuels dans la cité, Paris, Les Éditions du Seuil, 1996, p. 134.

21Alors qu’il refusait l’adhésion des catholiques en accord avec les décisions de l’épiscopat romain sur la scène internationale, Blanchot doit prendre acte de cette évolution qui, sous l’influence d’Esprit, se refuse maintenant à compromettre la conscience chrétienne avec les dérives extrémistes. Ainsi, pendant que Blanchot critique Daniel-Rops pour des questions de forme, ce dernier publie le premier numéro de la collection « Présences » intitulé Le Communisme et les chrétiens qui rassemble, entre autres, les réflexions de François Mauriac, Nicolas Berdiaeff, Alexandre Marc, Denis de Rougemont et Daniel-Rops lui-même ; François Mauriac écrit de façon décisive : « un vrai Chrétien se moque de toute tyrannie, que ce soit celle de la Classe, de la Race ou de l’État : il demeure l’ennemi juré des trois idoles du monde actuel62 ». Le retentissement de cette entreprise va être d’autant plus considérable qu’elle précède de peu le bombardement du pays basque par les nazis (Guernica est détruite le 27 avril 1937), lequel entraînera d’autres intellectuels à prendre parti ; comme le rappelle Michel Winock : « un manifeste de personnalités catholiques, signé Mauriac, Charles du Bos, G. Marcel, Maritain, Mounier, Merleau-Ponty, C. Bourdet, P. Vignaux, E. Borne, etc., lançait un appel aux catholiques pour la défense du peuple basque. La Croix publia ce texte le 8 mai 1937. Mauriac, qui signait naguère encore dans L’Écho de Paris ; Maritain, qui avait été jadis l’ami de Maurras ; Bernanos, l’ancien camelot du roi et l’admirateur de Drumont, et qui allait pousser le cri des Grands Cimetières sous la lune : c’était là trois symboles d’une évolution de la conscience catholique63 ».

  • 64 « La France condamnée à avoir tort », in L’Insurgé, n° 18, 12 mai 1937, p. 4.
  • 65 « Pour combattre l’Allemagne, il faut soutenir Franco », in L’Insurgé, n° 26, 7 juillet 1937, p. 4

22Blanchot, lui, garde le ton de la froideur ; quatre jours après la publication de ce manifeste, il s’en tient à une analyse machiavélienne de la situation : « Nous avons joué enfin sur l’Espagne rouge. Choix dérisoire. Mais il est plus dérisoire encore et plus humiliant pour un grand pays de ne pas oser défendre au grand jour la politique qu’on a choisie et de ne pas mettre tout en œuvre pour la faire triompher. » Et l’événement est surtout l’occasion pour Blanchot de condamner une fois de plus les choix et la passivité d’un gouvernement qu’il honnit : « tant qu’on pouvait adopter dans l’affaire d’Espagne une politique délibérée et positive, on n’a rien fait ou on a fait le contraire de ce qu’il fallait. Maintenant le désastre apparaît ». La « passivité fondamentale » de la démocratie française « la condamne à avoir tort64 » et Blanchot affirmera encore deux mois plus tard (le 7 juillet exactement) qu’il préférerait voir son pays défendre en Espagne la cause d’un ordre dont la France serait l’inspiratrice, pour faire de la victoire de Franco, « non pas la victoire de l’Allemagne, mais la victoire de la France65 ».

  • 66 Bident Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 93.
  • 67 Ainsi que le souligne Christophe Bident (Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 99), (...)
  • 68 Ce n’est qu’à l’occasion du dernier numéro de la revue qu’il se permettra d’écrire un dernier text (...)
  • 69 Maurras Charles, « Les Vergers sur la mer », in L’Insurgé, n° 29, 29 juillet 1937, p. 5.
  • 70 Ibid.
  • 71 Ibidem.

23Reste que, avec la troisième saisie de L’Insurgé le 18 juin66, l’insouciance opérationnelle des rédacteurs du journal a été sérieusement mise à mal, d’autant plus qu’il dépend d’un soutien financier devenu frileux67. Blanchot va se consacrer dorénavant à la chronique littéraire68 ; cependant, comme les autres maurrassiens de L’Insurgé, il traverse une crise qui l’oblige à repenser les conditions de son engagement. Son admiration pour Maurras reste entière puisque le 28 juillet, c’est un hommage très réfléchi qu’il consacre au dernier recueil du maître emprisonné, Les Vergers sur la mer. Fait particulièrement frappant néanmoins, l’engagement de Maurras se présente d’abord comme une négativité dont la dialectique n’est pas apparente : « La manière dont il pense et, plus encore, la voie qu’il a suivie pour le penser, cet itinéraire de solitude, ces merveilleux hasards de l’intelligence, cet empire supérieur de combinaisons, de flammes, de ratures mentales, tout ce champ de facilités admirables et de difficultés fécondes paraît interdit à l’enthousiasme, et l’enseignement s’en détourne69. » Toutefois, la considération de la « philia » dans Les Vergers sur la mer, notion tirée de la philosophie de Platon, ouvre la critique maurassienne du système démocratique à un aspect plus fondamental de la réflexion politique : la place de l’identification et de la mimesis au sein de tout système de représentation politique. « Il semble que la pensée de l’amitié des êtres soit, chez M. Charles Maurras, l’une des plus constantes, une sorte de flamme vive qui, à tous les degrés, anime la puissance de comprendre et d’entrevoir70. » Or, en ce point précisément, Blanchot désigne dans l’œuvre du maître la limite donnée par chaque existence à une pensée : « Là brille, dans le rêve personnel de M. Maurras, une lueur de foi obscure71. »

24Pour Blanchot, il n’est pas question d’idéaliser l’enseignement d’un maître, ni d’imiter un engagement nécessairement personnel. Bien que certains de ses disciples souhaiteraient faire de cet été 1937 le symbole de son martyre, Maurras ne doit pas être idolâtré et, la semaine suivante, Blanchot entame sa chronique littéraire par une mise au point vis-à-vis de tout ce qui pourrait ressembler à une dérive idéalisante ou faussement idéaliste de l’œuvre littéraire :

  • 72 Fontenoy Jean, « L’École du Renégat », in L’Insurgé, n° 32, 4 août 1937, p. 5.

On n’a jamais publié un aussi grand nombre et sous des formes plus diverses qu’aujourd’hui ces sortes de Mémoires de l’esprit. À mi-chemin entre le roman et l’essai, un récit personnel fonde un univers où les événements aboutissent à des cogitations pathétiques. Chaque auteur ressaisit sa destinée et sa vie au fil d’or de sa pensée. Chacun se donne comme un objet de cruelles méditations sa propre existence dont il ne se souvient que pour la comprendre et peut-être l’abolir dans une idée. Entre ses aventures singulières et celles de toute une époque on jette la passerelle d’analogies incontestables. On se pense comme un héros impersonnel. On s’avance en exaltant sa propre tragédie jusqu’à un drame général où celle-ci ne paraît que peu de chose72 .

  • 73 De Rougemont Denis, « Journal d’un intellectuel en chômage », in L’Insurgé, n° 32, 18 août 1937, p (...)

25Parce qu’on y refuse un véritable questionnement sur soi et que l’on omet de s’interroger sur les conditions effectives de toute relation de pensée dans le monde, la survalorisation de soi est une impasse. Le lien symbolique, « la passerelle », que la littérature doit constituer entre l’individu et le monde ne saurait se constituer d’une simple analogie ; il faut interroger ses véritables conditions d’expression. Blanchot continue sur cette lancée et publie dans la foulée, le 18 août 1937, un article sur le Journal d’un intellectuel en chômage de Denis de Rougemont ; en plus d’être un superbe hommage à Denis de Rougemont, cette fois sans réserve, il manifeste la recherche d’une nouvelle manière de parler de soi et d’envisager « les rapports de l’intelligence et des choses73 » :

  • 74 Ibid.

Il [Denis de Rougemont] est comme un héros de fiction qui a cette supériorité d’être vrai dans une vérité qui ne dépend pas de lui. Il s’expulse de ce qu’il fait et de ce qu’il pense. Il s’annule à l’instant où il a récité. Il lui est inutile d’être sincère dans la mesure où il ne dit rien qui ne soit authentique. Attitude qui lui permet de consulter en lui quelque chose d’éternellement actuel et en même temps de retourner au réel par un grand effort. Mais M. Denis de Rougemont espère-t-il vraiment sauver les rapports de l’intelligence et des choses par cette révolte singulière ? Compte-t-il tirer l’univers du chaos, non pas en le reconstruisant comme le voudrait l’enseignement de Goethe aussi stable, aussi ordonné que l’esprit, mais en éloignant l’esprit de son idéal de solidité et de pouvoir qui s’exprime au maximum dans l’œuvre d’art, en le dirigeant défaillant au milieu d’un désordre insurmontable ? Est-ce là la dernière chance qu’il accorde à l’intellectuel de rejoindre les êtres ? Ce n’est pas sûr. M. Denis de Rougemont, dans tout son livre, propose comme une frange de sa pensée une méditation sur la providence ou le destin. En chaque homme demeure, parenté ineffaçable, le mystère de sa solitude, le problème du sens de sa vie, la question de Dieu. Ce qu’il y a de plus mystérieux pour chacun, de plus personnel, c’est ce qui le rapproche le plus de tous les autres74.

  • 75 Poulaille Henry, « Pain de soldat », Maulvault Lucien « El Requete », in L’Insurgé, n° 21, 2 juin (...)

26Ce qui intéresse Blanchot dans le geste de Rougemont : qu’une esthétique capable de « sauver les rapports de l’intelligence et des choses » oblige à dépasser la « révolte singulière » non pas vers l’œuvre, comme dans le romantisme allemand, mais vers le monde, au sein duquel l’esprit porte « une méditation sur la providence ou le destin ». Rougemont jette un pont entre « quelque chose d’éternellement actuel » et le « réel » ; par là, il offre les moyens d’asseoir philosophiquement une position à la fois esthétique et éthique. Cette compréhension de Rougemont montre pour la première fois sous la plume de Blanchot une véritable conception morale de l’action à travers l’exigence poétique : le « mystère de la solitude » qu’il évoque ne trouve sa fin que dans la proximité « de tous les autres », ce que Rougemont comprenait sous la notion de commune mesure dans Penser avec les mains et dont Blanchot voit enfin la portée axiologique. Ainsi, une évolution majeure des positions de Blanchot se produit au moment où s’affirme chez lui la nécessité d’articuler « son esthétique et son éthique75 » (pour reprendre ses propres termes lorsque – chez un autre – il en dénonçait la contradiction).

Quelle mesure ?

27Alors que la philosophie de Heidegger poussait nombre d’auteurs à ressaisir leur pensée dans le creuset d’une temporalité d’où l’existence trouverait son effectivité, Lavelle, nous l’avons vu, relativisait dès le début des années trente l’importance de Heidegger dans le courant phénoménologique et lui préférait Max Scheler. Il plaçait très clairement l’héritage heideggérien face à l’insuffisance de son individualisme « intransigeant » : l’être fini ne peut « avoir l’audace de se suffire » sans que « l’incomparable sentiment de totalité » donné par « le fond même de l’existence » réduise au silence la « grandeur de son existence solitaire ». Comment mesurer la « grandeur » de cette « existence solitaire », comment faire jouer sa différence face au « sentiment de totalité » qui la menace ? C’est au cœur de l’expérience poétique que Lavelle et Blanchot cherchent les conditions d’une telle « mesure » capable de donner à l’existence solitaire les moyens de sa survie ; or, on va le voir, Blanchot est amené à découvrir dans la création la véritable « nudité métaphysique » de l’acte – enfin distingué de l’action, d’une manière qui le rapproche étonnamment de Lavelle. Dans l’article qui suit d’une semaine celui qu’il consacre à Rougemont, Blanchot souligne chez Rilke l’originalité de son rapport à la solitude :

  • 76 Rilke R. M. « Lettres à un jeune poète », Béguin Albert « Gérard de Nerval », in L’Insurgé, n° 33, (...)

Ce n’est donc pas pour fuir les réalités extérieures, en particulier les réalités humaines, comme l’ont cru certains critiques, que Rilke s’est creusé un isolement qui effrayait même les plus intimes amis du silence. Il y a au contraire en lui une avidité de plus en plus grande des Choses, une attente de la forme qui le provoque à devenir une sorte d’architecte de l’univers, une crainte qui n’est pas l’effroi passif devant ce qui est, mais qui est cette anxiété créatrice de l’homme avançant sans garde-fou, sans protection conventionnelle au cœur de l’être, héros d’Edgar Poe, poussé par sa teneur même à explorer jusqu’au fond ce qui le terrifie. En réalité, Rilke est conduit à la solitude par la même voie qui conduit Mallarmé à la « page blanche ». Là est pour lui le moment idéal où l’art peut s’échanger contre la vie, où sa destinée d’écrivain coïncide parfaitement avec sa destinée d’homme, où il lui suffit de se sentir vivre, en dehors de tout hasard, pour faire œuvre créatrice76.

  • 77 Ibid.
  • 78 Rilke est l’un des premiers traducteurs de Valéry en allemand : cf. par exemple Eupalinos, oder Ub (...)
  • 79 Rilke R. M. « Lettres à un jeune poète », Béguin Albert « Gérard de Nerval », op. cit., p. 4.
  • 80 « Les pensées politiques de M. Paul Valéry », in La Revue française, n° 32, 9 août 1931, p. 749.

28Blanchot semble vouloir respecter chez Rilke une exigence fondamentale de la philosophie de Heidegger : entendre la temporalité comme « hors-de-soi originaire ». Il y a chez Rilke une « attente de la forme » qui est la « teneur même » de l’être et en constitue le fond ; l’expérience de Rilke, parce qu’il est « plutôt doué des vertiges de l’inconscient que gouverné par la conscience77 », consiste à avancer « au cœur de l’être », « à explorer jusqu’au fond ce qui le terrifie » jusqu’à ce que « sa destinée d’écrivain coïncide parfaitement avec sa destinée d’homme ». Et si Blanchot, pour parler en France de Rilke, ne peut que se référer à « M. Paul Valéry78, surpris depuis longtemps par cet abus de silence que fait chaque créateur sur l’origine de ses créations79 », il distingue Rilke du poète français sur un point essentiel : l’isolement de Rilke l’ouvre, comme Rougemont, à un espace qui constitue le fond des « Choses » alors que, dès 1931, dans l’un de ses tout premiers articles intitulé « Les pensées politiques de M. Paul Valéry80 », Blanchot disait de Valéry que « ses poèmes à coup sûr, sont bien détachés du monde actuel » (notons que cet article n’est mentionné dans aucune des bibliographies publiées à jour). Le poète est ainsi appelé « à devenir une sorte d’architecte de l’univers » dans une expérience où il suffit de « se sentir vivre, en dehors de tout hasard, pour faire œuvre créatrice ».

  • 81 Rilke R. M. « Lettres à un jeune poète », Béguin Albert « Gérard de Nerval », op. cit., p. 4.
  • 82 Ramuz C.-F., « Le garçon savoyard », in L’Insurgé, n° 37, 22 septembre 1937, p. 5.

29Ce caractère démiurgique rencontre néanmoins dans le commentaire de Blanchot deux limites essentielles. D’une part, « le moment idéal où l’art peut s’échanger contre la vie » n’ouvre sur rien d’autre que « sur une espèce de calembour pathétique » : « L’œuvre est déclarée nécessaire justement dans ce qui la marque de la plus grande contingence, dans la mesure où elle n’existe pas par elle-même, mais où elle n’a d’existence que par rapport à son auteur, somme suprême de hasards. Elle est nécessaire parce qu’elle est dépendante, parce qu’elle est la condition de quelque destin arbitraire81. » D’autre part l’héritage de Mallarmé oblige à ne rapporter l’« attente de la forme » à nulle autre transcendance que l’expérience de la « page blanche ». Ainsi, Blanchot précise peu à peu la valeur qu’il entend donner à l’œuvre par rapport à l’acte de la création : il importe de distinguer la mesure poétique de la forme qui l’exprime ; le poème doit faire vibrer de sa différence l’existence solitaire et marquer de sa forme le lieu de l’attente. Travail difficile et exigeant que Blanchot apprécie notamment chez Ramuz : « C’est aussi le don de son admirable langage, celui qui, aujourd’hui, par la rigueur de ses refus, la pureté de ses innovations et par son extrême conscience fait le plus songer à ce que pourrait être dans le roman le travail de quelque nouveau Mallarmé82. »

  • 83 Lavelle Louis, « Philosophie et poésie », 26 juillet 1936, repris dans Science, esthétique, métaph (...)

30L’enjeu de cette conception poétique apparaît très précisément si on la compare à la valeur que lui donne Lavelle – pour sa part beaucoup plus juste à l’égard de Paul Valéry. Dès le 26 juillet 1936, il avait publié une recension83 de ses dernières publications, Variété III, ses Pièces sur l’art, et sa préface à l’Anthologie des poètes de la N.R.F. ; c’était l’occasion pour lui de donner aux recherches de Valéry une plénitude que Blanchot préfère d’emblée rapporter à Mallarmé : « Le mérite de M.Valéry, c’est de nous rendre attentif, par une réflexion tournée non pas, comme celle du critique, vers l’œuvre déjà faite, mais vers l’œuvre en train de se faire, et sur son propre exemple, qui est admirable, à ce drame constant de l’existence où la volonté lucide risque sans cesse de nouvelles tentatives pour produire des effets qui souvent la déçoivent et parfois réussissent à la combler. » Tout lecteur de Blanchot y sera sensible, Lavelle souligne chez Valéry ce qui va devenir le principe même de la critique blanchotienne, entièrement tournée « vers l’œuvre en train de se faire » ; cependant, le philosophe définit déjà très précisément la manière dont la poésie de Valéry donne une mesure à la « grandeur » de l’existence solitaire :

  • 84 Lavelle Louis, « Philosophie et poésie », op. cit., p. 172-173.

Le moi réside tout entier dans cet intervalle, entre le propos et l’événement qui suscite toutes nos puissances, qui s’accompagne toujours d’anxiété, et qui lorsqu’il est rempli produit en nous la joie d’un émerveillement. Comment cet intervalle se creuse-t-il ? Comment réussissons-nous à l’abolir ? Nul ne cesse jamais de se poser ces problèmes. M. Paul Valéry se contente de penser que c’est là le miracle de l’esprit, qui s’empare du hasard et le discipline : cette opinion ne va point sans un certain désespoir, que la hardiesse de la philosophie est précisément de chercher à surmonter. Mais pour cela il faut admettre qu’il y a entre l’esprit et le réel une parenté secrète, et que le désaccord qui les sépare n’est là que pour permettre à l’esprit de retrouver un ordre caché et qui ne peut se livrer qu’à celui qui est capable d’y collaborer, c’est-à-dire au prix d’une victoire qu’il remporte à chaque instant sur le chaos de l’immédiat84 .

  • 85 Lavelle Louis, De l’Acte, Paris, Aubier, « Philosophie de l’esprit », 1937, p. 29-30.
  • 86 École Jean, Louis Lavelle et le renouveau de la métaphysique de l’être au xxe siècle, op. cit., p. (...)
  • 87 Gentile Giovanni, Introduzione alla filosofia, Milano, Firenze, 1933, p. 18, trad. française par J (...)

31Lavelle retient de Valéry que le moi ne saurait coïncider ni avec le propos, ni avec l’événement, la pensée originale étant réduite à un point de départ – au sens fort de partage originaire – qui permet à l’esprit de remporter sa victoire « à chaque instant sur le chaos de l’immédiat ». Lavelle va le préciser, « l’intervalle » – qui sépare « l’instinct […] du vouloir dans l’ordre pratique », « la sensation […] de la pensée dans l’ordre théorique » – est « la possibilité pour chaque conscience de faire partie du monde, c’est-à-dire de collaborer à sa création, de dériver et d’infléchir la puissance même dont maintenant elle dispose, de remettre en question l’élan même qui l’anime, de le suspendre, de l’assumer ou de la changer de sens85 ». Autrement dit, la mesure poétique est la condition d’une liberté qui repose sur la non-coïncidence de l’acte et de la pensée, opposition fondamentale à la philosophie de Gentile soutenant, comme le souligne Jean École86, que « l’acte de la philosophie actualiste coïncide exactement avec notre pensée87 ». De la même manière, c’est pour critiquer dans le fascisme « une sorte de philosophie de la forme » que Blanchot publie, le 8 septembre 1937, une recension de L’Opéra politique de Henri Pollès, et opère une critique en règle des splendeurs et misères du fascisme :

  • 88 Pollès Henri « L’opéra politique », in L’Insurgé, n° 35, 8 septembre 1937, p. 4.

Le fascisme, en effet, plutôt qu’un système de gouvernement, est un système de pensée. C’est à la fois une philosophie, une religion, un mouvement politique. C’est la pétition de grandes espérances, l’ébranlement de mythes, l’appel de la conscience obscure. Sa ruse est d’habituer les hommes aux illusions morales pour les empêcher de s’étonner des illusions économiques. Sa force est d’être réellement en harmonie avec des régions profondes de l’âme humaine. Il est entendu que la plupart des notions dont il se sert ne sont que de faibles reflets de vraies pensées, des ersatz déraisonnables, un vrai tumulte de mots. Mais sa supériorité est dans un style que forgent l’héroïsme et l’honneur et qui brille d’éclats innombrables. C’est une sorte de philosophie de la forme.
C’est une création dont la littérature et les arts tirent des mythes qui sont beaux. Le fascisme offre à l’homme un système total où il est mystifié, mais où cette mystification ne le dégrade pas. Il lui assure à la fois un régime inhumain puisqu’il ne lui permet pas les conditions matérielles suffisantes, et une doctrine humaine puisque l’homme y puise prodigieusement l’orgueil d’être homme. C’est par cette voie que le monde a été conquis à d’extraordinaires puissances de ténèbres88.

32Dans son dernier article donné à L’Insurgé, Blanchot fait le bilan de ses précédents articles concernant la question de ce « héros pur » qu’est le temps : Thomas Mann, pour le rendre visible, l’habille encore « du vêtement des mythes », Aldous Huxley l’inscrit dans les « formes trop facilement pathétiques sous lesquelles il apparaît à la conscience de l’homme » et c’est chez Virginia Woolf seulement qu’il rejoint enfin sa véritable teneur métaphysique :

  • 89 « Les Vagues par Virginia Woolf », in L’Insurgé, n° 38, 29 septembre 1937.

Le Temps tel qu’il se désigne, personnage unique, personnage absolu, dans les Vagues, n’est pas seulement le temps qui se montre à la conscience humaine, mais le temps qui fonde toute conscience, non pas le temps qui s’exprime dans l’histoire, mais le temps où se fait l’histoire. Il se présente dans sa nudité métaphysique, dans cet état suprême d’orgueil où il peut être pris tour à tour comme un simple rebut d’abstraction et comme l’acte même de la création. […] La profonde cause du roman est venue habiter le roman et est le roman même89.

  • 90 Lacoue-Labarthe Philippe, La Fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Paris, C. Bou (...)
  • 91 « Les pensées politiques de M. Paul Valéry », in La Revue française, n° 32, 9 août 1931, p. 749.

33La mesure poétique est ainsi devenue le point crucial de l’évolution de Blanchot lui permettant de ne pas restituer, comme Philippe Lacoue-Labarthe en a parfaitement souligné la tendance chez Heidegger, « un sujet (de l’histoire), là où la pensée du Dasein ek-statique et de la finitude (de la temporalité comme « hors-de-soi originaire ») aurait dû interdire la confusion du Mitsein avec une substance communielle ou même, tout simplement, une entité (le peuple, qu’il soit grec ou allemand, c’est-à-dire la langue)90 ». Rétrospectivement (en particulier si l’on songe au régime de Vichy), on ne peut pas dire que toute « confusion de l’être ensemble avec une substance communielle » ait été évitée en France. On ne saurait prétendre non plus que personne n’ait été tenté par la substitution d’« une entité » (le peuple, qu’il soit latin ou français, « c’est-à-dire une langue ») à l’être ensemble. En 1931, Blanchot s’opposait d’ailleurs violemment aux Regards sur le monde actuel dans son article intitulé « Les pensées politiques de M. Paul Valéry91 ». En raison même de ses positions nationalistes, Blanchot n’acceptait pas que Valéry conteste l’utilisation de l’histoire en politique (« L’Histoire justifie ce que l’on veut » disait Valéry) :

Cette Europe, dont on parle comme d’un seul homme, bien accordé dans sa langue, ses ambitions ou ses coutumes, et qui est également l’Europe germanique, l’Europe slave et l’Europe latine, nous semble avoir tout juste l’existence d’un Hippogriffe ou d’une Sirène ; comme Cerbère ou comme l’Hydre, elle a plusieurs têtes qui ne pensent pas toutes en même temps et de la même façon et dont quelques-unes sont bien détournées de penser par excès de sensibilité : l’Homo Europeneus, s’il s’appelle M. Briand ou M. Romain Rolland, risque bien de n’avoir ni politique, ni pensée, et, s’il est Virgile ou Aristote peut-être le nom d’Européen ne lui conviendrait-il que médiocrement.

34Par rapport à de tels préjugés nationalistes sur le principe linguistique de la différenciation des cultures, l’évolution de Blanchot à la fin de l’été 1937 est cependant notable, même si se démarquer d’une tradition littéraire qui assimile la langue à une conscience nationale est difficile lorsque le contexte politique repose incessamment les termes de la problématique nationale. Blanchot choisit des textes qui défendent une littérature dont les formes ne sont pas attachées à une langue plus qu’à une autre : ses derniers articles à L’Insurgé concernent, non plus strictement des auteurs qu’il aurait dits « latins », mais aussi bien R.-M. Rilke, A. Huxley et W. Woolf. Or, si Blanchot ne revient pas sur son opposition à des visions européennes qu’il juge idéalistes, il semble se rendre compte en revanche du rôle essentiel que la littérature peut jouer dans la constitution d’un être ensemble, lequel ne se perdrait pas dans les bonnes intentions et respecterait la pluralité des destins individuels, aussi bien en France qu’en Europe. Le 26 mai 1941 – une semaine avant la publication du second statut des juifs, Blanchot saisira d’ailleurs l’occasion offerte par la sortie du nouveau recueil de Valéry, La France et la Civilisation contemporaine, pour sensiblement corriger ses affirmations de 1931, le reproche adressé à l’auteur de ne pas s’intéresser aux « circonstances » excepté :

  • 92 « La France et la civilisation contemporaine », in Journal des débats, 26-27 mai 1941, p. 3.

L’étude publiée aujourd’hui, si proche de celle d’il y a dix ans, ne doit donc rien aux circonstances. Elle résume les différents traits de l’esprit français en quelques observations qui ne sont guère contestables et qui sont si générales qu’elles suppriment nécessairement toute allusion aux événements. « Variété, continuité, écrit M. Paul Valéry, oscillations assez régulières et remarquablement rapides autour de certaines formes d’équilibre, retour à quelque idéal ou retour à l’expérience, alternances du besoin de nouveauté et de l’autorité de la tradition : tels m’apparaissent les traits les plus sensibles et les plus constants de la production française considérée dans son ensemble. » Cette variété et cette harmonie, dont le plus beau fruit est une culture à la fois très riche et très singulière, parfaite expression de l’esprit français et figure de l’esprit universel, ne peuvent se séparer de la variété du sol, des hommes et des langages qui ont contribué à former le peuple français. Il est tout à fait vrai que notre pays a fait songer à un arbre greffé plusieurs fois de qui la qualité et la saveur de ses fruits résultent, d’une heureuse alliance de sucs et de sèves très divers, concourant à une même et indivisible existence. Toute notre diversité d’ambitions vient des sangs très disparates et des climats très variés qui, cependant, au lieu de nous diviser en des produits instables et composites ont fait de la France la personnalité européenne la plus nette, productrice d’une culture et d’un esprit caractéristiques92.

Notes

1 Pour une bibliographie des écrits de Louis Lavelle, voir École Jean, Louis Lavelle et le renouveau de la métaphysique de l’être au xxe siècle, Olms, Hildesheim, 1997.

2 Voir Sirinelli Jean-François, Génération intellectuelle, Khâgneux et Normaliens dans l’entre-deux-guerres, Paris, PUF, « Quadrige », 1994, p. 113 : « Agrégé de philosophie en 1909, dans la même promotion que Jules Romains (voir RU, 1909, p. 340), Louis Lavelle (1883-1951) sera nommé en hypokhâgne à Louis-le-Grand en octobre 1930. En 1933, il prendra la succession d’Alain en khâgne à Henri-IV (RU, 1933, 2, p. 258). Chroniqueur de philosophie au Temps, auteur de De l’Être, De l’Acte et Du Temps et de l’Éternité, il devient, en 1941, professeur au Collège de France et, en 1947, membre de l’Académie des sciences morales et politiques (Revue Philosophique, 1952, p. 160) ».

3 Lévinas Emmanuel, « Sur les Ideen de M. E. Husserl », in Revue philosophique de la France et de l’Étranger, 1929, 54e année, n° 3-4, mars-avril, p. 230-265 ; repris in Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994.

4 Lévinas Emmanuel, La Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Alcan, « Bibliothèque de philosophie contemporaine »,1930 ; 2e éd., Vrin, 1963 ; 3e éd., 1970.

5 Lévinas Emmanuel, Méditations Cartésiennes. Introduction à la phénoménologie de E. Husserl, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lévinas revu par Alexandre Koyré, Paris, Armand Colin, 1931 ; 2e éd., Vrin, 1947 ; 3e éd. 1953 ; 4e éd., 1969.

6 Lévinas Emmanuel, « Fribourg, Husserl et la phénoménologie », in Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, 5e année, n° 43, 15 mai 1931, p. 403-414 ; repris in Les Imprévus de l’histoire, op. cit., et collection « Biblio/Essais », Le Livre de poche, Librairie générale française, 2000, p. 81-92.

7 Lavelle Louis, « Méditations cartésiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la philosophie allemande », in Le Temps, 30 août 1931 ; repris dans Panorama des doctrines philosophiques, Paris, Albin Michel, 1967, p. 153-152.

8 Gurvitch Georges, Tendances actuelles de la philosophie allemande, Paris, Vrin, 1930.

9 Voir Janicaud Dominique, Heidegger en France. Récit, volume 1, Paris, Albin Michel, 2001, p. 33 : « Sans nommer Gurvitch, Lévinas le réfute ».

10 Lavelle Louis, « Méditations cartésiennes. Husserl-Gurvitch, les tendances actuelles de la philosophie allemande », op. cit., p. 153.

11 Lévinas Emmanuel, « Martin Heidegger et l’ontologie », in Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, CXIII, 57e année, n° 5-6, mai-juin 1932, p. 395-431.

12 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 53.

13 Lavelle Louis, « L’angoisse et le néant », in Le Temps, 3 juillet 1932 ; repris dans Le Moi et son destin, Paris, Aubier, 1936, p. 93-103.

14 Ainsi que le souligne Dominique Janicaud (Heidegger en France. Récit, op. cit., p. 33 et suivantes), Lévinas précisait dans son article des éléments techniques très importants négligés par Gurvitch : « il est patent que des difficultés sont évitées », outre que « le problème de la traduction de Dasein n’est pas posé ».

15 Lévinas Emmanuel, « Martin Heidegger et l’ontologie », in Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, op. cit., p. 401.

16 Lavelle Louis, « L’angoisse et le néant », op. cit., p. 93, nous soulignons.

17 Lévinas affiche très tôt son enthousiasme pour celui qu’il considère à plus d’un titre comme le successeur de Husserl : « J’ai eu le bonheur d’assister à quelques conférences qu’il [Husserl] faisait de temps en temps devant des auditoires, toujours empressés. Sa chaire est passée à Martin Heidegger, son disciple le plus original, et dont le nom est maintenant la gloire de l’Allemagne. D’une puissance intellectuelle exceptionnelle, son enseignement et ses œuvres donnent la meilleure preuve de la fécondité de la méthode phénoménologique » (« Fribourg, Husserl et la phénoménologie », 1931).

18 « Mais, pour être capable de trouver l’Être il faut d’abord, comme l’a fait Descartes, adopter une démarche négative et même destructive à l’égard de toutes nos opinions, à l’égard de tous les objets habituels de notre attachement. Alors seulement nous rencontrons l’existence, qui est identique à l’angoisse d’exister » (Lavelle Louis, « L’angoisse et le néant », op. cit., p. 102).

19 Janicaud Dominique, Heidegger en France. Récit, op. cit., p. 34.

20 Lévinas Emmanuel, « Comme un consentement à l’horrible », in Le Nouvel Observateur, 22 janvier 1988, p. 82.

21 Lévinas Emmanuel, « Martin Heidegger et l’ontologie », in Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, op. cit., p. 420.

22 Lavelle Louis, « L’angoisse et le néant », op. cit., p. 99.

23 Ibid., p. 99-100, nous soulignons.

24 Ibid., p. 99.

25 Ibid., p. 103.

26 Ibid., p. 102.

27 Lévinas Emmanuel, recension de « Louis Lavelle. La Présence totale », in Recherches philosophiques, IV, 1934/1935, op. cit., p. 395.

28 Lavelle Louis, « La réalité de l’instant », in Le Temps, 8 mai 1932 ; repris dans Le Moi et son destin, op. cit., p. 189.

29 Lévinas Emmanuel, recension de « Louis Lavelle. La Présence totale », op. cit., p. 395.

30 Lavelle Louis, « La réalité de l’instant », op. cit., p. 183.

31 Ibid., p. 181.

32 Lavelle Louis, « Le rythme du temps », in Le Temps, 7 février 1937 ; repris in Science, esthétique, métaphysique, Paris, Albin Michel, 1967, p. 204.

33 Lévinas Emmanuel, recension de « Louis Lavelle. La Présence totale », op. cit., p. 394-395.

34 Lavelle Louis, « Le verbe être », 25 février 1934, repris in Science, esthétique, métaphysique, op. cit., p. 186-96.

35 Lévinas Emmanuel, « De la description à l’existence », in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 98-99.

36 « Offrande au paganisme hitlérien des sacrifices de la chrétienté », in Le Rempart, n° 54, 14 juin 1933, p. 2.

37 « Les écrivains et la politique », in Journal des débats, 27 juillet 1932, p. 1.

38 « Des violences antisémites à l’apothéose du travail », in Le Rempart, n° 10, 1er mai 1933, p. 2.

39 Voir par exemple Lacoue-Labarthe Philippe et Nancy Jean-Luc, Le Mythe nazi, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1991.

40 « Le socialisme national osera-t-il être un mouvement révolutionnaire ? », in Le Rempart, n° 93, 23 juillet 1933, p. 2.

41 Cet anti-marxisme sera toujours aussi virulent en 1937 : « Le marxisme trouve donc en soi toutes les puissances qui le dévorent. Son destin est de se décomposer dans la mesure où il se manifeste et d’être alors aussi redoutable par ce qui périt de lui que par ce qui peut en subsister » (Serge Victor, « Destin d’une Révolution », in L’Insurgé, n° 15, 21 avril 1937).

42 « Le socialisme national osera-t-il être un mouvement révolutionnaire ? », in Le Rempart, n° 93, 23 juillet 1933, p. 2.

43 Loubet Del Bayle Jean-Louis, Les Non-conformistes des années 30, une tentative de renouvellement de la pensée politique française, Paris, Les Éditions du Seuil, 1969.

44 Nous nous appuyons sur la définition de Robert Soucy (p. 55) : « Leur immense dégoût pour les valeurs politiques, sociales et économiques qu’incarne la démocratie allait de pair avec le rejet de la lutte des classes au nom de la collaboration des classes. Ce rejet provenait de leur désir d’éliminer les syndicats de gauche et de les remplacer par des syndicats maison ou corporatistes.

Le fascisme européen se caractérisait aussi par un nationalisme de droite exacerbé qui dénonçait l’internationalisme des marxistes et des libéraux en politique étrangère et les dissensions qu’ils engendraient en politique intérieure. Les théoriciens fascistes expliquaient que les desseins spirituels l’emportaient sur les desseins matériels, ce qui leur permettait de qualifier de creux, d’un point de vue métaphysique, les arguments de la gauche, qui réclamait davantage de justice économique » (Soucy Robert, Fascisme français ? 1933-1939 : mouvements antidémocratiques, Paris, Éditions Autrement, « Mémoires », 2004 ; trad. de French Fascism. The Second Wave, 1933-1939, Yale University Press, 1995. L’atténuation du titre original dans sa traduction française est emblématique de la résistance des historiens français à la notion de fascisme proposée outre-atlantique.

45 « Le socialisme national osera-t-il être un mouvement révolutionnaire ? », in Le Rempart, n° 93, 23 juillet 1933, p. 2.

46 Schor Ralph, L’Antisémitisme en France pendant les années trente, Paris, Éditions Complexe, 1991, p. 237.

47 Ibid., p. 238.

48 « Offrande au paganisme hitlérien des sacrifices de la chrétienté », op. cit., p. 2 : « Les catholiques français ne voient pas sans amertume cette collaboration constante, obstinée de l’Autorité spirituelle la plus haute avec tout ce qui menace, tout ce qui peut atteindre le prestige et la sécurité de leur pays. Ils ne voient pas sans confusion qu’en repoussant les entreprises des internationalistes, des opportunistes, de toutes les puissances qu’ils méprisent, ils s’exposent à contredire le Pouvoir qu’ils respectent le plus. »

49 Le Rempart, n° 57, 17 juin 1933, p. 2.

50 « Des violences antisémites à l’apothéose du travail », op. cit., p. 2.

51 Benda Julien, « La jeunesse d’un clerc », in L’insurgé, n° 5, 10 février 1937, p. 5.

52 Propos de Roger Leenhardt, « Chronique politique », in Esprit, avril 1937, cité in Winock Michel, Esprit, des intellectuels dans la cité, Paris, Les Éditions du Seuil, 1996, p. 129.

53 De rougemont Denis, « Penser avec les mains », in L’Insurgé, 27 janvier 1937, p. 5.

54 Ibid.

55 Ibidem.

56 Bident Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, Seyssel, Éditions Champ Vallon, 1998, p. 93.

57 Blanchot connaît très bien l’œuvre de Daniel-Rops puisqu’il lui a consacré pas moins de cinq articles (dont l’un de onze pages) entre 1931 et 1933 : Daniel-Rops, « Deux hommes en moi », in La Revue universelle, n° 21, 1er février 1931, p. 367-368 ; « Le rajeunissement de la politique », in Journal des débats, 2 mai 1932, p. 1 ; « Les écrivains et la politique », in Journal des débats, 27 juillet 1932, p. 1 ; « Le monde sans âme », in La Revue française, n° 3, 25 août 1932, p. 460-470 ; « Les années tournantes », in Le Journal des débats, 21 mars 1933, p. 1. Daniel-Rops, écrivait alors comme Blanchot pour le Journal des débats, et s’est rapproché du catholicisme, de Gabriel Marcel et des orientations personnalistes d’Ordre nouveau, précisément à l’époque du premier article de Blanchot sur lui.

58 Daniel-Rops, « Ce qui meurt et ce qui naît », in L’Insurgé, 31 mars 1937, p. 5.

59 « Il n’y a aucun métier qui, à son heure, ne puisse exiger de l’homme ce qu’il faut nommer de l’héroïsme, si l’on consent à dépouiller ce terme de toute une imagerie romantique dont on le revêt trop souvent. On peut même dire que l’héroïsme est d’autant plus vrai qu’il est moins spectaculaire, parce que, dans le spectacle et dans le plaisir qu’en éprouve l’homme, se glissent fatalement des éléments impurs de vanité. Le souci d’une belle attitude peut pousser l’être au-dessus de soi, même s’il n’est qu’une canaille ; mais rien ne soutient l’héroïsme qui n’a pas de témoin » (Daniel-Rops, Ce qui meurt et ce qui naît, Paris, Plon, « Présences », 1937).

60 Ackerman Bruno, Denis de Rougemont, une biographie intellectuelle, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 176.

61 Beausire Pierre et Simond Daniel, D’un certain esprit français, Lausanne, Les Petites lettres de Lausanne, cahiers mensuels, n° 6, 1ère série, 1930.

62 Mauriac François, « Dilemme du chrétien », in Le Communisme et les chrétiens, Paris, Plon, « Présences », 31 mars 1937, p. 2-3.

63 Winock Michel, Esprit, des intellectuels dans la cité, Paris, Les Éditions du Seuil, 1996, p. 134.

64 « La France condamnée à avoir tort », in L’Insurgé, n° 18, 12 mai 1937, p. 4.

65 « Pour combattre l’Allemagne, il faut soutenir Franco », in L’Insurgé, n° 26, 7 juillet 1937, p. 4.

66 Bident Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 93.

67 Ainsi que le souligne Christophe Bident (Maurice Blanchot, partenaire invisible, op. cit., p. 99), dans le dernier numéro de L’Insurgé, la rédaction avance ses « convictions politiques et stratégiques » comme raison de la suspension du journal. Pourquoi ajouter alors que « c’est exactement du contraire qu’il s’agit » ? Lorsque Lemaigre-Dubreuil suspend les crédits d’un journal qui « affiche sa santé », l’idée de s’éviter de nouveaux démêlés avec la justice devait l’occuper depuis quelques mois et il avait certainement tenté de modérer les ardeurs du collectif auparavant.

68 Ce n’est qu’à l’occasion du dernier numéro de la revue qu’il se permettra d’écrire un dernier texte de politique internationale : « Pour une diplomatie révolutionnaire », in L’Insurgé, n° 42, 27 octobre 1937, p. 6.

69 Maurras Charles, « Les Vergers sur la mer », in L’Insurgé, n° 29, 29 juillet 1937, p. 5.

70 Ibid.

71 Ibidem.

72 Fontenoy Jean, « L’École du Renégat », in L’Insurgé, n° 32, 4 août 1937, p. 5.

73 De Rougemont Denis, « Journal d’un intellectuel en chômage », in L’Insurgé, n° 32, 18 août 1937, p. 4.

74 Ibid.

75 Poulaille Henry, « Pain de soldat », Maulvault Lucien « El Requete », in L’Insurgé, n° 21, 2 juin 1937, p. 5.

76 Rilke R. M. « Lettres à un jeune poète », Béguin Albert « Gérard de Nerval », in L’Insurgé, n° 33, 25 août 1937, p. 4.

77 Ibid.

78 Rilke est l’un des premiers traducteurs de Valéry en allemand : cf. par exemple Eupalinos, oder Uber die Architektur, eingeleitet durch Die Seele und der Tanz, trad. de Rainer Maria Rilke, Leipzig, Insel-Verlag, 1927.

79 Rilke R. M. « Lettres à un jeune poète », Béguin Albert « Gérard de Nerval », op. cit., p. 4.

80 « Les pensées politiques de M. Paul Valéry », in La Revue française, n° 32, 9 août 1931, p. 749.

81 Rilke R. M. « Lettres à un jeune poète », Béguin Albert « Gérard de Nerval », op. cit., p. 4.

82 Ramuz C.-F., « Le garçon savoyard », in L’Insurgé, n° 37, 22 septembre 1937, p. 5.

83 Lavelle Louis, « Philosophie et poésie », 26 juillet 1936, repris dans Science, esthétique, métaphysique, op. cit., p. 163-173.

84 Lavelle Louis, « Philosophie et poésie », op. cit., p. 172-173.

85 Lavelle Louis, De l’Acte, Paris, Aubier, « Philosophie de l’esprit », 1937, p. 29-30.

86 École Jean, Louis Lavelle et le renouveau de la métaphysique de l’être au xxe siècle, op. cit., p. 91.

87 Gentile Giovanni, Introduzione alla filosofia, Milano, Firenze, 1933, p. 18, trad. française par Joseph Moreau, in L’Esprit, la vérité et l’histoire, Paris, Aubier, « Philosophie de l’esprit », 1962, p. 22.

88 Pollès Henri « L’opéra politique », in L’Insurgé, n° 35, 8 septembre 1937, p. 4.

89 « Les Vagues par Virginia Woolf », in L’Insurgé, n° 38, 29 septembre 1937.

90 Lacoue-Labarthe Philippe, La Fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Paris, C. Bourgois, 1988, p. 116.

91 « Les pensées politiques de M. Paul Valéry », in La Revue française, n° 32, 9 août 1931, p. 749.

92 « La France et la civilisation contemporaine », in Journal des débats, 26-27 mai 1941, p. 3.

Auteur

David Uhrig
Docteur ès lettres, attaché d’enseignement et de recherche à l’Université de Paris 13. En 2002, il a soutenu une thèse d’histoire et de sémiologie du texte et de l’image à l’Université de Paris 7 sous la direction de Julia Kristeva : L’Image pas à pas. Il a consacré une grande partie de ses recherches en philosophie et en littérature à l’œuvre de Maurice Blanchot. Soucieux d’en ressaisir la portée éthico-politique, il s’attache aujourd’hui à retracer la genèse historique complexe de cette écriture. Membre du comité de rédaction de la collection « Compagnie de Maurice Blanchot » et vice-président de la « Société Internationale de Recherche sur Emmanuel Lévinas », il fait valoir une approche pluridisciplinaire de ces deux penseurs. À ce titre, il a été l’un des organisateurs des colloques internationaux « Lévinas-Blanchot : penser la différence » à l’UNESCO et « Image/Imaginaire dans l’œuvre de Maurice Blanchot » à l’Université de Paris 10.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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