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Emmanuel Lévinas-Maurice Blanchot, penser la différence

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Arguments

Question de singularité(s) : la figure de l’enfant et les limites de l’entretien entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lévinas

Arthur Cools

Texte intégral

  • 1 Collin Françoise, « La peur. Emmanuel Lévinas et Maurice Blanchot », in Chalier Catherine et Abens (...)
  • 2 Derrida Jacques , « Derrida avec Lévinas : entre lui et moi dans l’affection et la confiance parta (...)

1L’on a souvent constaté un écart profond entre les œuvres de Maurice Blanchot et d’Emmanuel Lévinas, au point même de parler de « deux registres d’écriture et de pensée qui supportent mal la comparaison1 », voire « d’un abîme […] qui pourrait […] donner lieu à d’irréconciliables différends, parfois à des oppositions frontales et explosives2 ». Et pourtant, l’on ne peut pas non plus nier un entretien tantôt silencieux, tantôt explicite qui se poursuit dans leurs écrits et où il est possible de repérer les traces de ce qui donne lieu à cet écart – son origine, son événement –, traces qui permettent à la fois d’articuler sa portée existentielle, anthropologique et métaphysique. L’intention de cet essai est d’examiner une de ces traces : c’est à partir de la figure de l’enfant et de la référence à l’enfance que l’écart entre les deux amis sera approché dans ce qui suit.

  • 3 De Beauvoir Simone, Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard, p. 50.

2Sans doute s’agit-il d’un signifiant qui apparaît un peu en marge dans les deux œuvres de Blanchot et Lévinas : il s’agit, en particulier, pour le premier, de la figure de l’enfant dans la fameuse « scène primitive » mentionnée dans L’Écriture du désastre, mais qui communique étrangement avec quelques scènes se rapportant à l’enfance dans le premier et le troisième roman de Blanchot ; en ce qui concerne Lévinas, l’enfant est explicitement mentionné dans les analyses non moins célèbres de la phénoménologie de l’éros dans la dernière partie de Totalité et Infini. Et pourtant, ce signifiant a une valeur bien au-delà de ces quelques occurrences, étant révélatrice de la condition humaine. « Le malheur de l’homme, disait Simone de Beauvoir, vient de ce qu’il a d’abord été enfant3 », mais elle n’osait pas conclure de ce renvoi à l’enfance qu’il faut abandonner le primat d’une philosophie du cogito où la liberté est d’emblée donnée comme un absolu. S’il y a une communauté de pensée entre Blanchot et Lévinas, c’est justement dans le rejet d’un tel primat : le cogito n’est pas une instance toute transparente et maîtresse de la constitution du sens. La notion d’enfance dérègle un tel pouvoir omniprésent et certain de soi, parce qu’elle exprime un âge de la vie où émerge le rapport à soi et où le sens de l’enfance se produit avant même qu’il ne soit constitué.

3Or, dans le rapport à l’enfance, une différence nette entre Blanchot et Lévinas se fait remarquer. Lévinas détermine le sens de l’enfance à partir de l’avenir de la paternité :

  • 4 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, « Phaenomenologic (...)

La profanation qui viole un secret [il s’agit de la volupté dans l’éros] ne « découvre » pas, par-delà le visage, un autre moi plus profond et que ce visage exprimerait, elle découvre l’enfant. Par une transcendance totale […] le moi est, dans l’enfant, un autre. La paternité demeure une identification de soi, mais aussi une distinction dans l’identification – structure imprévisible en logique formelle. […] La possession de l’enfant par le père n’épuise pas le sens du rapport qui s’accomplit dans la paternité où le père se retrouve, non pas seulement dans les gestes de son fils, mais dans sa substance et dans son unicité. Mon enfant est un étranger (Isaïe 49), mais qui n’est pas seulement à moi, car il est moi. C’est moi étranger à soi4.

4Blanchot, en revanche, rapporte l’enfance à la figure maternelle et à un passé sans âge où prédomine le regard de la fascination :

  • 5 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Folio/essais », 1955, p. 30.

Que notre enfance nous fascine, cela arrive parce que l’enfance est le moment de la fascination, est elle-même fascinée, et cet âge d’or semble baigné dans une lumière splendide parce qu’irrévélée, mais c’est que celle-ci est étrangère à la révélation, n’a rien à révéler, pur reflet, rayon qui n’est encore que le rayonnement d’une image. Peut-être la puissance de la figure maternelle emprunte-t-elle son éclat à la puissance même de la fascination, et l’on pourrait dire que si la Mère exerce cet attrait fascinant, c’est qu’apparaissant quand l’enfant vit tout entier sous le regard de la fascination, elle concentre en elle tous les pouvoirs de l’enchantement. C’est parce que l’enfant est fasciné que la mère est fascinante, et c’est pourquoi aussi toutes les impressions du premier âge ont quelque chose de fixe qui relève de la fascination5.

5L’on voit bien ce qui différencie ici les deux façons de renvoyer à l’enfant. L’écart s’établit par une différence sexuelle (père/mère), par une différence temporelle : l’enfant comme rapport au passé (l’âge d’or), l’enfant comme le sens même de l’avenir, et par une différence à l’intérieur du rapport à soi : présence neutre en deçà de toute affirmation de soi, identité du moi par-delà le rapport à l’autre. Comment entendre ces différences ? Elles n’ont certes rien de bouleversant. On admet volontiers qu’il n’est pas possible de se rapporter à l’enfance sans articuler d’une façon ou d’une autre ces trois dimensions différenciées en termes parentaux, temporels, personnels. Mais ce qui frappe dans l’approche des deux auteurs, c’est que ces différences se fixent en opposition à l’exclusion d’un des deux termes. Pourquoi cela ?

6L’hypothèse de travail est la suivante : cette exclusion n’a rien d’arbitraire mais nous met au cœur même de ce que l’écart entre Blanchot et Lévinas donne à penser. À force de creuser le rapport à l’enfance, on touche aux limites mêmes de leur entretien – peut-être même de tout entretien, le rapport à l’enfance étant indépassable. Comme si ce rapport était par excellence le lieu ou le non-lieu où se fait sentir la condition du différend (entendu ici dans le sens le plus simple comme un non-dit, un conflit qui persiste).

7L’argument se fait en deux temps : il s’agit d’abord de montrer comment dans ce renvoi à l’enfance se poursuit, aussi bien pour Blanchot que pour Lévinas, une réflexion sur la question de l’origine. Ainsi apparaîtra-t-il le véritable enjeu et la portée fondamentale de la figure de l’enfant dans les deux œuvres de Blanchot et de Lévinas. Il s’agira, ensuite, d’exposer au cœur de ce renvoi à l’enfant une problématique de la singularité et de l’expliciter comme condition de ce qui fixe ici, dans l’approche des deux auteurs, les différences en opposition.

La question de l’origine

8Dire que, dans le rapport à l’enfant, il y va d’une question de l’origine, c’est d’emblée se situer en dehors d’une philosophie du sujet selon laquelle la conscience est principe et mesure de tout sens. En faisant intervenir l’enfant dans une approche de la temporalité de l’être, c’est une problématique du sens que l’on pose à partir d’une condition qui déborde les limites phénoménologiques de la constitution du sens par la conscience. Mais comment alors le sens apparaît-il à partir du renvoi à l’enfance ? Ce qui revient à se demander comment la question de l’origine est impliquée dans ce renvoi.

  • 6 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 248.
  • 7 Ibid.

9C’est la notion du désir qui permet de répondre à cette question. L’importance de cette notion se manifeste d’emblée dans l’approche de Lévinas : c’est à l’intérieur de la partie finale consacrée à la phénoménologie de l’éros que l’enfant est mentionné – l’éros résumant les traits essentiels de ce que Lévinas appelle dès la première page de Totalité et Infini « désir de l’invisible ». C’est la question même de l’origine qui se pose avec la relation érotique : « en elle […] se produit l’origine dans l’être6 ». Elle est une façon de faire resurgir le moi non pas à partir de soi, mais à partir du soi de l’autre : elle va au-delà de soi en l’emportant et pourtant, elle n’abolit pas le moi, mais le renouvelle dans ce transport. La question de l’origine ne se résume donc pas simplement par la naissance de l’enfant marquant un nouveau commencement dans l’être, c’est déjà l’éros qui se caractérise par un « recommencement incessant, et, par là, infini » : « L’Éros délivre de cet encombrement [de soi], arrête le retour de moi à soi7. » Si toutefois la référence à l’enfant s’impose dans cette analyse de l’éros, c’est que l’enfant détermine un changement de sens de la relation érotique en renvoyant celle-ci à l’avenir de la paternité :

  • 8 Ibid., p. 244.

L’amour cherche ce qui n’a pas la structure de l’étant, mais l’infiniment futur, ce qui est à engendrer. Je n’aime pleinement que si autrui m’aime, non pas parce qu’il me faut la reconnaissance d’Autrui, mais parce que ma volupté se réjouit de sa volupté et que dans cette conjoncture non pareille de l’identification, dans cette trans-substantiation, le Même et l’Autre ne se confondent pas, mais précisément – au-delà de tout projet possible – au-delà de tout pouvoir sensé et intelligent, engendrent l’enfant8.

  • 9 Ibid., p. 249.
  • 10 Ibid., p. 245.

10L’enfant signifie non seulement un nouveau commencement dans l’être « au-delà des substances9 » déjà constituées, mais il détermine aussi le sens d’un avenir « qui ne rentre pas dans l’essence logique du possible10 ».

  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid., p. 246.
  • 13 Ibid., p. 244.

11La référence à l’enfant permet donc à Lévinas de rapporter la question de l’origine, qui se joue déjà dans la relation érotique, à un avenir qui va au-delà des possibilités du moi, y compris celle de sa mort. Autrement dit, avec l’enfant s’ouvre une dimension de l’infini, qui n’est pas seulement idée – l’idée de l’infini exprimant une catégorie purement subjective –, mais l’infini du temps comme condition de l’histoire et du rapport à autrui. La référence à l’enfant permet donc à Lévinas de faire sortir le désir de la catégorie du même, où le désir a son point de départ dans le rapport à soi et où le moi qui assouvit ses désirs revient à soi, afin de le réinterpréter – ou plutôt de l’investir d’une signification supplémentaire – à partir de l’infini. Le rapport à l’enfant transforme le désir : il détourne celui-ci de sa complaisance à soi sans pourtant abîmer le moi, mais en l’orientant vers un moi au-delà de soi. « La relation avec un tel avenir, irréductible au pouvoir sur des possibles, Lévinas la définit comme fécondité11. » C’est par cette notion qu’il exprime la condition du sens en dehors des limites de la conscience. D’une part, par la dimension de la fécondité s’ouvre un « temps infini » : « La relation avec l’enfant, c’est-à-dire la relation avec l’Autre, non pas pouvoir, mais fécondité, met en rapport avec l’avenir absolu ou le temps infini12. » D’autre part, c’est à travers la fécondité – événement de l’origine « derrière les portes de l’être13 » – que le désir s’accomplit :

  • 14 Ibid., p. 247.

La fécondité engendrant la fécondité accomplit la bonté : par-delà le sacrifice qui impose un don, le don du pouvoir du don, la conception de l’enfant. Ici le Désir que dans les premières pages de cet ouvrage, nous avons opposé au besoin, Désir qui n’est pas un manque, Désir qui est l’indépendance de l’être séparé et sa transcendance, s’accomplit14.

  • 15 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 117.

12Le désir est orienté tout autrement dans l’écriture de Blanchot. Sans doute est-il aussi concerné par la question de l’origine. Sans doute est-ce aussi par le rapport à l’enfant que cette question est suscitée. Seulement, c’est par une mise en scène que le rapport à l’enfant est figuré. C’est par des « scènes primitives » – avec toute l’ambiguïté que Blanchot associe à cette notion – que la question de l’origine est évoquée, ainsi que le rappelle la mention de « primitive » qualifiant la scène dans L’Écriture du désastre où l’enfant est évoqué : « supposez, supposez-le : l’enfant – a-t-il sept ans, huit ans peut-être ? – debout15 ». Une telle scène où l’enfant occupe tout l’espace de la fiction est rare dans l’œuvre de Blanchot, et pourtant elle se trouve aussi à l’origine de cette œuvre, non seulement dans le sens précis où, dans le premier roman Thomas l’Obscur, le rapport à l’enfance est explicitement établi et relaté par le personnage d’Anne dans son désir de jeter une lumière sur le personnage de Thomas, mais en outre dans un sens « fondamental » : cette même scène ouvre l’espace d’un vide qui ne cesse de revenir dans l’œuvre à venir et où se réfléchit la condition du désir enchaîné à une expérience de l’impossible. Ce qui détermine ici le sens de ce renvoi à l’enfance, ce n’est pas un avenir qui va au-delà de tout projet possible à travers la fécondité, mais bien au contraire une mort si passée qu’aucun avenir ne saurait l’entamer.

  • 16 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, Paris, Gallimard, 1941, p. 72.
  • 17 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 116.

13C’est en effet comme une histoire de la mort que se présente le récit de l’enfance de Thomas. Mais de cette mort, ce n’est pas Thomas lui-même qui pourrait en témoigner à la première personne. Il ne s’agit pas seulement d’un événement qui a eu lieu et auquel le personnage se rapporte pour pouvoir s’exprimer – le récit de l’événement de l’agonie de son père – mais d’une expérience de la mort qui touche au sens même de l’enfance. « Abandonné au monde des vivants, il eut le sentiment que le véritable agonisant, c’était lui et il prit connaissance de la mort comme de la mort de sa propre enfance16. » C’est ce rapport à la mort qui semble pour Blanchot constitutif du renvoi à l’enfant, comme en témoigne ce fragment dans L’Écriture du désastre qui précède immédiatement la scène primitive où il revient à la figure de l’enfant : « enfant déjà mort se meurt, d’une mort meurtrière, dont nous ne savons rien, même si nous le qualifions de merveilleux, de terrifiant, de tyrannique ou d’indestructible17 ».

  • 18 Lyotard Jean-François, « La mainmise », in Autres Temps. Les cahiers du christianisme social, 25, (...)
  • 19 Lyotard Jean-François, Lectures d’enfance, Paris, Gallimard, 1991, p. 9.

14Comment interpréter ce rapport « indestructible » entre la mort et l’enfance ? Sans doute s’agit-il d’une image qui touche aux limites même du figurable et de l’interprétable. C’est pourquoi il ne suffit pas d’interpréter l’enfance (et le rapport à l’enfance) en termes de ce que Lyotard a appelé « la mainmise18 » : celle-ci soumet le pouvoir de s’exprimer lors de l’enfance à un mancipium des autres, qui suppose déjà une prise en main, un pouvoir de parole. Ainsi appartient-il à l’enfance une certaine incapacité de s’exprimer que l’enfant apprend toutefois à surmonter en s’appropriant le discours des autres. L’image de l’enfance morte évoque plutôt une tentative de figurer ce qui ne se parle pas, ce qui n’appartient pas au régime d’un discours partagé, ce que Lyotard a défini ailleurs comme « infantia, ce qui ne se parle pas. Une enfance qui n’est pas un âge de la vie et qui ne passe pas. Elle hante le discours19 ». Comme si le rapport à l’enfant se marquait par un manque indépassable. Comme si ce rapport ne pouvait s’établir que par l’intermédiaire de l’espace de la fiction. Comme si ce qui insistait dans ce rapport (et ce qui impose une référence à ce rapport) échappait au pouvoir même et à la possibilité de l’énonciation.

15Blanchot se réfère explicitement à l’infans pour qualifier la notion énigmatique d’« un enfant déjà mort » dans le fragment de L’Écriture du désastre, cité plus haut – il poursuit :

  • 20 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit.

Sauf ceci que la possibilité de parole et de vie dépendrait, par la mort et le meurtre, de la relation de singularité qui s’établirait fictivement avec un passé muet, en deçà de l’histoire, hors passé par conséquent, dont l’infans éternel se fait figure, en même temps qu’il s’y dérobe20.

  • 21 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 74.

16C’est déjà une question de singularité qui se recèle dans cet infans, se rapportant à l’inaccessible et qui dès lors ne s’établit qu’à travers l’espace de la fiction. Ainsi, en effet, dans l’histoire de l’enfance de Thomas dans le premier roman de Blanchot, Anne, dans son désir de s’approcher de Thomas, invente une fiction d’un passé, mais cette fiction n’ouvre que sur une béance, un « vide21 », de sorte qu’en inventant cette histoire, elle finit par entrer elle-même dans un rapport qui l’attire à traverser à son tour une expérience du mourir. Le rapport à l’enfant, loin de signifier un renouvellement qui va au-delà de l’indétermination du désir, délivre le désir à un manque qui l’attire et l’enchaîne, mais qui reste inaccessible.

17L’on voit dès lors comment le renvoi à l’enfant divise Blanchot et Lévinas à un niveau « fondamental ». Pour les deux, c’est une question de l’origine qui se pose dans ce renvoi, mais tandis que pour le dernier, le sens même de cette origine se définit à partir de l’avenir de la paternité – la fécondité –, c’est la possibilité même de donner un tel sens à la question de l’origine que le premier met en échec par la figuration de l’histoire de l’enfance morte. Et à la fois, pour les deux, dans cette réflexion sur la question de l’origine, c’est déjà le sens même du désir qui y est impliqué (avant même que ce sens soit constitué par une conscience qui le saisit comme appétit ou volition). Comme, pour Blanchot, ce qui relève de l’origine est inaccessible, toute approche de l’origine (relation de singularité s’établissant par le renvoi à l’enfant) ne fait que creuser un manque qui attire et qui enchaîne celui qui cherche à y déceler un sens. Lévinas, en revanche, pense le désir non pas comme un manque ou comme l’attrait d’une origine qui se retire, mais (à partir d’un avenir qui pointe dans la question de l’origine et à travers la naissance de l’enfant) comme un mouvement de transformation qui détourne le désir de sa gravitation autour de soi pour l’orienter vers une condition au-delà du rapport à soi.

18La signification « fondamentale » du renvoi à l’enfant étant ainsi exposée à partir de la question de l’origine, examinons maintenant comment la relation de singularité s’établit dans ce renvoi. Ne faut-il pas conclure de ce qui précède que cette relation émerge de la dimension originaire du désir ? Le désir est-il cette force étrange qui singularise le soi ?

La singularité

19Il ne serait pas difficile de répondre à cette question par l’affirmative si le désir ne se caractérisait pas par une indétermination essentielle (qu’on signale justement en parlant d’un désir de l’invisible ou d’un désir de l’infini). Comment cette indétermination concernerait-elle la question de la singularité ? Est-ce qu’elle signale que le désir seul est insuffisant pour expliciter la relation de singularité ou est-ce que, en revanche, c’est seulement en vertu d’elle que la question de la singularité peut être approchée ?

20La condition du différend entre Blanchot et Lévinas est déjà impliquée dans cette question. Et pourtant, la question n’a rien d’extraordinaire : il s’agit au contraire d’une problématique classique dans l’histoire de la philosophie. Une réponse traditionnelle à l’égard de l’indétermination du désir consiste à dire que celui-ci va au-delà de cette vie et de ce corps, s’accomplissant dans un autre monde, un monde vrai au-delà de la mort. Mais cette réponse perd le rapport à ce qui doit être pensé : si le but ultime de l’éros va au-delà de cette vie et de ce monde, ou bien le désir est une sorte d’esprit impersonnel, une âme universelle, où la question de la singularité du soi s’est effaçée (comme c’est le cas chez Aristote, mais aussi, plus près de nous, dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel), ou bien c’est le but ultime du désir qui de toute éternité singularise le soi, ce qui signifie que la question de la singularité n’a rien à voir avec la facticité concrète de l’existence, mais avec l’existence éternelle d’une âme personnelle (comme c’est le cas dans le mythe de la réincarnation chez Platon). À ce dilemme, il semble que l’on n’y échappe qu’en acceptant les croyances religieuses dans la résurrection à la fin des temps – croyances qui réinscrivent la question de la singularité dans une eschatologie de la rédemption.

21Faut-il rappeler que, pour Blanchot et Lévinas, une telle réponse manque justement à poser la question de la singularité dans la condition de l’existence ? En cela, ils ont été tous les deux influencés par la lecture de Sein und Zeit quoiqu’ils rejettent aussitôt le privilège que Heidegger accorde à la tonalité affective de l’angoisse pour penser dans l’analyse existentiale une modalité de singularité (de « mienneté » et d’« authenticité ») dans le rapport à l’existence. À cette fameuse résolution de Heidegger à travers l’expérience de l’angoisse, ils opposent l’importance de passer par une analyse du rapport à l’enfant. C’est là en fait le véritable enjeu de cette analyse : pouvoir répondre à la problématique de la singularité dans la condition de l’existence. Comment alors la singularité émerge-t-elle de cette analyse ? Ce qui revient à se demander : comment l’indétermination du désir est-elle impliquée dans le rapport à l’enfant ?

  • 22 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 255.
  • 23 Ibid., p. 27.
  • 24 Voir également Thayse Jean-Luc, « Fécondité et évasion chez Lévinas », in Revue Philosophique de L (...)

22La réponse à ces questions fixe en opposition les significations mentionnées au début de cet examen pour expliciter le rapport à l’enfant. C’est par la notion de paternité – nous l’avons dit plus haut – « la réciproque de la paternité – la filialité, la relation père-fils22 » que Lévinas définit le sens de ce rapport. Par cette réciprocité, Lévinas pense pouvoir introduire une dimension au-delà de la mort, « une dimension […] où peut avoir un sens un triomphe sur la mort. Ce triomphe n’est pas une nouvelle possibilité qui s’offre après la fin de toute possibilité – mais résurrection dans le fils où s’englobe la rupture de la mort23 ». C’est pourquoi il faut dire que, pour Lévinas, la paternité est le dernier argument de toute son entreprise24 : « dernier » dans le sens de « fondamental », car la paternité à la fois précède, conditionne et accomplit le renversement à l’intérieur de la subjectivité par lequel celle-ci va au-delà de ses pouvoirs et se confirme à la fois dans sa singularité.

  • 25 Ibid., p. 256.

23La paternité définit une position unique et irremplaçable dans l’être et c’est ainsi qu’elle signifie tout d’abord une transformation de l’indétermination du désir et de sa recherche obscure. Sans doute la paternité a-t-elle encore son origine dans le désir – Lévinas parle bel et bien de « l’Éros paternel » – mais, comme rapport à l’enfant, elle va à la fois au-delà de la recherche et de la jouissance indéterminées du désir. La paternité interrompt le double jeu caractéristique de l’éros où le moi se perd dans l’autre et retombe sur soi. Car, par rapport à l’enfant, le père est dans une position d’« élection25 ». Dans ce rapport, le moi du désir est assigné : à l’égard de l’enfant, le père est dans une position où personne ne peut prendre sa place et dont il ne peut pas plus se dérober. C’est en vertu d’une telle position que le moi du désir peut être élevé : dans la paternité, à travers la fécondité, la subjectivité déborde les limites de l’éros et est renvoyée à un au-delà de la jouissance et de la fatalité de son retour à soi où elle ne disparaît pourtant pas. L’asymétrie du rapport à l’enfant qui assigne une position au-delà de ce retour à soi se substitue à l’asymétrie du rapport à l’altérité sexuelle qui inspire le plaisir dans la recherche du caché. Ainsi, la paternité vide le rapport érotique de son ambiguïté et de sa recherche obscure en transcendant et en débordant la jouissance dont la subjectivité ne saurait s’affranchir dans l’éros.

  • 26 Ibid., p. 255.
  • 27 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 249.
  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid., p. 255. Il est clair que cette apparition du fils dans le raisonnement de Lévinas qui se ra (...)
  • 30 Ibid., p. 256.
  • 31 Ibid., p. 255.
  • 32 Ibid., p. 256.

24Mais la paternité signifie aussi la confirmation du moi (en dehors des catégories de la logique classique) au-delà du rapport à soi. « Le moi s’affranchit de soi-même dans la paternité sans, pour cela, cesser d’être un moi26. » La « transcendance de la fécondité27 », irréductible à la structure de l’intentionnalité, c’est l’enfant qui est encore « mien dans un certain sens ou, plus exactement moi, mais pas moi-même, il ne retombe pas sur mon passé pour s’y souder et pour dessiner un destin28 ». Ce que Lévinas appelle la présence du père « dans son fils29 », ce n’est pas le retour des qualités et des pouvoirs de sa personne – ni le retour et les avatars de l’il y a en deçà de sa personne – mais c’est la possibilité du moi dans le fils par lequel celui-ci ne coïncide pas avec ce retour (ni avec soi) et ne se contente pas de ce retour (ni de son enchaînement à soi). L’unicité du fils, cette singularité dans laquelle il ne s’abîme pas, mais par laquelle il se confirme et se retrouve dans une position d’interpellé et d’« élu30 », se conditionne dans cet affranchissement de soi sans perdre le moi : « Le moi tient son unicité du moi de l’Éros paternel31 ». Et c’est « parce que le fils tient son unicité de l’élection paternelle qu’il peut être élevé, commandé et peut obéir32 ».

  • 33 Ibid., p. 254.

25L’introduction de la notion de paternité dans l’analyse de l’éros signifie donc que, pour Lévinas, le désir est insuffisant pour penser la question de la singularité. La naissance de l’enfant signifie un renouvellement qui va au-delà de l’indétermination inhérente au désir où le moi retombe sur soi. L’importance de définir le rapport à l’enfant à partir de cette notion de paternité est claire. Elle signifie dans la condition même de l’existence une transformation du sens d’être tout en révélant dans la subjectivité le sens d’une transcendance au-delà de l’être : « Transcendance où le moi ne s’emporte pas, puisque le fils n’est pas moi ; et cependant je suis mon fils33. » Plusieurs thèmes majeurs dans la philosophie de Lévinas se rejoignent dans cette notion de paternité : la possibilité d’un autrement qu’être, la conversion d’un soi jouissant et se perdant dans un moi responsable assigné à une position où personne ne peut le remplacer ; la possibilité du discours au-delà d’une asymétrie irréductible où l’appel d’autrui ne me détourne pas, mais m’élève. Pour toutes ces raisons, c’est déjà la notion de paternité qui résume l’argument central de la philosophie de Lévinas, à savoir : l’on ne saurait poser la question de la singularité qu’en termes de subjectivité.

  • 34 Notez de nouveau le rapport à l’enfance : « Mon père est mort subitement, alors que j’entrais dans (...)
  • 35 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 72.

26Or, la paternité ne résume-t-elle pas aussi pour ces raisons les traits décisifs du différend que nous sommes en train d’articuler ? À la primauté de la paternité qui conditionne la présence du moi au-delà de soi dans la philosophie de Lévinas, s’opposent nettement l’absence du père et l’impossibilité de fixer un tel moi dans les écrits de Blanchot. À une philosophie qui se présente explicitement comme une défense de la subjectivité pour tenir compte de la singularité, s’oppose nettement une écriture qui révèle une condition de la singularité en dehors de toutes catégories de la subjectivité. Le père est le grand absent de l’œuvre fictionnelle : il y a des personnages, des femmes, une sœur, une mère, une tante, même un beau-père. Mais le père, s’il est mentionné, comme dans Le Très-Haut, est mort34. Le père, là où il est rencontré au seuil même de l’œuvre encore en train de se chercher, s’efface, se présente comme une figure qui reste en défaut : « Ne faites pas de bruit, lui dit-elle [la servante]. Votre père est très malade35 ». Cette absence – ce défaut – n’est-elle pas en quelque sorte révélatrice de cette « relation de singularité » qui s’établit par l’écriture dans l’espace de la fiction avec un passé muet dont l’infans se fait figure : au seuil même de l’œuvre, c’est par le récit de la mort du père que la figure de l’enfance morte est mise en scène.

  • 36 Ibid.
  • 37 Ibid., p. 73.
  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid., p. 63.

27C’est pourquoi il est intéressant de revenir ici, dans la perspective limitée par la question de singularité, à cette scène de l’enfance morte dans Thomas l’Obscur. Cette scène n’est pas dépourvue d’une structure d’interpellation telle que Lévinas l’a décrite. Face à l’agonie de son père, avant même que le père ne commande : « Pourquoi n’est-il pas ici ? », l’enfant répond « Je suis là36. » Il semble bien que Blanchot perçoit dans l’enfance cette instance toute tournée vers autrui, ayant la force de répondre de la fatalité de l’existence – cri jeté vers le jour. Seul l’enfant, « au milieu de ces étrangers qui se dérobaient derrière des sentiments exceptionnels » (nous soulignons) s’adresse au mourant « sans simagrées, sans cérémonial » en lui rassurant une présence qui renvoie à un avenir au-delà de sa mort : « Par l’intervention ultime de son fils, […] au lieu de mourir dans une durée indéfinissable, […] il mourait dans la vie37 ». Or, dans cette avancée de l’enfant et de la mort, dans cette diachronie absolue de deux temps hétérogènes, c’est justement la possibilité de ce renvoi à l’avenir qui meurt, c’est l’instance du moi qui se perd et c’est la réponse à la mort qui s’abîme dans une mort sans réponse : « Il n’y avait pas de doute, juste au moment où il en avait vraiment besoin, son enfant mourait, la paix mourait, toutes les choses mouraient. Catastrophe complète où tout disparaissait38. » Ainsi, c’est déjà cette scène qui figure au cœur même du rapport de singularité un écart insignifiant, inaccessible et indépassable transformant l’espace du roman en « une histoire absolument vide d’événements, vide au point que tout souvenir et toute perspective en étaient supprimés39 ».

28En rapportant la question de la singularité à une absence, un vide qui reste en défaut (la mort), Blanchot coupe court à l’entente même des identifications qui caractérise l’approche de Lévinas et met en abyme le sens qui les instaure. D’abord, le récit de la mort du père met en scène une finitude au cœur même du rapport à l’enfant qui ne va pas au-delà de l’indétermination du désir, qui ne renvoie pas à un « événement » transformant le sens de celui-ci, mais reste en deçà : la mort révèle une insignifiance et une impossibilité dans le sens même de la paternité. En outre, le rapport de singularité, telle qu’elle apparaît à partir de cette scène, ne s’établit pas par l’élévation du moi au moment où il ne peut pas se dérober – là justement, il s’étouffe dans un cri que personne n’entend –, mais au contraire par le détour et le retour des images captives à travers la trace de l’écriture. Ce qui se révèle alors dans l’écriture, c’est que ce qui singularise le moi ne relève pas de la catégorie de subjectivité, mais dépend par excellence de la matérialité des mots et de l’irréalité des images.

Conclusion

29Dans ce qui précède, nous nous sommes approchés de l’écart qui divise Blanchot et Lévinas à partir de la référence à l’enfant dans les deux œuvres et nous avons voulu de cette façon mettre en relief la portée à la fois existentielle, anthropologique et métaphysique de cet écart qui les divise. L’argument était double : d’une part, nous avons montré qu’il s’agit dans la référence à l’enfant d’une réflexion sur la question de l’origine en dehors du primat de l’être et de l’autre, nous avons exposé comment ce renvoi à l’enfant met en jeu une problématique de la singularité qui s’articule en termes de présence et d’absence, de paternité et d’enfance morte, d’une vie au-delà de la mort et d’une mort en deçà de la vie, d’une subjectivité qui s’élève en affirmant la singularité du moi et d’une singularité qui désubjective et dépersonnalise le rapport à soi.

  • 40 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 52-53.
  • 41 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 9.

30Le renvoi à l’enfant paraît par là constituer un « lieu », une « scène », « primitifs » ou « fondamentaux » où se manifeste par excellence la condition du différend entre Blanchot et Lévinas. Certes, ce n’est pas seulement à partir des fragments où le rapport à l’enfant est explicitement mentionné qu’il devient possible de faire remarquer l’écart entre les deux amis. Mais c’est le sens lié au rapport à l’enfance qui permet de jeter une lumière sur un écart qui persiste dans les deux œuvres. Ainsi, par exemple, Blanchot écrit-il dans L’Écriture du désastre à propos d’Autrement qu’être : « Lévinas parle de la subjectivité du sujet : si l’on veut maintenir ce mot – pourquoi ? mais pourquoi non ? –, il faudrait peut-être parler d’une subjectivité sans sujet, la place blessée, la meurtrissure du corps mourant déjà mort dont personne ne saurait être propriétaire ou dire : moi, mon corps, cela qu’anime le seul désir mortel : désir de mourir, désir qui passe par le mourir impropre sans s’y dépasser40. » Lévinas, toutefois, ne parle pas de « subjectivité », il la défend et il ne la défend pas comme « désir de mourir » mais contre une telle orientation du désir, comme unicité, comme identité irremplaçable du moi dans la responsabilité pour autrui. Il suffit en effet d’ouvrir Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, pour que le regard s’arrête au seuil de l’argument central sur la déclaration suivante qui résume déjà en tant que telle tout l’enjeu de son « itinéraire » : « l’exception de l’“autre que l’être” – par-delà le ne-pas-être – signifie la subjectivité ou l’humanité ». Et cette signification se définit immédiatement : « Moi unicité, hors comparaison, [...] ne coïncidant pas avec soi. [...] Unicité sans lieu, sans l’identité idéale [...] se retirant de l’essence – homme41 ».

31Or, il me paraît que ce travail d’explicitation de cette signification originaire de l’enfance importe bien au-delà du rapport particulier entre Blanchot et Lévinas. Car, ce que leur réflexion sur le rapport à l’enfant révèle, c’est d’abord qu’une telle réflexion s’impose dès qu’il s’agit de poser la question de la singularité dans les seules limites de la condition de l’existence. En outre, leur réponse à cette question révèle encore ceci : dès qu’il s’agit de nous expliquer sur ce qui nous singularise, il ne nous est pas possible de ne pas nous rapporter à ce qui nous divise. Ce en quoi nous sommes alors les héritiers de Blanchot et de Lévinas, c’est qu’ils nous apprennent qu’il ne suffit pas dans notre condition humaine de nous rapporter à la question de la singularité pour pouvoir vivre ensemble, pour apprendre le sens de l’amitié.

Notes

1 Collin Françoise, « La peur. Emmanuel Lévinas et Maurice Blanchot », in Chalier Catherine et Abensour Miguel (dir.), Les Cahier de l’Herne, « Emmanuel Lévinas », Paris, L’Herne, 1991, p. 335.

2 Derrida Jacques , « Derrida avec Lévinas : entre lui et moi dans l’affection et la confiance partagée », propos recueillis par Alain David, in Magazine littéraire, avril 2003, p. 30-31.

3 De Beauvoir Simone, Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard, p. 50.

4 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, « Phaenomenologica », 1971, p. 244-245.

5 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Folio/essais », 1955, p. 30.

6 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 248.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 244.

9 Ibid., p. 249.

10 Ibid., p. 245.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 246.

13 Ibid., p. 244.

14 Ibid., p. 247.

15 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 117.

16 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, Paris, Gallimard, 1941, p. 72.

17 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 116.

18 Lyotard Jean-François, « La mainmise », in Autres Temps. Les cahiers du christianisme social, 25, 1990, p. 16 et suivantes : « Manceps est celui qui prend en main à titre de possession ou d’appropriation. Et mancipium désigne ce geste de prise en main. Mais aussi cela – c’est un mot du genre neutre –, cela qui est pris en main par le manceps. »

19 Lyotard Jean-François, Lectures d’enfance, Paris, Gallimard, 1991, p. 9.

20 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit.

21 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 74.

22 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 255.

23 Ibid., p. 27.

24 Voir également Thayse Jean-Luc, « Fécondité et évasion chez Lévinas », in Revue Philosophique de Louvain, 1998, volume 96, p. 624-659.

25 Ibid., p. 256.

26 Ibid., p. 255.

27 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 249.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 255. Il est clair que cette apparition du fils dans le raisonnement de Lévinas qui se rapporte à la paternité est déjà impliquée dans le différend que nous sommes en train d’exposer.

30 Ibid., p. 256.

31 Ibid., p. 255.

32 Ibid., p. 256.

33 Ibid., p. 254.

34 Notez de nouveau le rapport à l’enfance : « Mon père est mort subitement, alors que j’entrais dans ma septième année » (Blanchot Maurice, Le Très-Haut, Paris, Gallimard, 1984, p. 86).

35 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 72.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 73.

38 Ibid.

39 Ibid., p. 63.

40 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 52-53.

41 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 9.

Auteur

Arthur Cools
Dr. Arthur Cools est lié au département de philosophie à l’Université d’Anvers où il enseigne la philosophie contemporaine et la philosophie de la culture. Il est l’auteur de plusieurs articles sur laphilosophie contemporaine. Il a publié récemment Langage et subjectivité. Vers une approche du différend entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lévinas (Peeters, 2007). Organisateur de plusieurs colloques il est aussi membre du comité de rédaction de la collection « Compagnie de Maurice Blanchot » (3 ouvrages parus). Il a publié, Maurice Blanchot. La singularité d’une écriture (dir. Arthur Cools, Nausicaa Dewez, Christophe Halsberghe, Michel Lisse) (Les lettres romanes, 2005).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2008

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