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Artaud : autour de Suppôts et suppliciations

 | 
Alain Milon
, 
Ricard Ripoll

La lettre en corps : autour de Suppôts et Suppliciations d’Antonin Artaud

Des vertus de l’exorcisme dans le monde du marché noir

Karl Pollin

Texte intégral

Pour Aurélien Pollin (1980-2010)

1Dans le recueil de textes disparates d’Antonin Artaud rassemblés en 1947 sous le titre Suppôts et Suppliciations, il ne saurait être question d’extraire une formule pour conférer à celle-ci un illusoire statut d’origine, en vue de lui faire assumer rétrospectivement la fonction de premier mot : une telle démarche reviendrait en effet à négliger la porosité d’une œuvre qui récuse en permanence toute notion de linéarité. C’est donc avant tout pour sa force d’interpellation, indissociable de sa scandaleuse brutalité, qu’il nous faut lire, à défaut de pouvoir l’entendre, la phrase inaugurale du texte intitulé Histoire entre la Groume et Dieu :

  • 1 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, Paris, Gallimard, « Poésie », 2006, p. 58.

L’honneur comme la vertu m’emmerdent à la fin dans ce monde de marché noir, et ce n’est pas le marché noir qui m’emmerde mais le monde1.

2Pour qu’une phrase nous interpelle, il n’est ni nécessaire ni suffisant qu’elle nous soit directement adressée. Une adresse ne se contente jamais en effet que d’imposer une direction première à un échange verbal, que l’interlocuteur peut toujours récuser aussitôt par une fin de non-recevoir. Mais à l’encontre de l’adresse, l’interpellation, par-delà son éventuelle dimension juridico-policière, possède à l’inverse, dans sa violence, une autorité que le destinataire n’est pas en mesure d’ignorer, au sens où cette autorité lui impose d’opérer immédiatement un retour sur soi, qui passe par un questionnement sur sa propre identité : « L’honneur comme la vertu m’emmerdent à la fin dans ce monde de marché noir, et ce n’est pas le marché noir qui m’emmerde mais le monde. » Je voudrais avancer l’hypothèse que la première phrase de l’Histoire entre la Groume et Dieu, à défaut de nous être explicitement destinée en tant qu’individus particuliers, s’adresse à nous d’une manière que l’on pourrait qualifier de générique. Entendons par là qu’elle mobilise d’emblée en nous le plus petit dénominateur que nous puissions partager avec Antonin Artaud : non pas une rassurante humanité aux contours bien trop vagues, mais le simple fait d’être au monde, d’habiter le monde, et de partager celui-ci avec autrui en tant que lieu commun. D’où vient alors ce mystérieux pouvoir d’interpellation de cette formule, qui violente notre subjectivité ?

  • 2 Ibid., p. 6.

3Ce qui frappe en premier lieu est sans doute le recours à une imagerie scatologique, à travers laquelle notre monde est expressément désigné comme un infâme cloaque qui sécrète des valeurs morales de nature excrémentielle (l’honneur, la vertu), dans lesquelles Artaud, du fait de son appartenance au monde, affirme se trouver « emmerdé ». Il importe cependant de dépasser ce qui dans cette phrase pourrait, dans un premier temps, se comprendre comme une provocation facile, et prêter une meilleure attention à la spécificité de l’énonciation. Le monde, en tant que lieu commun à l’ensemble des vivants, est en effet immédiatement caractérisé comme monde de marché noir. Au sens le plus courant du terme, le marché noir désigne, comme chacun sait, une économie souterraine, dans laquelle des valeurs ou des marchandises rares sont échangées de façon clandestine à des prix particulièrement élevés. Dans cette optique, une lecture superficielle, et à mon sens naïve, consisterait à assimiler Artaud à un moraliste, dont la visée première serait de dénoncer la manière dont les aspirations humaines les plus nobles, dans l’immédiate après-guerre, prennent l’allure de postures affectées, de grimaces dissimulant à grand-peine la corruption généralisée des esprits. La construction syntaxique de la phrase paraît à vrai dire en mesure d’invalider ce type d’interprétation. Là en effet où le lecteur pourrait s’attendre à une invective lancée à l’encontre d’une dimension spécifique du monde, celle du marché noir où les hautes valeurs s’échangeraient selon des règles perverties et frelatées, Artaud s’en prend plutôt, à l’occasion d’une étrangeté syntaxique, à un monde de marché noir : en d’autres termes, à un monde pris dans son ensemble, dans lequel la totalité des échanges, qu’ils soient commerciaux, culturels ou spirituels, serait substantiellement d’ordre fécal, indépendamment de la corruption contingente dans l’espace et dans le temps des différentes économies par lesquelles ils se trouvent configurés. Loin de s’ériger en moraliste, qui condamnerait notre monde empirique au nom de principes supérieurs vertueux, Artaud s’identifie davantage ici à la figure du supplicié : c’est en effet le monde en tant que tel, dans son aptitude à excréter de la transcendance, qui devient vecteur de souffrance, en souillant en permanence le corps du supplicié. Il faut cependant attendre la dernière partie de l’Histoire entre la Groume et Dieu pour percevoir la véritable motivation des invectives proférées : « Il reste que dans ce monde de marché noir, qui fait tuer treize millions d’hommes pour rester en bonne santé, moi qui ne l’ai pas accepté, je n’ai pu vivre sans être malade (et je m’en fous), mais sans souffrir l’irréalité2. »

  • 3 Artaud Antonin, L’Ombilic des Limbes, Paris, Gallimard, « Poésie », 1968, p. 20.

4Deux nouveaux réseaux d’opposition surgissent dans ces quelques propositions, qui permettent de mieux cerner la singularité de ce qui est énoncé. Inutile de s’attarder trop longuement sur l’idée, récurrente déjà dans de nombreux écrits antérieurs à celui-ci, que la bonne santé du monde, c’est-à-dire la prospérité des échanges, ne parvient à se maintenir qu’au moyen de l’aliénation des corps malades, des corps en souffrance considérés sans valeur selon les règles du marché. Il me semble en effet que l’intuition essentielle d’Artaud dans ce texte de 1946 repose davantage sur une perception plus aiguisée de l’origine même de la souffrance qu’il n’a cessé d’endurer. Alors qu’en 1923 le poète pouvait encore, dans sa correspondance avec Jacques Rivière, associer sa souffrance à « une effroyable maladie de l’esprit3 », cette souffrance, dans Suppôts et Suppliciations, trouve désormais sa source dans la double irréalité des acteurs et des valeurs générales qui régissent notre monde de marché noir. C’est ce peu de réalité qu’il nous appartient dès lors d’interroger. Relisons dans cette perspective les dernières lignes de la lettre envoyée le 27 mars 1946 à Colette Thomas :

  • 4 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., p. 111.

Le service que vous pouvez me rendre est de croire que toute la terre n’est qu’un immense théâtre truqué, un Châtelet de magie noire que les imbéciles ne veulent pas voir et que la crapule des initiés dissimule tant qu’elle peut4.

  • 5 Ibid., p. 29.
  • 6 Ibid., p. 59.
  • 7 Ibid., p. 35.

5La terre entière, auparavant assimilée à un monde de marché noir, se donne ici à voir comme un immense théâtre truqué, comme un espace consensuel abandonné aux pratiques occultes et aux faux-semblants, qui reste cependant plongé dans la même noirceur fécale. Au sein d’un tel espace, c’est en premier lieu la réalité des échanges sociaux, telle qu’elle est présupposée au quotidien par l’opinion générale, qui se trouve contestée, par le biais d’une voix qui insiste, à l’encontre du sens commun, pour qu’on dénie au monde son substrat ontologique. Reposant sur des conventions pragmatiques, le sens commun vise d’abord à nous initier au fonctionnement du monde, à faciliter notre intégration dans celui-ci, et à masquer de la sorte la nature réelle du cloaque planétaire. S’il importe alors à Artaud que ses lecteurs, par acte de foi, se détournent du sens commun pour récuser les fondations ontologiques du monde, c’est que l’Être de ce monde, dans toute son irréalité, se confond avec un point de souffrance originel que l’auteur affirme, dès les premières pages du recueil, être parvenu à identifier : « L’Être est ce parasitisme du cerveau que j’ai fait commencer de jour afin de me débarrasser de dieu et de ses sbires : les maladies, la nuit5. » La densité de ce fragment appelle plusieurs remarques. On notera d’abord que Dieu, dans Suppôts et Suppliciations, représente à bien des égards l’ennemi privilégié du poète. Figurant l’ultime principe invoqué par les suppôts de la société pour justifier l’aliénation d’Antonin Artaud, il incarne également l’instance suprême qui permet de conférer à l’Etre-parasite du monde une positivité et une profondeur métaphysique, dans laquelle les corps peuvent transcender leur matérialité, et projeter d’eux-mêmes une image idéalisée. Dans L’Histoire entre la groume et Dieu, ce processus mental, qui est propre à l’espèce humaine, se trouve ainsi très largement invalidé : « Car comment concilier la sublimité avec l’abject du corps coutumier ? Eh bien, il n’y a pas de sublimité, mais de l’abject et du coutumier6. » Livrant concurrence à Dieu, Artaud fait jaillir la lumière du jour sur l’Etre du monde et empêtre celui-ci dans le temps humain afin de l’obliger à se révéler tel qu’il est, dans toute son obscénité ordinaire. Ainsi, là où les maladies mentales, ces nuits de la pensée, sont constamment rejetées aux lisières de la civilisation par des corps épris aussi bien de santé que de sainteté, nous assistons, tout au long du recueil, à la mise en place d’une stratégie de renversement, au cours de laquelle un corps aliéné au monde et par le monde entreprend de se construire, à défaut d’une conscience, une pensée incarnée qui, dans sa proximité physiologique avec l’abjection, renvoie chaque soubresaut idéaliste à ses relents nauséabonds. En témoigne ce bref aphorisme, extrait de la section « fragmentations », dans lequel les prêtres, représentants terrestres s’il en est de l’autorité divine, figurent comme des « cus sans moi qui parlent sans fin dans le cu des autres afin d’y implanter leur moi7 ».

  • 8 Ibid., p. 115-116.

6Pourquoi cependant Artaud s’en prend-il avec autant de vigueur au monde tel qu’il est, et comment ce monde peut-il être source de souffrance si celui-ci, à en croire l’auteur, ne possède aucune réalité ? Pour dépasser ce paradoxe, il est crucial de lever la double ambiguïté qui pèse à la fois sur la notion de « monde » et sur celle de « réalité ». En dénonçant l’irréalité du monde, il ne saurait en effet être question, pour Artaud, d’en dénier la matérialité, ou encore d’inscrire son propre « moi » dans l’horizon d’un au-delà éthéré du monde. À vrai dire, le peu de réalité du monde, comme il l’explique à Colette Thomas, tient davantage à l’illusoire armature spirituelle et scientifique dont s’entourent nos sociétés occidentales en vue d’assurer leur grandeur et leur pérennité : « Oui, Colette Thomas, je suis dans ce monde-ci comme vous le dîtes, et j’y suis bien et vous aussi et je n’ai pas l’intention de le quitter jamais, mais, et que cela ne vous paraisse pas de l’orgueil, c’est lui qui partira. En disant que je ne suis pas de ce monde-ci, j’ai voulu dire que j’y suis, mais je viens d’ailleurs que de sa morale, de sa religion, de sa mystique, de sa physique, de sa métaphysique, de sa science, de sa médecine, et aussi de son anatomie et de sa physiologie8. » Postuler l’irréalité du monde, comme cette citation le laisse entendre, revient donc en premier lieu à récuser les fondements théologico-politiques qui soutiennent nos différentes institutions, mais aussi, plus généralement, à déprécier la valeur de l’ensemble de nos productions culturelles : des productions scientifiques, médicales, religieuses ou philosophiques, qui, coupées des corps vivants, s’échangent magiquement et théâtralement, comme on l’a vu, au sein d’un gigantesque marché noir. Les propos d’Artaud dans cette lettre excèdent cependant les limites du simple constat et amorcent une véritable riposte offensive : les textes réunis dans ce recueil, loin en effet de composer, bon gré mal gré, avec la culture du monde, mettent à nu sa fondamentale imposture, et travaillent dès lors à hâter son abolition effective.

7On perçoit mieux maintenant la nature exacte du pouvoir d’interpellation qu’un tel livre est capable d’exercer sur celles qui ceux qui prennent le risque d’entrer en dialogue avec lui. Force est de reconnaître que, par-delà la différence de nos expériences et de nos parcours individuels, nous faisons tous partie du monde. Nous sommes dès lors portés à croire de manière candide et optimiste, du fait de notre intérêt partagé pour l’œuvre d’Artaud, en l’existence d’une communauté de lecteurs susceptible de porter un regard neuf et pénétrant sur ce suicidé de la société, dont les paroles, bien qu’elles se lisent ou s’écoutent à l’intérieur du monde, ne trouvent pas moins leur source dans un imperceptible ailleurs. Et pourtant, dans le geste même qui nous pousse à entreprendre une lecture polyphonique de Suppôts et Suppliciations dans un ouvrage collectif, nous semblons implicitement – et sans doute masochistement – nous condamner à prendre part au marché noir des initiés, en attestant, peut-être à notre corps défendant, de la bonne santé de la critique, et en réitérant de la sorte une forme de pratique culturelle mondaine que le texte d’Artaud, page après page, s’efforce d’exorciser. Sans doute bien sûr pourrait-on écarter spontanément le problème, et parvenir à s’auto-justifier à grand renfort de théorie littéraire en arguant, non sans un certain cynisme, que la moindre lecture ou interprétation demeure indissociable d’un geste fondamental de trahison, dans la mesure où, en s’attardant ou en insistant sur la signification particulière d’une phrase, chaque lecteur déplace invariablement la portée du texte qu’il parcourt. Et après tout, ne pourrait-on pas avancer que la vie d’une œuvre, quelle qu’elle soit, se construit précisément sur ce geste premier d’infidélité ? Toute rassurante qu’elle soit, une telle allégation, indéniablement séduisante pour la littérature en tant qu’institution, ne doit pas néanmoins occulter le différend inaugural qui oppose Artaud à l’ensemble de ses lecteurs : un différend qui porte, on l’aura compris, sur ce que l’on pourrait nommer la valeur intrinsèque de la lecture en tant que pratique culturelle à l’intérieur du monde. La difficulté, à vrai dire, est double, en ceci qu’elle se situe à la fois en aval et en amont du recueil que nous lisons.

  • 9 Cortade Ludovic, Antonin Artaud. La virtualité incarnée, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 71-72. Si l’e (...)
  • 10 Grelet Gilles, Déclarer la gnose. D’une guerre qui revient à la culture, Paris, L’Harmattan, 2002, (...)

8Qu’en est-il d’abord de l’aval de ce texte, c’est-à-dire du devenir de celui-ci une fois qu’il est reçu, avalé et ingéré par ses lecteurs ? Comme l’a souligné Ludovic Cortade9, l’autonomie accordée aux signes linguistiques participe, selon Artaud, à l’idolâtrie d’une culture désincarnée, séparée aussi bien des corps que de la vie. On pourrait alors avancer que l’une des fonctions des lettres que l’auteur choisit d’insérer dans son recueil, entre la partie consacrée aux fragmentations et celle qui contient les interjections, consiste à limiter le champ interprétatif de ses interlocuteurs, de manière à limiter l’étendue des significations que ses paroles sont en mesure de susciter. De la même façon que la lettre à Colette Thomas précédemment citée visait à expliquer le sens de l’expression « ne pas être de ce monde », la lettre à Gilbert Lély précise le véritable sens alchimique qu’Artaud accorde à l’amour, tandis que celle adressée à André Breton le 2 juin 1946 lui permet de dissocier son expérience vécue des états nervaliens de rêverie supernaturaliste auxquels Breton, lors d’une rencontre passée, avait entrepris de la comparer. Dans sa correspondance avec autrui, Artaud s’efforce donc avant tout de se prémunir contre la multiplication des interprétations auxquelles peuvent prêter aussi bien ses textes que son corps. Ces diverses interprétations sont assimilées par l’auteur à de véritables erreurs de lecture, en ceci qu’elles tendent, pour ce qui est de Breton, à rabattre sur le connu une expérience de survivant qu’il ne parvient pas à se représenter, ou encore, pour Colette Thomas, à ébaucher une tentative de rationalisation de propos contenus dans des lettres antérieures. Dans les deux cas, la prise de parole d’Artaud tend à dynamiter le fondement de maîtrise que déploie son interlocuteur, en vue de préserver la singularité intrinsèque des lettres-en-corps qui lui sont destinées : en d’autres termes, il s’agit pour Artaud, en aval de toute lecture, de briser la prolifération de significations qui prétendent s’auto-suffire, afin de mieux insister sur le fait que son discours incarné, tout délirant qu’il soit perçu par le monde, entend néanmoins faire surgir en ce monde un aiguillon de sens10.

  • 11 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., p. 184.
  • 12 Sur ce point précis, Jean-Michel Rey, dans son ouvrage La Naissance de la poésie, indique l’affinit (...)
  • 13 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., 2006, p. 60.

9Que se passe-t-il alors en amont de Suppôts et Suppliciations, c’est-à-dire dans l’étendue qui sépare le lieu où le texte s’offre à ses lecteurs du lieu où il s’écrit ? Les premières lignes de Cogne et Foutre nous fournissent quelques indications : « Les mots que nous employons on me les a passés et je les emploie, mais pas pour me faire comprendre, pas pour achever de m’en vider, alors pourquoi ? C’est que justement je ne les emploie pas, en réalité je ne fais pas autre chose que de me taire et de cogner […]. La réalité est que je ne dis rien et ne fais rien, que je n’emploie ni mots ni lettres, je n’emploie pas de mots et je n’emploie même pas de lettres11. » Le rapport quotidien que nous entretenons au langage, en vue de communiquer avec nos semblables, est entièrement déterminé, selon Artaud, par le marché noir des significations. En échangeant nos phrases les uns avec les autres, et à plus forte raison en employant des mots, nous validons en effet inconsciemment la relation économique qui nous unit à la langue : une relation par laquelle les lettres, les mots et les phrases se trouvent instrumentalisés12. La lecture, en tant que pratique culturelle du monde, peut de la sorte s’appréhender comme une vaste opération de production signifiante, où la pensée d’un auteur doit d’abord tomber dans la langue pour se laisser ensuite comprendre et donner lieu à un échange. Or, c’est précisément cette opération qu’Antonin Artaud entend court-circuiter. On veillera donc à ne pas se méprendre sur la nature de ce silence offensif dont il se réclame. Silence ambigu, puisque, contrairement à ce qu’affirme Artaud, celui-ci reste parcouru de mots et de lettres, mais aussi de sons, de souffles et de cris qui, en tombant en dehors de la langue, configurent un espace corporel hétérogène à celui de la sphère mondaine des transactions culturelles. Il serait bien sûr vain d’essayer, en tant que lecteur, de nommer cet espace que l’auteur lui-même ne parvient à circonscrire qu’au moyen d’une forme d’ontologie négative. Et pour cause : ce lieu d’où il opère ses exorcismes est un espace hors-langue, déconnecté du « ronron philosophique de l’Être13 », où il ne subsiste plus que le corps d’Artaud, et où les concepts ayant cours dans la langue du monde sont systématiquement rapportés en miroir à leur doublure négative, empreinte d’une noirceur qui renvoie tout autant à la merde qu’à la mort. Relisons, pour nous en convaincre, quelques-unes des premières interjections :

  • 14 Ibid., p. 171.

Un corps, pas d’esprit, pas d’âme, pas de cœur, pas de famille, pas de famille d’êtres, pas de légions, pas de confréries, pas de participation, pas de communion des saints, pas d’anges, pas d’êtres, pas de dialectique, pas de logique, pas de syllogistique, pas d’ontologie, pas de règle, pas de règlement, pas de loi, pas d’univers, pas de conception, pas de notion, pas de concepts, pas d’affects, pas de langue14 […].

  • 15 Ibid., p. 101.
  • 16 Ibid., p. 26.
  • 17 Précisons que le fait d’accorder à autrui la consistance d’un sujet revient doublement à le crédite (...)
  • 18 Ibid., p. 118.
  • 19 Artaud Antonin, Œuvres, Paris, Gallimard, « Quarto », 2004, p. 1753. Dans l’aperçu chronologique de (...)

10De tous les textes d’Artaud, Suppôts et Suppliciations est probablement le recueil qui adresse de la façon la plus décisive le problème de la valeur de la lecture au sein de nos sociétés. L’enjeu de ce problème, comme je viens de le montrer, excède le champ de la pure extrapolation théorique, et se rattache davantage, à mon sens, à une question de traductibilité. De quelle manière en effet traduire en langage articulé ce qui nous interpelle chez Artaud, de quelle manière lire l’impact de son corps souffrant sur notre culture occidentale, sans refaire tomber ses souffles dans la langue, sous le coup d’un réflexe d’immunité ? Sans doute est-il aisé, sur le principe, de s’abstenir de considérer des glossolalies et des interjections délirantes comme des déchets de la raison. Mais est-il seulement envisageable, du haut de notre culture, d’accorder au discours d’Artaud une quelconque positivité sans s’identifier soi-même à un théoricien occultiste, dont la principale motivation serait de mettre cette positivité en circulation sur le marché noir des idées ? Il n’y a rien d’anodin à ce qu’il soit beaucoup question d’occultisme dans Suppôts et Suppliciations. Dans son recueil, Artaud dépeint, à de nombreuses reprises, l’ensemble des sociétés humaines comme des rassemblements de sorciers férus de magie noire, qui se livrent à d’invisibles et obscurs rituels d’envoûtement, au cours desquels la victime est dépossédée de son corps, de son être et de son moi. Il existe, semble-t-il, des indices qui attestent de façon indubitable qu’une personne a été envoûtée : chez Anie Besnard, qu’Artaud estime responsable de son internement à Rodez, il affirme qu’il ne reconnaît plus en elle « ni son style, ni son écriture, ni sa manière d’être15 ». En revanche, aucun signe distinctif ne semble lui permettre d’identifier avec certitude un envoûteur. De fait, comme il l’explique dans le texte liminaire : « On verra dans ce livre que pour envoûter efficacement quelqu’un, il n’est pas besoin d’initiation spéciale, mais qu’il suffit d’être aussi profondément criminel et salaud que n’importe quel bourgeois de la vie présente pour ne pas hésiter devant certaines attitudes corporelles obscènes que l’universelle tartufferie cultive sur le plan réputé moral16. » Si n’importe quel « bourgeois de la vie », c’est-à-dire n’importe quel lecteur ordinaire, est potentiellement susceptible de se transformer en envoûteur, c’est d’abord parce que la rationalité autoproclamée de sa conscience, en s’appuyant sur la structure théologico-politique du monde, assujettit de façon invisible les corps parlants de ceux qui en récusent la légitimité. On pourrait ainsi soutenir que les détracteurs d’Artaud, à défaut de se sentir directement concernés par son discours, s’y intéressent cependant de manière détournée : ils en tirent en effet bénéfice pour renforcer leur maîtrise au moyen d’une opération de lecture qui consiste à forclore ses textes dans les marges de la culture17. Ne feignons pas pour autant de supposer que la persévérance et les bonnes intentions des exégètes les plus sagaces puissent en soi leur accorder une position privilégiée : ratifier Artaud en tant qu’« écrivain » ou que « poète » digne de commentaire revient en effet ni plus ni moins à le réintégrer de force dans cette culture mondaine aliénante dont il tente de se désembourber. En vérité, si l’on garde à l’esprit que les envoûteurs « prennent ce qu’ils appellent l’esprit de la douleur des autres pour se donner à eux une conscience, un moi, une âme, une durée18 », il apparaît d’emblée qu’une telle procédure d’internement dans la culture constitue la forme d’envoûtement la plus perfectionnée. J’aurais alors beau jeu, en mettant l’accent sur l’acception médicale du terme, de me rapporter au verdict sans appel prononcé au sujet d’Artaud par le psychiatre Jacques Lacan à l’asile Sainte-Anne en 1938 : « Définitivement fixé, perdu pour la littérature19. » Blancheur anonyme d’une telle formule, par laquelle la culture, qui ne veut rien savoir de ses propres pratiques occultes, à la fois s’innocente (en ratifiant la littérature comme institution mondaine) et ancre les discours qu’elle ne parvient pas à soumettre sur le site du tout autre, sur le site de la psychose : elle configure de la sorte en son sein une marge où l’irrationalité, placée sous haute surveillance, apparaît en mesure d’être contenue puisqu’elle se trouve maintenant étroitement contrôlée.

  • 20 Margel Serge, Aliénation. Antonin Artaud, les généalogies hybrides, Paris, Galilée, 2008, p. 44-51.

11Il me semble toutefois que les textes qui composent Suppôts et Suppliciations invitent à dépasser ce premier niveau d’analyse assez convenu, où l’internement se réduirait en définitive à une stricte procédure clinique, et où tout au plus les psychiatres se verraient décerner le trophée d’envoûteurs officiels de la société. Comme le rappelle avec beaucoup de justesse Serge Margel20, les asiles ne possèdent pas le monopole de l’internement : jusqu’à un certain point, nous sommes tous, en effet, internés dans ce monde où la société imperceptiblement s’empare aussi bien de nos textes que de nos corps, les organise et les identifie pour mieux se rendre inaccessible à elle-même. Dans ces conditions, l’envoûtement peut donc aussi se comprendre, de façon plus générale, comme la procédure invisible par laquelle les corps parlants sont amenés à se soumettre passivement à la vie culturelle du monde. Or, l’une des caractéristiques premières de cette vie culturelle est le rapport bien spécifique qu’elle entretient à la temporalité. Sous quelles modalités ce rapport se laisse-t-il caractériser ?

  • 21 Freud Sigmund, « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort », Anthropologie de la guerr (...)

12Depuis l’Antiquité, la culture occidentale, dans ses grandes lignes, se construit, se reproduit et diffuse son savoir à partir d’un postulat évident mais cependant essentiel, qui consiste à accepter la nécessité de la mort physique des corps, tantôt pour accéder, si l’on en croit les Pères de l’Église, à la vie éternelle dans l’au-delà du monde, ou tantôt, si l’on reprend le jargon consumérisme de nos sociétés contemporaines, pour « profiter » pleinement de la vie. Là où Socrate, à côté des stoïciens, affirme que « philosopher, c’est apprendre à mourir », Freud, au début du siècle dernier, conclut ses Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort par des propos qui, dans leur tournure, semblent à première vue assez similaires : « Si tu veux supporter la vie, prépare-toi à la mort21. » Il importe bien entendu de prendre la mesure du fossé qui sépare ces deux énoncés, une fois ceux-ci rapportés au contexte dans lequel ils ont été formulés. Là en effet où, d’un côté, l’acceptation de la mort se présente comme l’aboutissement d’une sagesse philosophique érigée en mode de vie, l’exhortation freudienne, lancée peu de temps après le déclenchement de la première guerre mondiale, résulte au contraire de la mise en relief chez l’être humain d’une pulsion de mort qu’aucune civilisation, quel que soit son degré d’avancement, ne saurait parvenir à éradiquer. Loin de moi par conséquent la volonté d’amalgamer des discours qui, aussi bien par leurs implications anthropologiques que leur contextualisation historique, ne peuvent être tenus pour interchangeables. Tout au plus faut-il se contenter de repérer la récurrence sérielle et multipolaire, au fil de l’histoire, d’une injonction éthique, qui, en nous ordonnant de nous préparer à la mort, renvoie nos corps à leur fondamentale finitude, et impose la mort comme donnée consubstantielle à la matière.

  • 22 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., p. 68.

13Pour Artaud cependant, se plier à une pareille exigence revient avant tout à en subir les terribles conséquences : en l’occurrence, se résigner à habiter un corps mort-né. Qu’on se garde bien toutefois de se représenter la consistance d’un tel corps au moyen d’un discours scientifique qui ne parviendrait précisément qu’à l’occulter. C’est davantage par le biais du récit mythique que les corps mort-nés, dans leur matérialité concrète, se laissent appréhender. Il importe de relire ce qu’Artaud, dans les sections Fragmentations, écrit à leur sujet : « La vie allait toute seule sans rien qui puisse la border, et il n’y avait rien sur quoi insister, mais arrivèrent les mort-nés qui ne pouvaient pas suivre le train et firent naître toutes les choses, là où depuis toujours il n’y avait rien, et qui eurent besoin de la mort pour savoir ce que c’était que vivre, et se voir être, alors que vivre, c’est ne pas pouvoir se regarder22. » Dans cette genèse fantasmagorique de la culture humaine, Artaud commence par esquisser les contours d’un monde édénique sans bords, d’un monde indivisible et sans marges, où le corps humain vit en régime de pure immanence, dépourvu d’une conscience réflexive susceptible de le diviser. L’apparition des corps mort-nés marque alors l’événement fondateur de notre culture sur le plan mythologique, au sens où elle introduit en l’homme la possibilité de se distancier de lui-même pour se constituer comme objet de savoir à l’occasion d’un retour sur soi. La caractéristique essentielle de ces mort-nés, qui font « naître toutes les choses », consiste ainsi à développer un savoir spécifique sur la vie, quitte pour cela à ratifier leur propre finitude en inscrivant leur corps dans une temporalité mortifère dont ils risquent fort de ne jamais pouvoir se relever. En effet, à l’inverse du corps indivis et intemporel du supplicié (incapable de mourir pour le monde, puisqu’il récuse le simple fait d’y appartenir, d’y être né), le corps mort-né, en s’inscrivant symboliquement dans le temps historique du monde, se déréalise dans l’opération même par laquelle il se pose comme objet d’un savoir disciplinaire (d’ordre philosophique, sociologique, littéraire, politique, psychiatrique…) nécessairement fragmenté. Faut-il alors vraiment s’étonner que le texte-en-corps d’Artaud soit en permanence voué à se laisser réabsorber dans un jeu de significations mort-né qui le coupe de cette part irréductible de réel à laquelle il ne cesse de nous exposer ?

  • 23 Ibid., p. 208.
  • 24 Ibid., p. 47.

14L’entreprise de « révision haletante de la culture » menée à bien dans Suppôts et Suppliciations se présente pourtant comme une interminable tentative de sape de ce savoir à partir duquel les mort-nés, ces « esprits de tous ceux qui n’ont jamais voulu se donner la peine d’avoir un corps » mais qui « veulent malgré tout avoir droit de cité dans le règne des corps solidifiés23 », sont parvenus à envoûter le monde et à le maîtriser, pour faire de lui un gigantesque marché noir où les êtres, dans l’attente de la mort, passent leur temps à échanger indifféremment leurs sexes, leurs opinions, leurs concepts, leurs valeurs culturelles et leurs bonnes intentions. Chaque texte du recueil possède ainsi la forme d’un exorcisme à corps ouvert, répété ad infinitum, par lequel l’auteur cherche à se défaire chaque fois un peu plus de la culture du monde, en se forgeant par à-coups ce que l’on pourrait nommer une « zone de survie ». Que faut-il entendre par là ? Il s’agit probablement d’une des notions les plus difficiles à saisir, dans la mesure où, comme j’en ai fait l’hypothèse, nous sommes ici confrontés à un espace d’intensités situé hors-monde ; un espace qui, en perçant l’Être, tombe en deçà du symbolique et de la langue articulée et qui, sur fond d’ontologie négative, s’édifie en deçà des représentations simplistes que nous possédons de la vie et de la mort. Reportons-nous aux dernières lignes du texte intitulé Les Mères à l’étable : « L’inaccessible infini des survies est pour l’être plus tentant que d’être puisque survivre c’est dépasser un être quand cet être est étranglé par la vie. Vivre est un temps, survivre c’est par le refus du temps d’être ne plus quitter cette éternité de non-être où triomphe l’Intelligence Céleste, Esprit du Non-Manifesté de la vie24. »

  • 25 Davoine Françoise et Gaudilliere Jean-Max, Histoire et trauma. La folie des guerres, Paris, Stock, (...)

15Posées ici comme des non-lieux auxquels l’accès effectif n’est envisageable que sur le mode de la tentation, les zones de survie représentent néanmoins un espace d’ouverture et de respiration pour le corps supplicié, qui reconnaît en elles une possibilité de déjouer la temporalité de l’Etre, et dès lors de dépasser sa position d’internement dans l’enceinte du monde. N’existant qu’à titre de pure potentialité, elles ne suscitent pas moins chez Artaud une forme bien spécifique d’attente que seul peut-être le terme anglais d’expectancy, si difficile à traduire, permet assez bien de qualifier. Comme l’indiquent les psychanalystes Davoine et Gaudillière, la notion d’expectancy, telle qu’ils l’utilisent dans leur travail analytique, sert d’abord à signifier « l’espérance de vivre, dans un horizon dont la vie semble bannie. Elle dessine les contours d’une altérité qui vous attend contre toute attente, contre toute logique, contre tout bon sens […]. Expectancy, c’est l’attente qu’un autre prenne le relais quand vous n’en pouvez plus, sur lequel vous comptez comme sur vous-même et plus encore pour vous nourrir, pour vous calmer25 ». En ayant longuement insisté, dans les pages qui précèdent, sur la manière dont Artaud déconsidère la lecture en tant que pratique culturelle, il semble ainsi qu’on ait peut-être perdu de vue le fait que le cœur de Suppôts et Suppliciations est intégralement constitué de lettres qui sont adressées : entendons par là que le recueil ménage, dans sa partie centrale, un espace indubitable d’ouverture à l’altérité, où chaque interlocuteur, dans la distance même qui le sépare du supplicié, configure imperceptiblement une voie d’accès à l’expectancy. Il reste alors à se demander dans quelle mesure, en tant que lecteurs ou lectrices ordinaires, il nous est encore possible de répondre aux interpellations d’Artaud, en vue prendre part activement à la consolidation de cette zone de survie.

  • 26 Dubreuil Laurent, De l’attrait à la possession. Maupassant Artaud Blanchot, Paris, Hermann, 2003, p (...)

16Dans la formulation de cette question, on me reprochera sans doute de superposer hâtivement l’activité du lecteur à celle de l’analyste, et de manquer de discernement en négligeant l’évidence selon laquelle les textes d’Artaud appartiennent désormais à la littérature, bien plus qu’ils n’exprimeraient à la lettre les coups et les cris d’un corps vivant. Pourquoi alors se préoccuper littéralement de la survie d’Artaud plus d’un demi-siècle après sa mort biographique, en feignant de méconnaître qu’une telle entreprise, dans le meilleur des cas, contribuera tout au plus à permettre une meilleure diffusion de son œuvre et à accroître son rayonnement ? Tout d’abord, comme j’ai tenté de le montrer, parce qu’il en va surtout de notre capacité à lire des écrits adressés de manière générique, par-delà leurs destinataires privilégiés, à celles et ceux qui cohabitent au sein du monde. Lire Suppôts et Suppliciations, en effet, ne va pas de soi. J’entends ici que cet ultime recueil d’Artaud, en invalidant l’opération de lecture comme pratique institutionnalisée, pousse chaque lecteur dans ses retranchements et l’oblige à remettre en cause rétroactivement sa propre volonté de le dominer en lui superposant une signification, qu’elle soit d’ordre politique, esthétique, philosophique ou même subtilement ésotérique. Affirmer en effet que le sens de ces textes n’est pas de ce monde reviendrait à adopter le sourire béat et satisfait des initiés, qui, comme chacun le sait, sont toujours prompts, du haut de leur savoir, à nous envoûter. Doit-on pour autant conclure, comme le fait Laurent Dubreuil, à l’illisibilité d’Artaud, c’est-à-dire à « l’impossibilité d’une lecture ou d’une empathie continue […] commandée par le texte26 » ? Je n’en suis pas persuadé, si tant est que l’on accepte de concevoir le phénomène nommé « empathie » comme une forme de responsabilité face à un texte qui interpelle, et non pas comme une fascination vampirique pour l’œuvre, qui nous transformerait en d’opiniâtres perroquets, réduits à entériner phrase après phrase le principe discursif selon lequel « je lis, je dis que c’est vrai, je dis ce que le texte dit, je le vis en vérité ».

17Ceci étant précisé, on se risquera à avancer que, même si l’opération de lecture en tant que telle ne va pas de soi, il en va peut-être de soi, pour chacun d’entre nous, dans les pages de ce recueil. Dans le geste empathique qui consiste à aborder les suppliciations d’Artaud à l’aune de nos propres fêlures, il en va peut-être de notre capacité à ériger un espace commun d’expectancy, quitte pour cela à nous exorciser de la culture humaine qui a forgé l’armature invisible de nos subjectivités. Rétive à toute espèce de savoir institué, la connaissance insurrectionnelle et indocte qui est à l’œuvre dans Suppôts et Suppliciations, loin de s’insurger contre la domination de telle ou telle culture, vise en effet la culture en tant que telle, dans sa volonté désincarnée de laisser perpétuer l’Être du monde tel qu’il est. Libre alors à nous de nous laisser porter par la voix du supplicié, et de reconnaître que son irrationalité première n’est peut-être pas sans raison, même si cette raison excède largement les cadres rassurants de notre propre rationalité. Telle est, il me semble, l’une des conditions essentielles de notre survie.

Notes

1 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, Paris, Gallimard, « Poésie », 2006, p. 58.

2 Ibid., p. 6.

3 Artaud Antonin, L’Ombilic des Limbes, Paris, Gallimard, « Poésie », 1968, p. 20.

4 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., p. 111.

5 Ibid., p. 29.

6 Ibid., p. 59.

7 Ibid., p. 35.

8 Ibid., p. 115-116.

9 Cortade Ludovic, Antonin Artaud. La virtualité incarnée, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 71-72. Si l’ensemble de l’œuvre d’Artaud se construit sur le rejet radical d’une séparation entre la culture et la vie, c’est sans doute dans la préface au Théâtre et son Double que les motivations de ce rejet se trouvent les mieux articulées.

10 Grelet Gilles, Déclarer la gnose. D’une guerre qui revient à la culture, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 71-74. J’emprunte ici à cet ambitieux essai d’inspiration laruellienne et non-philosophique la distinction entre d’une part la dissémination des significations qui caractériserait, selon Grelet, l’orientation fondamentale de la culture occidentale, et d’autre part le sens de la rébellion gnostique, indissociable du cri, qui viserait toute culture établie en tant que telle. Reconnaissons cependant qu’une mise en parallèle rigoureuse du texte d’Artaud et des écrits gnostiques, en dépit d’indéniables lignes de convergence, révèlerait probablement tout autant de points de fracture.

11 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., p. 184.

12 Sur ce point précis, Jean-Michel Rey, dans son ouvrage La Naissance de la poésie, indique l’affinité étroite qui relie la poésie d’Artaud à celle de Mallarmé. Si les deux œuvres s’élaborent en effet dans leur résistance à « l’universel reportage », à partir d’une mélodie et d’un rythme antérieurs à la fabrique d’une signification communicable, j’avancerai que celle d’Artaud, loin d’impliquer « la disparition élocutoire du poète » me paraît au contraire renforcer, au risque de l’impureté, son irréductible corporéité (Mallarme Stéphane, « Crise de Vers », Igitur Divagations Un coup de dés, Paris, Gallimard, « Poésie », 2003, p. 256-259).

13 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., 2006, p. 60.

14 Ibid., p. 171.

15 Ibid., p. 101.

16 Ibid., p. 26.

17 Précisons que le fait d’accorder à autrui la consistance d’un sujet revient doublement à le créditer d’une conscience individualisée et à le soumettre aux règles tacites auxquelles son altérité doit désormais se plier. Parmi les plus éminents détracteurs d’Artaud, on citera Paul Claudel, qui n’entend dans l’Histoire entre la groume et dieu que les « élucubrations d’un aliéné » (Suppôts et Suppliciations, op. cit., p. 333).

18 Ibid., p. 118.

19 Artaud Antonin, Œuvres, Paris, Gallimard, « Quarto », 2004, p. 1753. Dans l’aperçu chronologique de la vie d’Artaud proposé à la fin de cette édition, Evelyne Grossman indique que cette formule a été rapportée par Roger Blin.

20 Margel Serge, Aliénation. Antonin Artaud, les généalogies hybrides, Paris, Galilée, 2008, p. 44-51.

21 Freud Sigmund, « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort », Anthropologie de la guerre, Paris, Fayard, 2010, p. 313.

22 Artaud Antonin, Suppôts et Suppliciations, op. cit., p. 68.

23 Ibid., p. 208.

24 Ibid., p. 47.

25 Davoine Françoise et Gaudilliere Jean-Max, Histoire et trauma. La folie des guerres, Paris, Stock, « L’autre pensée », 2009, p. 327-328.

26 Dubreuil Laurent, De l’attrait à la possession. Maupassant Artaud Blanchot, Paris, Hermann, 2003, p. 197. Dans sa démonstration incontestablement séduisante, Dubreuil identifie trois grandes catégories de lectures du texte d’Artaud. D’une part, celles qui le conceptualisent au risque de le fracturer. De l’autre celles qui, possédées par l’œuvre, prétendent avoir mainmise absolue sur la vérité supposée de celle-ci, mais très vite tournent court « dans un amour d’abandon au texte et à la vie de l’homme ». Enfin, celles dont se réclame l’essayiste, et qui essaient « de suivre l’écriture dans son projet […] jusqu’aux points d’achoppement dans l’illisibilité revendiquée » (205). Néanmoins, quand Dubreuil vient à conclure son étude sur l’idée qu’Artaud « s’est suicidé dans la littérature, en un sacrifice sublime » (224), on peut se demander si pareil verdict, dans son énonciation, ne trahit pas à son tour de la part de l’auteur un léger surcroît de maitrise et de brio (qui demeure, ceci dit, remarquable du point de vue de la critique littéraire, si du moins l’on considère que c’est d’abord « dans la surdose de style, dans le renchérissement du style sur le style » (171) qu’Artaud s’efforce d’accéder à l’espace de la survie).

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