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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Reconnaissance et justice

Reconnaissance et « sphères de justice »

Christian Lazzeri

Volltext

1Parmi les problèmes que rencontre toute théorie de la reconnaissance, on doit certainement compter celui qui se rapporte à la nécessité de différencier les demandes de reconnaissance lorsque celles-ci se révèlent au mieux concurrentielles, au pire contradictoires. On rencontre bien des cas dans lesquels les demandes de reconnaissance de certains agents se traduisent nécessairement par des effets de dépréciation ou de stigmatisation pour d’autres agents sans que ceux-ci aient à répondre d’autre chose que d’être porteurs d’identités socialement dévalorisées qui servent de faire-valoir négatifs. Dans ces conflits d’identité, la reconnaissance des individus ou des groupes stigmatisés ne manquerait probablement pas de se traduire par une auto-interprétation de dévalorisation de la part de la première catégorie d’agents. Le raciste, le mari violent ou le membre de la culture dominante pourraient se croire dépréciés s’ils étaient simplement considérés comme les égaux de ceux qu’ils stigmatisent. Ce type de conflit, comme tous ceux qui ont pour objet des différends d’ordre matériel entre individus et groupes sociaux, font l’objet d’un traitement de la part des théories contemporaines de la justice. On pourrait trouver aussi bien chez J. Rawls que chez R. Dworkin, A. Honneth, N. Fraser ou D. Miller un cadre théorique approprié pour résoudre de tels conflits. On pense moins spontanément à inclure les travaux de M. Walzer dans une telle problématique commune comme si sa théorie des sphères de justice n’avait pas elle aussi pour objet de soumettre la demande et la distribution de reconnaissance à des normes de justice. On se propose dans les pages qui suivent d’étudier les rapports entre justice et reconnaissance chez Walzer en essayant tout à la fois d’évaluer l’originalité, la portée et la cohérence de l’approche qu’il propose. La première section de cet article restitue la critique formulée par Walzer à l’égard de la théorie rawlsienne de la justice ; la deuxième section expose les principes de la théorie walzérienne de la justice plurielle exprimée par les différentes sphères de justice ; la troisième section examine quels problèmes doivent affronter cette conception lorsque les principes de justice régissant la distribution spécifique à l’intérieur de chaque sphère sont violés, ou bien lorsque les conceptions partagées qui constituent le fondement de cette distribution viennent à changer ; la quatrième section montre de quelle manière la reconnaissance et plus particulièrement la reconnaissance civique prend en charge cette difficulté au prix de problèmes de cohérence théorique de la théorie des sphères ; la cinquième section tente de montrer de quelle manière cette théorie constitue un cas particulier d’une conception plus large des rapports entre reconnaissance et domination.

I

  • 1 Pour les ouvrages de Walzer Michael, Régicide et Révolution, Paris, Payot, 1989 ; La Révolution de (...)

2On pourrait soutenir que, tout en se réclamant de la conception pluraliste de la justice pascalienne1, Walzer en renouvelle, par certains côtés, les gestes de rupture à l’égard de certaines conceptions dominantes de la justice. De fait, le projet défendu par Walzer dans Sphères de justice constitue une critique des caractéristiques universalistes, formelle et analytique des principales théories contemporaine de la justice. L’enjeu de cette critique n’est pas seulement méthodologique car elle vise aussi, selon lui, leur incapacité à discerner, au-delà d’un petit nombre de biens à distribuer sous la forme de droits fondamentaux, la pluralité des biens distribués dans différentes sphères d’activités sociales par différents agents selon des procédures chaque fois spécifiques et irréductibles. Or, ne pas percevoir cette multiplicité de pratiques de distribution, n’est-ce pas s’interdire de discerner la multiplicité des rapports de domination qui peuvent se manifester au moyen des interférences entre les logiques distributives des différentes sphères ? N’est-ce pas, en conséquence, prendre le risque de faire l’impasse sur les multiples formes que peut revêtir le pouvoir tyrannique, y compris dans une société régie par des principes de justice constitutionnalisés ? Et dans ce cas, comment qualifier une théorie de la justice qui ne prendrait pas en compte de tels rapports ? D’un autre côté, une telle critique qui présuppose la valorisation de la multiplicité des sphères de justice et repère leurs interférences illégitimes permet aussi de mettre en avant le danger que ces interférences peuvent faire courir aux différentes formes de reconnaissance. C’est un tel rapport entre multiplicité des sphères de justice et statut de la reconnaissance que cet article entend explorer.

  • 2 Voir Walzer Michael, « Les deux universalismes », in Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 84. Vo (...)
  • 3 À vrai dire, cette critique s’adresserait plutôt à la première « version » de la théorie de Rawls, (...)
  • 4 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 102. Voir aussi Walzer Michael, Sphère (...)
  • 5 Voir Walzer Michael, Thick and thin, op. cit., p. 17.

3La critique qu’adresse Walzer aux théories universalistes de la justice, et en l’espèce à celle de Rawls qui les exemplifie, vise trois niveaux de cette construction théorique : le premier est celui de l’universalité des normes en faveur desquelles optent les cocontractants dans la position originelle qui est celle que présente Théorie de la justice. Le second est celui de la représentation que sont tenus de se faire d’eux-mêmes et les uns des autres les cocontractants, et le troisième concerne la nature des biens en faveur de la distribution desquels ils optent. Ces trois niveaux sont intimement liés dans la théorie de Rawls et il en va de même dans la critique de Walzer : chacun doit donc être convoqué dans la critique des autres. La théorie de Rawls relève, en vertu de son « style » théorique, de ce que Walzer appelle une conception « surplombante » de la loi2, c’est-à-dire une conception de la loi dont le contenu doit être conçu et appliqué en tous temps et en tous lieux de la même façon quelle que soit, par ailleurs, la spécificité des cultures et des groupes sociaux auxquels on se réfère3. Ce déni du statut des spécificités culturelles et sociales s’accompagne en général d’une condamnation morale de la dérogation à tout ou partie de son contenu puisqu’il n’existe qu’une seule manière de la concevoir et de la mettre en œuvre. Or, une telle conception de la loi surplombante souffre d’une difficulté lorsqu’elle exige, par exemple, en tant que principe de justice, l’existence et la garantie de libertés fondamentales. En effet, la nature de sa propre exigence lui fait déroger au contenu de ce qu’elle prescrit, dans la mesure où elle dénie aux différents groupes sociaux comme aux différentes cultures toute liberté dans la capacité de concevoir, de formuler et de mettre en œuvre la loi elle-même avec leurs propres catégories et leurs propres pratiques. Cela étant, une telle formulation de la difficulté est encore sans doute trop restrictive puisqu’elle présuppose qu’il pourrait exister une structure commune de la loi que chaque culture pourrait interpréter en fonction de ses propres dispositions. Or, celle-ci, selon Walzer, ne peut pas plus être formulable qu’elle ne l’est de fait par les différentes cultures censées l’adapter à leur situation particulière : son approche anthropologique et historique exclut une malléabilité des cultures telle que les croyances partagées qui en forment le « sens commun » les engagent à se soumettre à des normes surplombantes dont elles devraient extraire d’elles-mêmes un équivalent acceptable aux yeux de celles-ci. C’est à partir de la thèse de cette « épaisseur » des différentes cultures (qui n’est en rien corrélative de leur immobilisme) que Walzer entend proposer une perspective alternative à celle de la loi surplombante. Cette perspective est celle de la « loi réitérative ». Celle-ci se caractérise par le fait que différentes cultures n’intègrent pas des normes identiques, simplement infléchies pour permettre leur mise en œuvre « locale », mais produisent des normes différentes exprimant leur conception spécifique de la liberté. On pourrait être tenté de croire que cette position se caractérise comme une forme particulièrement radicale de relativisme et Walzer ne verrait aucun inconvénient à revendiquer une telle qualification, à condition toutefois de soustraire l’adjectif « radical ». Celui-ci présente le désavantage inverse de celui de l’universalisme de surplomb car il témoigne d’une certaine cécité à l’égard de croyances qui peuvent être partagées par les différentes cultures. Il est en effet possible, mais cette fois de l’extérieur et par des « recoupements » fondés sur des comparaisons qui reposent ou non sur des interactions entre cultures, de dégager certaines ressemblances entre les diverses conceptions qu’elles se font de la liberté, c’est-à-dire de les interpréter en soulignant leurs traits communs4. On peut ainsi en inférer une sorte « d’universalisme réitératif » de nature inductive qui ne peut donner lieu à aucun point de vue universel privilégié susceptible de constituer l’étalon de toutes les autres conceptions, dans la mesure où la diversité est première et non réductible5.

  • 6 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, p. 105 ; Walzer Michael, Sphères de justice, p. 30- (...)

4Qu’est-ce qui peut être mis en commun à partir des recoupements effectués sur la base des différentes conceptions de la justice ? En fait, les expériences qui ont rapport avec la production d’une morale ont très souvent affaire aux mécanismes du pouvoir et de la servitude, de l’oppression et de la résistance. Bien des cultures différentes ont apporté différentes réponses au phénomène de la domination et ces réponses se rencontrent avec les exigences de la morale, au sens où, bien qu’il soit parfaitement possible que les morales existantes puissent contribuer à des rapports d’oppression en servant de justification à tel ou tel groupe social dominant, elles ne sauraient seulement servir cette oppression. « Aucun intérêt humain particulier ne peut être servi sans que cela ouvre la voie à un service plus large6 », ce qui revient à dire que la norme morale formulée par exemple par des oppresseurs peut aussi se retourner contre eux : on suppose que Walzer fait ici allusion au fait, par exemple, que l’égalité politique que les membres d’un groupe dominant s’octroient peut s’élargir au-delà d’eux-mêmes ou que la reconnaissance interne dont ils font preuve peut s’étendre à des sphères sociales plus larges, ou même que la non-domination qu’ils respectent entre eux peut être revendiquée par d’autres.

  • 7 « Nous respectons les différentes expressions de la règle dans la mesure où nous les reconnaissons (...)
  • 8 Ibid., p. 109.

5Prenons alors le cas de la prétention contemporaine la plus forte de la morale de la loi surplombante selon laquelle on doit aux hommes un respect égal. Il se trouve que cette réponse a été donnée et répétée dans bien des cultures différentes et avec des ressources différentes, c’est ce qui explique que l’idée même de respect possède une multiplicité de désignations : honneur, dignité, valeur, statut, reconnaissance, estime, etc., qui ne se confondent nullement avec la conception éthico-juridique de la culture occidentale et qui ne se recoupent pas complètement dans leurs effets. Mais ce que suggère une telle variété de réponses, c’est que le contenu de recoupement de la loi réitérative repose sur la prise en compte de l’idée chaque fois différente du rejet de la domination : « aussi la loi a-t-elle la forme suivante : les gens doivent être traités en fonction de l’idée qu’ils se font eux-mêmes de la manière dont ils devraient être traités7 ». De fait, on peut avoir affaire à des croyances partagées dans la mesure où des efforts semblables peuvent entrer en contact à travers la particularité de leur formulation, mais c’est seulement ce contact particulier qui permet inductivement la formulation de la règle de reconnaissance mutuelle8.

  • 9 Voir Walzer Michael, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 25-28 ; 83, 86, 97.
  • 10 Ibid., p. 76.
  • 11 Ibid., p. 65, 74, 76.
  • 12 Ibid., p. 119.
  • 13 Ibid., p. 64 sqq.
  • 14 Ibid., p. 83. Voir aussi Walzer Michael, « Éloge du pluralisme démocratique », in Pluralisme et dé (...)
  • 15 Voir Walzer Michael, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 26.
  • 16 Ibid., p. 15-16, 19, 28, 80 sqq.

6Deux exemples rapidement convoqués peuvent illustrer une telle conception de l’universalisme réitératif : le premier est celui de la guerre et le second est celui de la tolérance. On peut aborder la question de la guerre non en recourant à un universalisme moral abstraitement déductif destiné à fournir des normes morales surplombantes capables de subsumer n’importe quelle forme de conflit, mais en partant de la structure présente de l’univers moral9. Or, très schématiquement, celui-ci, fondé sur un idéal de non-domination issu de croyances partagées concernant la liberté et l’égalité modernes, peut entrer en résonance avec celui des anciens10, avec certains aspects du code militaire médiéval11 et d’autres expériences plus récentes. Ce recoupement permet alors de cerner les contours aussi bien d’un jus ad bellum que d’un jus in bello qui s’organise, quelle que soit la variété des cas de figure, autour de l’idée selon laquelle il est jugé criminel de contraindre un non-belligérant à entrer dans une guerre12, il est criminel de la part des gouvernements agresseurs ou défenseurs, d’engager une guerre sans le consentement des combattants13, tout comme il est jugé criminel de pratiquer la guerre autrement que comme un combat entre des combattants14. Quant à la question de la tolérance, on sait que celle-ci est l’objet de différentes « attitudes » possibles (résignation, bienveillance, acceptation juridique, curiosité…15) qui peuvent être combinées avec différents « régimes » : empire multinational, consociation, société internationale, État-nation, société d’immigration. Cette combinaison permet à Walzer de soutenir qu’il n’existe aucune valeur universelle de tolérance consistant dans le « respect mutuel universel » à l’égard des cultures, des religions et des modes de vie, que l’on pourrait ensuite « décliner » selon les différentes réalités16. Il n’en existe que des formes variées pratiquées par les différents régimes sans qu’aucune d’entre elles fondée, par exemple, sur des droits individuels, ne puisse surplomber les autres et sans que celles-ci puissent être interverties. Cependant, par recoupement de ces différentes pratiques, on peut dégager une conception « réitérée » de la tolérance qui peut aider différentes sociétés non à se subordonner à l’une d’entre elles, élevée au rang de modèle, mais à prendre conscience de leurs difficultés et de leurs possibilités de transformation. Il apparaît ainsi qu’une telle conception de l’universalisme réitératif ne possède pas seulement une valeur critique, mais consent d’extraire des croyances et des valeurs communes qui permettent aux différents groupes sociaux ou nations de s’entendre sur des pratiques à peu près partagées.

  • 17 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 26, 123.
  • 18 Ibid., p. 17 : « on peut concevoir de construire la justice et l’égalité comme des artefacts philo (...)
  • 19 Voir Walzer Michael, Critique et sens commun, op. cit., p. 24 et Thick and thin, op. cit., p. 10.
  • 20 Dans un autre registre, Jon Elster adresse, lui aussi une critique analogue à la conception Rawlsi (...)

7Le deuxième niveau de critique des thèses formelles de la justice concerne la représentation que les cocontractants se font d’eux-mêmes et les uns des autres dans la conception rawlsienne et il est contre-dépendant de la problématique culturaliste et historiciste de Walzer. Il ne peut donc revêtir que la forme suivante et attendue : on peut accorder à Rawls que des individus rationnels, placés dans la position originelle et dépourvus de toute connaissance de leur statut social, de leurs conceptions culturelles et de leurs dotations naturelles opteraient probablement en faveur des principes de Rawls. Cependant, ce choix hypothétique effectué, la question est de savoir quel type d’interaction on peut concevoir entre lui et un autre choix hypothétique concurrent que l’on pourrait formuler ainsi : que choisiraient des individus qui ne pourraient formuler de choix qu’au moyen des représentations d’une culture déterminée et en fonction des possibilités que leur consentent l’ensemble des choix antérieurs qui ont partiellement déterminé la structure de leur monde social ? Pourraient-ils seulement reconnaître pour leur – et de quelle façon ? – le choix qu’ils sont censés avoir fait sous le voile d’ignorance ? Et quand bien même ils le reconnaîtraient, de quel secours pourrait-il leur être au regard des choix spécifiques qu’ils ont à faire dans le contexte particulier dans lequel ils se trouvent17 ? Dira-t-on que le choix sous le voile d’ignorance s’avère décisif dans la mesure où il définit un ensemble de biens primaires à distribuer sous la forme de droits fondamentaux à la liberté et à l’égalité politique, à l’allocation de ressources minimales, à l’ouverture équitable d’un accès aux charges et fonctions sociales et que ces droits commandent tout le système institutionnel d’une société juste ? Dira-t-on qu’un tel système constitue la meilleure garantie de la possibilité d’une très large option de choix privés et publics ? Sans doute, mais – c’est là le troisième volet de la critique – d’une part, ce système institutionnel ne doit pas son existence à un choix rationnel hypothétique puisqu’il est d’abord le produit historique d’un ensemble de choix politiques concrets, délibératifs et conflictuels, qui n’ont pas été adossés à de tels présupposés théoriques. Ce sont ces choix, à l’inverse, qui constituent les présupposés des catégories théoriques dont on se sert pour justifier le système politique18. D’autre part, les biens primaires qui sont censés le fonder présentent un double aspect : en premier lieu, ils renvoient à des « situations limites » en tant que droits fondamentaux et définissent des conditions minimales de convivance sociales et politiques, ce qui fait qu’on pourrait presque les décrire d’un point de vue négatif19. En second lieu, de tels biens ne représentent qu’une fraction réduite de l’ensemble des biens distribuables qui peuvent faire l’objet d’une théorie de la justice et les principes qui président à leur distribution ne peuvent prétendre régler l’ensemble des situations dans lesquelles il existe des biens à distribuer. Il n’est pas aisé en recourant aux deux seuls principes de justice de Rawls de décider de quelle manière il est possible de distribuer un « droit d’entrée » dans la communauté politique aux étrangers ; de la reconnaissance professionnelle à ceux qui en exigent ; des biens marchands et du travail, voire des travaux pénibles à ceux qui ne sont pas prêts à les accepter ; des soins et de l’amour familial20. Une telle difficulté constitue, dans un premier temps, selon Walzer, l’indice de l’inadaptation d’une théorie formelle de la justice au traitement d’un ensemble de situations distributives variées. Cependant, dans un second temps, elle suggère qu’il n’existe aucun modèle, issu de quelque pratique distributive que ce soit, qui puisse régir l’ensemble des pratiques de distribution.

8C’est ce qui conduit Walzer à la formulation de sa thèse concernant la pluralité des pratiques distributives identifiées à des sphères de justice.

II

  • 21 Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 28 ; je ne suis pas forcément l’ordre d’expositio (...)

9La première propriété de cette justice pluraliste est que la justice, en tant qu’activité de distribution de biens recouvre les biens sociaux dans leur signification la plus large et rien n’échappe à ce processus de distribution, pas même les conditions de production des biens et des services à distribuer dans la mesure où les emplois eux-mêmes se distribuent21. On ne s’étonnera donc pas de trouver chez Walzer une liste de sphères qui comprend la distribution de biens tels que l’appartenance, l’échange économique, l’éducation, l’assistance, la reconnaissance, l’amour parental, la pratique religieuse, etc.

  • 22 Cela peut donc immuniser Walzer contre la critique que J. Shklar adresse aux théories sociales de (...)
  • 23 Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 29-30.

10La deuxième propriété de cette justice est que la pluralité des biens sociaux à distribuer n’est pas compatible avec un seul moyen de distribution, mais requiert une pluralité de moyens et donc de pratiques distributives. De ce fait, il n’existe pas de centre unique qui décide des distributions et il n’existe donc pas d’ensemble unique d’agents préposés aux distributions et à leur contrôle22. La pluralité des pratiques et des agents implique ainsi qu’il n’existe pas de critère unique pour déterminer les distributions23. Chaque individu qui agit dans différentes sphères en tant que citoyen, entrepreneur, parent, étudiant ou enseignant, ami, gouvernant, etc. devra lui aussi agir dans plusieurs mondes à la fois selon les différentes règles qui en gouvernent les pratiques.

  • 24 Ibid., p. 30.
  • 25 Ibid., p. 433-434.
  • 26 Ibid., p. 342.
  • 27 Ibid., p. 338.
  • 28 Ibid., p. 188, 191.
  • 29 Ibid., p. 149.
  • 30 Voir Walzer Michael, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 27-28 ; Walzer Michael, Sphères de j (...)

11La troisième propriété est que ces biens sociaux distribués à l’intérieur de chaque sphère le sont selon un rapport de justice et que celui-ci s’étend à tout bien social distribuable, ce qui fait que presque aucune pratique humaine n’échappe à la justice qui devient, par là même, coextensive à tout rapport social. Qu’est-ce qui définit un rapport de justice ? Pour Walzer, le rapport de convenance entre les biens distribués, le critère de leurs distribution, l’agent qui les distribue et leurs destinataires dépendent d’un accord entre les membres d’une collectivité. Pour le dire autrement, c’est parce qu’il existe un accord entre eux sous la forme d’une compréhension partagée (share understanding) sur la signification sociale des biens distribués que l’on peut définir l’agent, le critère et le destinataire de la distribution24. Cela revient à conserver de la définition traditionnelle de la justice sa propriété la plus formelle qui exige qu’elle se définisse par le fait de rendre à chacun ce qui est dû, tout en rendant la distribution dépendante d’un consentement25. C’est bien parce que les croyances religieuses des sociétés occidentales sont formées de liens moraux que les formes du culte et la dispensation du salut sont incompatibles avec toute transaction économique avec la divinité26. C’est parce que la sphère économique relève, pour les modernes, de transactions marchandes que l’on ne peut y tolérer de discriminations sexuelles27 ou d’acceptions confessionnelles. C’est parce que les charges publiques sont liées à la conception que se font les citoyens modernes du bien commun que leur attribution ne peut être faite ni par la famille, ni par le marché28. C’est en rapport avec l’inaliénabilité de la liberté politique moderne qu’aucun homme ne peut faire l’objet d’une transaction économique qui la supprimerait29. Il y a là une forme de tautologie, si l’on veut, mais dont l’intérêt réside moins dans l’affirmation par soi du lien de convenance entre une conception partagée d’un bien social et de la pratique distributive qui lui correspond, que dans l’identification des pratiques d’autres sphères qui se trouvent exclues de celle qui devient autonome. Dans ces conditions, le rapport de justice qui unit le bien, la règle, le distributeur et le destinataire doit être compris comme hypothétique et conditionnel : si on partage la signification sociale du bien X, alors il est dû par A à B selon le critère C. Mais cela définit du même coup l’injustice qu’il y aurait à changer le critère, l’agent ou le destinataire de X en contradiction avec sa signification sociale : indiquer une injustice, c’est toujours débusquer une contradiction entre une pratique et la conception sociale que l’on se fait de ce qu’elle doit être30. Il s’ensuit que même les biens primaires de Rawls doivent tomber sous une telle définition : ce n’est pas le primat d’une conception rationnelle qui définit leur nombre et ce n’est pas le primat d’un calcul prudentiel qui les fait élire, mais plus largement l’existence dans les sociétés occidentales modernes d’une compréhension socialement partagée et d’un accord pour les choisir qui peut revêtir bien d’autres formes.

  • 31 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p.29 ; Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 2 (...)
  • 32 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 111 ; p. 282-283.
  • 33 Ibid., p. 110-111.
  • 34 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 42.

12Quatrième propriété : elle découle directement de la troisième et pose que le primat accordé à la compréhension partagée des significations sociales implique nécessairement que celles-ci varient avec les cultures et les situations historiques considérées et que seule une analyse anthropologique et historique peut les ressaisir en prenant sur elles le point de vue même des agents31. La nature et la quantité des sphères de justice peuvent donc varier d’une culture à l’autre : les sphères n’existent pas à titre de données sociales de base dont le nombre, la structure et le principe de distribution interne seraient naturellement inhérents à toute structure sociale. Il existe sans doute des pratiques communes à toute forme de société, qu’elles soient économiques, religieuses, éducatives, assistantielles ou politiques… Mais cela n’apprend rien sur la nature spécifique des sphères et sur leur nombre car ces pratiques peuvent parfaitement s’interpénétrer sans difficulté : le politique peut être inséré dans la religion sans aucune autonomie, il peut être enveloppé dans des pratiques d’assistance, il peut n’être qu’une extension du pouvoir familial, il peut être subsumé sous l’économique (aristocratie) ; l’économique peut être absorbé par la religion, tout comme l’éducation ; les loisirs peuvent être entièrement commandés par la religion ou la politique, etc. Cependant, on peut aussi bien avoir affaire à de multiples situations intermédiaires reflétant des différenciations qui s’amorcent. Ce qui distingue les différentes sociétés, ce ne sont pas tant leurs pratiques que le processus de leur constitution en sphères et le nombre de celles-ci. C’est ce qui fait que les sphères ne sont pas convertibles et traduisibles d’une société à l’autre à cause de cette différenciation : il n’existe pas d’équivalent de l’éducation publique moderne dans la société grecque antique ainsi que dans la société aztèque32 ; il n’existe pas d’assistance sociale publique ou semi-publique à la manière des communautés juives médiévales (et des sociétés contemporaines) chez les Grecs anciens33 ; il n’existe pas d’autonomie moderne de la sphère politique dans les sociétés de l’Ancien Testament ; pas plus qu’il n’existe d’autonomie du marché à la manière occidentale dans les anciens pays socialistes34 ; à la différence des contemporains, la famille était un petit État pour les premiers auteurs modernes tout comme l’État lui-même était conçu comme une grande famille, etc. La différenciation apparaît alors comme la production d’un ensemble de pratiques de spécialisation d’activités (voir l’exemple de la famille qui se différencie de l’économique et du politique, voir l’émergence de l’autonomie des charges politiques au regard de la richesse, etc.) définies par une logique ou un ensemble de règles spécifiques de distribution socialement liées à leurs objets et construites pour eux. Chaque sphère ne se comprend alors que dans une relation articulée aux autres : elle fait ce qu’elles ne font pas et réciproquement.

  • 35 Ibid., p. 45
  • 36 Ibid., p. 46.
  • 37 Ibid., p. 155.
  • 38 Ibid., p. 30 et Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 19.

13De la troisième et de la quatrième propriété, il découle que les inégalités de biens et de ressources sont possibles à l’intérieur de chaque sphère, y compris sous une forme monopolistique pour autant qu’elles ne confèrent pas aux agents qui occupent les positions les plus élevées dans telle ou telle sphère, le pouvoir de transformer leur bien en bien prédominant dans d’autres sphères, ce qui revient à dire que l’inégalité n’est tolérable que dans la mesure où elle est compatible avec la préservation de l’autonomie de chacune d’entre elles. C’est, pour Walzer, le seul moyen possible de procéder à des distributions de biens tout en conservant le pluralisme des sphères seul garant de la non-domination. Sans doute, il n’est pas facile de déterminer avec précision à partir de quel seuil l’inégalité dans une sphère devient un bien prédominant. Mais s’il n’existe pas de critère objectif, il reviendra aux formes de délibérations collectives adossées aux conceptions socialement partagées de fixer chaque fois un seuil concret. Il est en revanche possible de fournir la formule théorique qui exprime la compatibilité entre l’inégalité interne à chaque sphère et la conservation de l’autonomie des sphères, c’est très exactement la formule de l’égalité complexe : « l’égalité complexe signifie que la position qu’occupe un citoyen au sein d’une sphère relativement à un bien social ne peut pas être réévaluée par sa position à l’intérieur d’une autre sphère, relativement à un autre bien35 ». Il n’y a pas d’opposition à l’égard du monopole des biens dans une sphère X ou Y, car cela sera compensé par la réussite dans une autre sphère, personne ne pouvant jamais réussir dans toutes les sphères à la fois. Il en découle a contrario une critique de la domination que l’on peut formuler de la façon suivante : « aucun bien social X ne doit être réparti entre des hommes et des femmes qui possèdent un autre bien Y du simple fait qu’ils possèdent Y et sans tenir compte de la signification de X36 ». Pour le dire autrement, « les distributions installent au contraire un système “d’égalité complexe”, ce qui veut dire des inégalités radicalement dispersées et non agrégées. Des individus différents seront inégaux de manière différente, mais ces inégalités ne se généralisent pas au-delà des sphères : tous les biens sociaux n’aboutissent pas entre les mains des mêmes personnes37 ». Par exemple, le citoyen X occupe une charge politique et si les sphères sont véritablement autonomes il pourra être supérieur au citoyen Y dans la sphère politique parce qu’il exerce sur lui un pouvoir obtenu par le suffrage, mais cette inégalité particulière ne sera pas une inégalité générale tant que X n’aura pas d’avantage sur Y dans une autre sphère du fait qu’il occupe une charge politique dans la première. Il n’aura pas accès à des soins médicaux particuliers pour ses enfants, pas accès à de meilleures écoles, pas accès à de meilleures opportunités pour s’enrichir dès lors que cela pourrait se faire au détriment des autres citoyens. D’un autre côté, Y pourra occuper dans la sphère économique une place plus importante que X, mais il n’y aura pas entre eux d’inégalité générale dans la mesure où cette inégalité particulière ne sera pas convertible dans les autres sphères à l’avantage de Y et au détriment des autres citoyens. Il en va de même si l’on fait entrer en jeu les autres sphères, telle que celle de la reconnaissance, de l’éducation, de la religion, etc. Or, de façon générale, il semble au premier abord peu probable que les individus réussissent également à occuper toutes les positions avantageuses dans toutes les sphères à la fois, en tout cas si elles sont « étanches ». Cependant, dans la mesure où la conversion indue peut se produire et dès lors que les agents qui opèrent au sein d’une sphère ne peuvent l’empêcher, il leur faut recourir à un moyen susceptible de bloquer ces conversions. De ce point de vue, la seule possibilité de conserver son autonomie consiste à s’appuyer sur un pouvoir suffisamment important pour réaliser ce blocage et seul l’État dispose de la capacité de surveiller et de garder les frontières entre les sphères. C’est donc la sphère politique qui se trouve en charge de la pratique de cet « art de la séparation » entre elles38. Cela posé, on peut maintenant en venir à l’analyse des problèmes que rencontre la conception walzérienne des sphères de justice lorsqu’on n’a pas seulement affaire à une violation de leurs frontières, mais à une transformation interne des conceptions partagées qui définissent leur structure interne.

III

  • 39 Ibid., p. 127.

14Pratiquement toutes les sphères analysées par Walzer se prêtent à l’examen des problèmes auxquels on vient de faire allusion et qu’il faut maintenant décrire. Dans l’impossibilité d’un examen global de la transformation de leur structure interne, on se bornera à l’analyse de la sphère du bien-être matériel et de l’assistance. Celle-ci est étudiée par Walzer juste après la définition de la distribution des droits d’appartenance à la communauté politique. Cette succession répond à un objectif précis : une fois défini le mode sur lequel on distribue de l’appartenance communautaire aux étrangers, il faut s’intéresser à ce qui contribue à la reproduction de la communauté elle-même et il se trouve que l’assistance mutuelle constitue précisément un facteur fondamental de cette reproduction. On peut en énoncer le principe général de la façon suivante : les hommes se sont réunis en sociétés pour résoudre l’ensemble des difficultés qu’ils rencontrent et pour faire face aux dangers qu’ils ne peuvent affronter seuls ; la communauté se définit donc d’abord par la coopération mutuelle, c’est-à-dire par l’assistance que l’ensemble des membres se distribuent les uns aux autres. Cela permet de définir en premier lieu des formes d’assistance minimales présentes dans toutes les sociétés, quelles que soient par ailleurs les modalités selon lesquelles elles s’expriment : on y rencontre le droit à la vie, le droit à la sécurité et à la sûreté, ainsi qu’une aide minimale en principe apportée aux individus en situation d’invalidité, même dans les sociétés où il n’existe pas de formes modernes d’État-providence, telle la société grecque ou les communautés médiévales. Il en résulte une solidarité assistantielle pour chacun des membres et on peut dire que la justice distributive remplit ici une double fonction. Elle reconnaît d’abord l’appartenance à la communauté car on ne distribue pas l’ensemble de ces biens à ceux qui se trouvent hors de ses frontières et elle reconnaît aussi le besoin de chaque membre. Dans tous ces cas, il existe un accord politique pour requérir une forme de coercition en matière de redistribution assistantielle face aux réfractaires. On peut, si on veut, décrire cette forme de consentement dans le langage du contrat social en expliquant qu’il s’agit là d’« un accord sur la redistribution des ressources des membres de la communauté en accord avec une compréhension partagée de leurs besoins soumise à une détermination politique constante39 ». Ces formes classiques de solidarité assistantielle ont fonctionné pour des communautés traditionnelles, souvent restreintes. Mais avec l’accroissement de la taille des communautés, l’industrialisation moderne, la multiplication des risques, le développement du savoir scientifique, il a fallu chaque fois redéfinir la nature des besoins auxquels la société s’obligeait à répondre. C’est ainsi, par exemple qu’avec le développement des sciences médicales et les possibilités croissantes d’éradication des maladies, on en est venu à considérer qu’il est insupportable d’accepter ces dernières dans la mesure où il existe une possibilité de s’en guérir : les besoins, en matière de santé, se sont modifiés avec le savoir et il est devenu aujourd’hui difficile de leur assigner des limites naturelles, ce qui fait que leur définition est perpétuellement mouvante et dépend de l’accord social. Mais les besoins d’assistance se sont aussi modifiés avec l’extension moderne du travail salarié jusqu’à envelopper l’allocation de ressources pour les périodes de non-travail ou de cessation d’activité. Enfin, la forme même de la distribution assistantielle s’est modifiée avec l’intervention de l’État en tant qu’élément régulateur d’une telle distribution. La transformation des formes classiques de solidarité assistantielle s’est faite, au travers d’un processus historique de délibération collective et d’un ensemble de conflits destinés à obtenir des programmes d’assistance plus étendus ainsi qu’une intervention active de l’État pour régler les formes d’accord qui définissent les conditions de la distribution de l’assistance. De ce point de vue, on peut reconnaître avec Walzer que les démocraties ont plus de chances que les autres États d’être des États-providence. Il existe donc dans les démocraties modernes une compréhension partagée de ce que doit être une distribution assistantielle élargie.

  • 40 Ibid.
  • 41 Voir aussi Margalit Avishai, La Société décente, Paris, Climats, 1996, p. 227.

15Mais une telle compréhension possède des implications qui doivent permettre de préciser la nature et les modalités de cette distribution : dans la mesure où, comme on l’a vu, elle se fait en rapport avec l’appartenance, et que l’appartenance moderne se définit par la citoyenneté également partagée, la distribution doit en principe concerner tous les citoyens, ce qui signifie que le fait d’en être privé ne constitue pas seulement un dommage économique ou sanitaire, mais sera subjectivement interprété comme une marque de dégradation publique. D’un autre côté, puisque, pour diverses raisons, les pouvoirs publics dans les démocraties modernes ont massivement investi dans la recherche médicale, la constitution de services publics de soins ainsi que la formation médicale, il serait peu concevable que ces investissements sur fonds publics ne puissent profiter aux citoyens qui les financent, ce qui n’exclut nullement que certaines de ces formes d’assistance puissent être achetées à titre privé sur la base des ressources inégales. Cela ne suffit cependant pas à épuiser les contraintes qui pèsent sur les formes de distribution. On sait, en effet qu’il existe de nombreuses manières de distribuer de l’assistance, en particulier l’assistance économique et médicale. Celle-ci peut être privée ou publique. Elle peut être privée en dépendant d’actes individuels ou de pratiques de groupe (communautés, corporations, associations…), mais cette distribution se caractérise par sa contingence puisqu’elle dépend de la volonté des individus ou de celle des représentants des groupes. Elle peut être publique et dépendre, par exemple comme dans les communautés juives et chrétiennes médiévales, de corporations publiques ou semi-publiques40. On peut, par là même, restreindre la contingence de l’aide dans la mesure où intervient une forme de consentement de la communauté. Mais sous cette forme tant privée que publique, ce qui caractérise la distribution, c’est qu’elle instaure un rapport de dépendance personnelle fait de passivité, d’humilité, de déférence d’un côté et de possibilité d’arrogance de l’autre41. Sans doute, cette forme particulière de distribution peut être compatible dans les formations sociales médiévales avec le statut de sujet. Mais, elle présente l’inconvénient de s’opposer à une conception sociale dominante chez les citoyens modernes selon laquelle le statut de la citoyenneté contemporaine porte avec elle l’idée d’indépendance qui contredit toute forme de dépendance personnelle dans la distribution des biens assistantiels, particulièrement en matière de santé et d’indemnisation du chômage. Cela présuppose donc que l’assistance soit distribuée par des institutions étatiques. Mais pour éviter que les agents publics ne se comportent, eux-mêmes, comme des bienfaiteurs privés, par exemple en ce qui concerne les allocations chômage, il est préférable que la distribution se fasse sous la forme d’une aide économique destinée à produire des projets économiquement viables et à réinsérer, autant que faire se peut, les individus dans les circuits de la production.

16Le problème auquel ne peut manquer de faire face Walzer c’est que la conception collective de l’indépendance liée à la citoyenneté peut aboutir à la contestation de la thèse de l’État-providence à laquelle qu’il se réfère. Celle-ci peut être en effet illustrée par les différentes mises en œuvre de l’État-providence sur le continent européen. Il en va cependant différemment aux USA ou le courant néolibéral (Walzer discute principalement ici avec Nozick) avance l’idée selon laquelle l’indépendance attachée à la qualité de citoyen passe en réalité par une privatisation de l’assistance, seule capable de laisser à chaque individu la maîtrise de la définition de ses besoins assistantiels et de ses ressources. Plus encore, bien que certaines formes d’assistance minimales soient prises en compte sur des fonds publics concernant certaines catégories de population, il n’existe pas de service public national de santé parce qu’il n’existe pas de consentement public pour en instaurer un ; cela signifie qu’une large partie des soins dépend des ressources individuelles et de la capacité de conclure des contrats de protection avantageux pour les citoyens. Or, cela ne peut manquer de soulever un problème au regard de la position de Walzer. Cette absence de consentement public entraîne en effet plusieurs conséquences :

  • elle permet, fût-ce de façon tacite, une interférence de l’argent dans la sphère de l’assistance puisque les citoyens dépourvus de ressources se verront distribuer de l’assistance, non en rapport avec leurs besoins, mais en rapport avec leurs ressources, ce qui risque de les placer dans une relation de dépendance personnelle à l’égard des formes d’entraide privée auxquelles ils recourront, dépendance incompatible avec la conception publique de la citoyenneté.
  • Elle viole, en maintenant dans la sphère marchande les soins qui vont au-delà du minimum, la conception élargie du besoin d’assistance que se forme le sens commun moderne et qui ne se réduit plus aux conditions minimales de survie.
  • Elle introduit une contradiction entre la contribution civique à l’investissement public en matière de formation, de recherche, d’accueil sanitaire et la redistribution unilatérale de l’assistance sous forme privée. On déroge ici à la reproduction de la reconnaissance de l’appartenance en éliminant de larges couches de la population du bénéfice assistantiel supposé être également distribué aux membres d’une collectivité.

17Cette triple contradiction, lorsqu’elle est mise en évidence, peut peut-être se résoudre au moyen de délibérations publiques en revenant à une position de cohérence entre la conception partagée de la citoyenneté et la forme de distribution de l’assistance, comme le veut Walzer. Mais, s’il se trouve que les Américains persistent dans une telle contradiction on pourrait interpréter cette persistance comme la mise en œuvre d’une nouvelle conception partagée susceptible de se substituer à l’ancienne, comme l’ancienne a elle-même dû se distinguer de celle qui la précédait dans un processus de différenciation de sphères. Le problème de Walzer est ici exactement le même que celui de Rawls lorsqu’il doit faire face à la possibilité que les croyances morales et politiques des sociétés démocratiques que justifient les deux principes de justice changent au point de produire un décalage entre les premières et les seconds.

  • 42 Ibid., p. 129.
  • 43 Ibid., p. 136 [je souligne].

18Prenons pour hypothèse, dans le cas de Walzer, l’une ou l’autre de ces positions (simple contradiction ou véritable transition) : elles ressortissent à la juridiction de la morale « dense » et elles possèdent la caractéristique de rendre la position du philosophe walzérien difficile. Si on s’en tient à la simple contradiction, peut-on dire que l’interférence de l’argent dans la sphère assistantielle qui en découle ou la dérogation à l’égard de la reproduction de l’appartenance constituent des formes de domination ? Oui, si l’on prend pour référence le contenu de la compréhension sociale de la citoyenneté qui garantit la séparation des sphères. Mais cette conception ne constitue une référence que parce qu’elle est socialement partagée, c’est-à-dire pour autant qu’elle fait l’objet d’un consentement public. Or, cette propriété formelle est pour Walzer une propriété capitale, puisque toute domination consiste précisément à violer un tel consentement. Dès lors, qu’est-ce qui peut délégitimer la seconde forme de consentement par rapport à celle qui constitue le point de référence dans la mesure où elle est, elle aussi, un consentement ? En quoi le second consentement créerait-il une forme de domination et serait-il injuste ? De là, l’hésitation de Walzer : d’un côté, il montre, en matière de politique assistantielle, que cette « idéologie du compter-sur-soi42 » est « largement acceptée » et qu’elle ne « s’harmonise pas avec les réquisits internes de la sphère de la sécurité et de l’assistance ». Mais de l’autre, la décision de ne pas créer un service national de santé repose sur « un critère inadéquat. Mais ce ne serait pas forcément une décision injuste43 ». Dans ce cas, la question consiste à se demander quels critères il faudrait privilégier pour considérer telle ou telle décision comme juste ou injuste ? Est-ce son contenu, mais sur quelle base faire de telle conception sociale plutôt que de telle autre le critère de référence dès lors qu’il s’agit d’une option publique ? Est-ce sa forme en tant qu’elle traduit une compréhension socialement partagée ? Mais dans ce cas celle-ci peut s’appliquer à différents contenus susceptibles de s’opposer aussi nettement que le libéralisme radical et le socialisme libéral.

  • 44 Ibid., p. 138. Sur le constat d’une telle évolution, voir Walzer Michael, « Clinton, le retour », (...)

19Si on se tourne maintenant vers la seconde hypothèse, le résultat est tout aussi problématique dans la mesure où on peut penser que l’option collective en faveur de l’absence de service national d’assistance témoigne d’un changement ou des prémices d’un changement dans la conception que l’on se fait de l’assistance et à travers elle de la citoyenneté et de l’appartenance. Il n’est pas impossible de considérer que les Américains pensent, à travers cela, que l’égale liberté politique peut être découplée d’une distribution assistantielle égale ; que la distribution d’assistance, hormis pour les biens tels que la défense, la sécurité, ou le medicare, n’a pas pour fonction de concourir à la reconnaissance de l’appartenance politique : les plus démunis de ressources ne sont peut-être destinés à devenir rien d’autre que des « étrangers de l’intérieur » aux yeux des classes moyennes et supérieures. Sans doute, cela s’oppose-t-il à la première forme de compréhension partagée concernant la nature de l’assistance et de sa distribution, mais à supposer qu’il s’agisse là d’une nouvelle compréhension partagée de la nature des biens assistantiels, que pourrait répondre le philosophe walzérien ? La conception de la critique sociale qu’il défend peut conduire le critique à être « solidaire » de la première position et cela lui donne le droit de critiquer les pratiques sociales en contradiction avec elle. Mais en quoi cela lui donnerait-il le droit de s’opposer à ce qui, au-delà d’une simple contradiction, est en train de devenir une véritable conception dominante ? Il n’y a sans doute pas grand-chose à répondre et Walzer semble en prendre son parti en déclarant que tout ce que peut faire le philosophe consiste à « décrire la structure de base des arguments et des contraintes qu’ils impliquent44 ». Tout le problème est que cette difficulté se multiplie du fait qu’elle ne saurait se limiter à la question des transferts assistantiels : elle se propage, en réalité, à la conception même de la justice des sphères dans sa formulation théorique dès lors qu’il faut tout à la fois définir la nature de la distribution des biens dans chaque sphère et protéger son autonomie.

IV

20Si le philosophe walzérien ne peut prendre un point de vue distinct de celui du citoyen pour faire la part, au sein d’un processus social, entre une interférence tyrannique et un changement profond dans la compréhension partagée de l’autonomie des sphères, ne peut-on trouver chez les citoyens eux-mêmes la possibilité de résister à la première comme à la seconde ? La réponse à la question requiert que l’on cherche à comprendre – toujours dans le cadre du programme descriptif de Walzer – les raisons que ceux-ci pourraient avoir de le faire. Commençons par la première question : pourquoi les citoyens résisteraient-ils à une interférence entre les sphères ? Ils le font parce que cette interférence leur apparaît comme une tyrannie, c’est-à-dire comme une domination. Celle-ci se produit parce que les agents qui défendent une position prédominante s’opposent par leurs pratiques à une compréhension socialement partagée, c’est-à-dire à une forme de consentement collectif. Mais qu’est-ce qui se trouve atteint à travers la dénégation de ce consentement ? Il faut, pour le comprendre, en venir à cette sphère spécifique, la onzième, qui est celle de la reconnaissance.

21L’examen des propriétés d’un tel concept doit commencer par une comparaison entre la société d’Ancien Régime et la société démocratique contemporaine. La société d’Ancien Régime bénéficie de phénomènes de reconnaissance dépendant des conditions de la hiérarchie sociale : le rang domine la reconnaissance et le sang peut dominer le rang lorsque les titres sont héréditaires et il est même possible que l’argent puisse acheter le rang et c’est alors lui qui domine. Les conflits de reconnaissance peuvent se produire à l’intérieur d’un rang pour la suprématie et l’honorabilité. Mais s’ils se produisent entre différents rangs on a alors affaire à une tentative de renversement de l’ordre social par une révolution. Avec la révolution démocratique de l’époque moderne, les modes de reconnaissance se généralisent parce qu’ils changent d’aspect du fait que ceux-ci se produisent désormais dans un environnement social qui, en principe, proclame sa propre « fluidité » : il s’ensuit que les titres de reconnaissance se donnent à ceux qui les gagnent et cela entraîne une compétition pour les obtenir sur la base des talents exigés pour réussir, ce qui implique une très forte diversification des formes de reconnaissance, c’est-à-dire que les biens sociaux de la reconnaissance revêtent diverses formes. C’est la compétition qui décide du rang lui-même et comme elle est ouverte elle recommence sans cesse avec des résultats très variables :

  • 45 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 354.

[chacun] revendique le titre général et entre dans la lutte générale. Comme il n’a pas de rang fixe, comme personne ne sait où il se situe dans la hiérarchie, il doit établir sa propre valeur et il peut le faire en gagnant la reconnaissance de ses pairs. Chacun de ses pairs fait la même chose. Par conséquent, cette compétition ne connaît pas de frontière sociale en dehors de ses frontières nationales ; pas plus qu’elle n’a de limites temporelles. Elle ne cesse pas et les participants apprennent vite que l’honneur d’hier ne sert pas à grand-chose sur le marché d’aujourd’hui. Ils ne peuvent faire de pose ni se reposer sur leurs lauriers ; ils doivent faire attention au manque d’égard à leur endroit45.

22Autant dire que le modèle hobbesien de la concurrence apparaît comme une bonne description de cette forme de reconnaissance moderne. Cette inconstance se trouve renforcée par le phénomène de la médiatisation qui accélère aussi bien l’ascension que la chute. Mais ce qui vaut comme incitation à l’obtenir, c’est que les allocations de reconnaissance par les médias paraissent illimitées, et cela renforce l’idée que chacun peut les obtenir. Cette reconnaissance de suprématie est ce que Walzer nomme « l’estime de soi ».

  • 46 Ibid., p. 380-383.

23À la différence du Rawls du Libéralisme politique (mais pas de la Théorie de la justice) pour lequel celle-ci désigne une forme d’interaction sociale spécifique fondée sur l’évaluation positive de la possession égale des deux facultés morales par chaque individu auquel les institutions attribuent indirectement une certaine valeur, l’estime de soi est pour Walzer un concept relationnel qui définit le mode sur lequel – comme le soutenait Rawls dans Théorie de la justice concernant les talents – chacun intériorise une approbation publique de supériorité dans différents domaines (bien qu’il ne le fasse pas automatiquement). Elle peut donc varier avec la nature des performances individuelles, la position qu’on occupe et on peut la capitaliser en occupant les positions sociales les plus élevées46. Dans un tel contexte, il est impossible de garantir des formes d’égalité simples de reconnaissance : car celle-ci est infiniment variée et dépend de talents et de qualités qu’il est a priori impossible de définir. Il ne peut donc jamais y avoir égalité de résultats dans une telle course hobbesienne. Mais ce qui caractérise surtout cette course dans la période moderne est que dans la société libérale, en contradiction avec sa défense du pluralisme, seules comptent en fait certaines qualités et certains résultats qui apparaissent comme des formes monopolistiques exprimées dans des statuts sociaux spécifiques : ceux des postes de pouvoir liés à la possession des revenus les plus élevés :

  • 47 Ibid., p. 359.

Cette idéologie dominante n’est rien d’autre que la compétition à la Hobbes, conçue à présent comme une lutte pour les emplois et les revenus plutôt que comme une lutte pour le prestige et l’honneur. Ou plutôt, la thèse avancée est que les deux luttes n’en font en réalité qu’une : une compétition générale pour des biens sociaux dans lesquelles le mérite, l’ambition, la chance, ou quoi que ce soit d’autre finissent par l’emporter47.

24Et ce monopole, cette forme dominante, sans être équivalente aux formes hiérarchiques rigides de la société d’ancien régime, apparaît comme un modèle qui bloque les autres formes de reconnaissance en se propageant à travers une série de conversions dans les autres sphères. Ce phénomène ne présente sans doute pas les mêmes caractéristiques de blocage social que celui de la reconnaissance par le rang, mais il ne s’en impose pas moins socialement.

  • 48 Plus précisément, il faudrait dire : à la différence de Rawls qui regrette de ne pas les avoir dis (...)
  • 49 Voir Walzer Michael, Sphères de Justice, op. cit., p. 381.
  • 50 Ibid., p. 387.

25À côté de ce type de reconnaissance, il en existe une autre, selon Walzer, qui ne répond pas à la même logique et qui, à l’inverse de Rawls, s’en distingue clairement : c’est le respect de soi48. Celui-ci apparaît comme une considération de soi de type normatif concernant la dignité de la position de tel ou tel individu au regard d’un code ou d’un critère défini. Sous cet angle, il n’est pas forcément besoin d’intérioriser le point de vue des autres car on peut être parfaitement capable de juger par soi-même le rapport de conformité avec un code quelconque pour évaluer ses propres attitudes et ses propres aptitudes49. En ce sens, l’estime de soi, varie proportionnellement à l’égard de l’approbation sociale obtenue, alors que le respect de soi peut exister ou disparaître, mais est peu susceptible de variations. Cependant, ces deux formes d’évaluation de soi sont en fait subsumées sous la catégorie de la « reconnaissance » et celle-ci, sous ses deux versants, équivaut à une intégration sociale50.

  • 51 Ibid.

26L’une des réalisations de ce type de reconnaissance se produit dans la sphère politique et s’exprime dans le statut civique. Cette reconnaissance est un mode d’évaluation des capacités que l’on possède de réaliser les exigences de la citoyenneté comme aptitude à pratiquer le contrôle de son travail et de sa vie en commun avec les autres citoyens, liée à une participation constructive à la communauté civique51. Il s’agit là d’une forme simple et égale de respect de soi qui correspond à l’égalité simple de la sphère politique. En quoi consiste exactement le respect de soi de la part des citoyens ? Il consiste à se représenter eux-mêmes comme des hommes capables de coopérer pour contribuer aux décisions politiques, pour en contrôler la mise en œuvre et capables, sans perdre cette égalité de principe, d’entrer dans la compétition pour obtenir le pouvoir.

  • 52 Ibid., p. 429.

27Cependant, la compréhension socialement partagée de la distribution des différents biens en les différentes sphères, c’est-à-dire de l’autonomie des sphères et de l’égalité complexe doit être prise en charge et protégée, on l’a vu, par l’État. C’est donc, en dernière instance, aux citoyens qu’il revient d’exiger que l’État les protège de toute interférence tyrannique : dans les deux cas, ce qu’il s’agit de protéger ce sont les différents droits liés aux différentes sphères tels qu’ils sont établis par la sphère politique qui inclut le consentement civique par lequel ils sont validés. En d’autres termes, toute interférence qui viole le consentement démocratique remet en cause le statut de la citoyenneté qui fait l’objet d’une reconnaissance spécifique et détruit par là même les effets d’intégration politique de cette reconnaissance. Cela revient à renvoyer les individus à leur simple statut privé et à la seule distribution de l’inégale estime de soi par la réussite marchande, politique, scientifique, etc. Dans le langage de Rawls, on dirait qu’ils perdent « les bases sociales du respect de soi » puisqu’il n’existe plus de reconnaissance publique distributivement obtenue par chacun. C’est ce qui fait que, outre la première forme de respect de soi mentionnée plus haut, on peut dire que le citoyen « se respecte également lui-même comme quelqu’un qui est capable de résister à la violation de ses droits, non pas seulement dans la sphère politique mais aussi dans les autres sphères distributives : car la résistance est elle-même l’exercice d’un pouvoir et la politique est la sphère où toutes les autres sphères sont réglementées52 ». Au sens strict, l’opposition civique à toute forme d’interférence peut apparaître comme une lutte pour la reconnaissance, ici comprise comme une restauration de la reconnaissance déniée par la domination ouverte ou insidieuse de telle ou telle conversion des biens prédominants. La réponse à la question posée est donc claire : les citoyens résistent en principe à tout processus d’interférence non parce que des agents dominants acquièrent une estime de soi supérieure dans la sphère où ils pourraient eux-mêmes y prétendre, mais parce que celle-ci représente nécessairement un déni de reconnaissance qui affecte le respect de soi lorsqu’elle se traduit par des conversions indues. Or, dans la mesure où la principale forme que revêt l’interférence entre les sphères est aujourd’hui, en tout cas pour les sociétés occidentales, de nature économique, la lutte pour la reconnaissance qui y correspond est une lutte politique contre l’extension du marché et donc contre le versant économique du libéralisme :

  • 53 Ibid., p. 430.

La lutte contre la domination de l’argent, contre la richesse et le pouvoir organisé est peut-être la plus belle expression contemporaine du respect de soi. Et les partis et les mouvements qui organisent la lutte et la mènent à son terme sont les terreaux où se forment les citoyens qui ont du respect pour eux-mêmes53.

  • 54 Ibid., p. 379.

28Il apparaît cependant que l’argument ne peut être soutenu que dans la mesure où il est établi que le respect de soi issu de la reconnaissance civique possède une importance avérée et cela n’est possible que si l’on dispose d’une conception de la nature de la reconnaissance. Or, il faut convenir que la théorie des sphères de justice n’en possède aucune. On peut sans doute déclarer que « c’est bien entendu une vieille idée que les conceptions du soi ne sont rien d’autre que des jugements sociaux intériorisés, [qu’]il n’y a pas de connaissance de soi sans l’aide des autres, [que] nous nous voyons nous-mêmes dans un miroir formé par leurs yeux54 ». Mais cela n’équivaut en aucun cas à une preuve susceptible d’établir que nous préférons entrer dans des conflits de reconnaissance plutôt que de laisser des agents dominants convertir des biens prédominants en violation de nos conceptions partagées. Walzer est sans doute fidèle ici à son programme descriptif. Mais ce programme, par cela même, est incapable de nous dire pourquoi les citoyens préféreraient la conservation de l’intégrité de la sphère civique à son contraire, alors même que cette sphère possède une importance décisive dans le maintien de l’autonomie des sphères. Ce programme descriptif permet d’adopter intégralement le point de vue des différents acteurs sociaux sur les différentes pratiques qu’ils évaluent sans prétendre contraindre leurs convictions au moyen de n’importe quelle croyance. En d’autres termes, cela correspond peut-être à une sorte de primat de la démocratie qui privilégie ce que les hommes choisissent effectivement en lieu et place de ce qu’ils devraient choisir et la méthodologie descriptive et interprétative de Walzer s’accorde parfaitement avec un tel objectif. Mais cela revient à privilégier le statut du consentement lui-même et à le porter à l’absolu dans son aspect purement formel au risque de ne plus savoir exactement à quel consentement se référer, comme cela est apparu dans l’exemple précédemment analysé (v. III).

  • 55 Ibid., p. 359. De ce point de vue, on peut observer que Rawls ne conçoit pas même que la question (...)
  • 56 Sur la conception des agents à « moi unique », voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., (...)

29Il existe cependant une seconde manière de rejeter cette domination et celle-ci ne relève pas de la sphère civique, mais d’une opposition interne aux mécanismes de la concurrence sociale sous la forme de l’estime de soi (que l’on vient d’écarter dans l’analyse du cas précédent). Supposons, indépendamment de toute référence à la citoyenneté, qu’on ait affaire à la conversion de biens prédominants d’une sphère dans d’autres. Cette conversion s’accompagne d’une diffusion – ou d’une tentative de diffusion – des formes de reconnaissance inhérente à la sphère dominante dans les autres sphères. Telle forme de reconnaissance particulière au domaine de l’économie et de la politique tendrait à devenir la forme d’estime de soi dominante et c’est ce qui est en train de se produire dans les sociétés démocratiques contemporaines : dans la course hobbesienne pour la reconnaissance, la possession de certaines qualités et de certains résultats sont seules valorisées. Ils deviennent des formes monopolistiques dominant toutes les autres et c’est particulièrement le cas pour les postes de responsabilité dans le domaine économique (mais pas seulement) liés à des revenus élevés qui condensent les anciennes formes de lutte pour le prestige et les nouvelles affirmations de soi liées à la richesse. Ce type de monopole, sans être équivalent aux formes hiérarchiques rigides des anciennes sociétés, apparaît comme un « modèle » qui bloque ou qui marginalise les autres formes de reconnaissance55. Ainsi, d’un strict point de vue de la reconnaissance comme estime de soi, ce monopole contribuerait à marginaliser toutes les autres modalités de l’approbation collective alors même que, de toute évidence, la réussite économique ne pourrait offrir l’occasion à tous les individus d’une telle possibilité d’auto-évaluation positive. Tout le monde ne peut pas réussir dans cette voie : dans une économie de type capitaliste, la réussite s’exprime forcément sous la forme d’un jeu à somme nulle. En conséquence, du seul point de vue de l’estime de soi, il n’y a aucune bonne raison pour que le point de vue d’une compréhension partagée de l’autonomie des sphères évolue au point de mettre celle-ci en péril. Plus encore, la reproduction de la pluralité des formes d’estime exigerait que soit reconquise « l’appréciation libre de chacun par chacun » dans un processus décentralisé de reconnaissance qui n’aboutirait nullement à une suppression de la compétition, mais à la restauration d’une égalité complexe dans la distribution de la reconnaissance comme pour tous les autres biens sociaux. Pour le dire autrement, il n’est pas indu de penser que la compétition pour la reconnaissance aurait pour effet de se garantir de son monopole, à la manière dont une forme de pouvoir non pas institutionnelle mais sociale en arrête une autre. Bref, les agents à « moi unique » promoteurs des pratiques et des croyances d’une sphère particulière peuvent se faire obstacle d’une sphère à l’autre56.

  • 57 Walzer inclut dans les formes publiques d’honorabilité, celles qui, sans relever des institutions (...)
  • 58 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 363-365. La critique est cependant inexacte (...)

30Une telle option en faveur du pluralisme se trouve renforcée par l’existence de modalités de reconnaissance publiques, qui visent à découvrir les individus méritants sur la base de critères publics concernant la nature du mérite que l’on veut récompenser en fonction des prestations des individus et de leurs talents : les récompenses, les prix, les médailles, les distinctions constituent autant de modalités de distribution de l’honneur public dans les différentes sphères de manière régulatrice57. Cela conduit Walzer à critiquer la conception rawlsienne de la personne en tant que distincte de ses qualités car c’est la personne que l’on récompense avec ses talents propres et non pas sans eux de façon uniforme58. Il faut toujours pouvoir définir les qualités et les mérites à honorer, sans quoi on aurait affaire à une tyrannie au sens où le politique se contenterait de convertir son pouvoir dans la sphère de la reconnaissance en choisissant arbitrairement d’honorer X ou Y. C’est ce qui fait que la distribution de l’honneur public est plus compatible avec les régimes démocratiques qu’avec les régimes monarchiques car dans ces derniers il existe un accaparement des formes d’honorabilité par les gouvernants alors que dans les démocraties on a affaire à une distribution possible et cela provoque d’ailleurs une forme de mobilisation sociale pour l’obtenir.

31Cet aspect public de la reconnaissance constitue, pourrait-on dire, sa régulation dans la mesure où la multiplicité des talents se trouve par là préservée et que se trouve desserrée l’emprise du monopole étouffant de la réussite économique. On peut donc conclure que la logique sociale de la reconnaissance, tant privée que publique sous l’aspect de l’estime de soi, possède des ressources endogènes pour éviter une restriction du pluralisme jugée socialement dommageable.

  • 59 Voir Lazzeri Christian, « La citoyenneté au détour de la république machiavélienne », in L’Enjeu M (...)
  • 60 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 69 sqq.

32Le problème que doit cependant affronter le programme descriptif de Walzer en ce qui concerne la reconnaissance est semblable à celui que l’on a analysé dans la section II. Supposons en effet qu’un consentement collectif se dessine en faveur de l’extension des principes et de la pratique de la sphère économique à d’autres sphères ; supposons que les citoyens acceptent la privatisation intégrale des biens assistantiels, la privatisation intégrale des biens éducatifs, qu’ils se refusent à condamner l’intrusion des rapports marchands dans la compétition électorale parce que cela peut leur apparaître comme une condition d’efficacité maximale, parce que cela constitue une solution aux difficultés rencontrées par la mise en œuvre des politiques assistantielles et dans le fonctionnement des services publics éducatifs, parce que cela diminue les prélèvements fiscaux et sociaux jugés excessifs. Dans la mesure où la distribution publique des biens assistantiels ou des biens éducatifs constitue, dans des proportions variables, une condition de reproduction de la sphère civique, la privatisation de ces biens ne peut qu’enrayer cette reproduction. On retrouverait alors ici l’une des oppositions classiques entre l’individualisme et la citoyenneté59. Comment surmonter une telle opposition ? Pourquoi les citoyens lutteraient-ils contre leur propre acceptation d’une nouvelle compréhension partagée de la distribution des biens qui finirait par résorber les différentes sphères sous celle de l’économie ? Pourquoi refuseraient-ils d’adopter une nouvelle compréhension partagée ? Où serait, dans ce cas, la violation des droits civiques si on commence soi-même par leur accorder une moindre importance ? Comment la reconnaissance civique pourrait-elle faire obstacle à ce processus qui finit par déposséder la citoyenneté d’à peu près toutes ses fonctions ? Cela n’est possible que si l’on parvient à montrer de quelle manière l’attrait de la première est supérieur à celui du second. La question se pose avec d’autant plus d’acuité que lorsque Walzer cherche à déterminer la nature de la vigilance civique il se montre averti des difficultés qui s’attachent à son exercice. Dans son étude « Communauté, citoyenneté et jouissance des droits », il montre que depuis la fin du xviiie siècle, le problème de la participation civique que doivent affronter les démocraties postrévolutionnaires et industrielles consiste en une sorte d’oscillation collective entre deux formes de citoyenneté. L’une d’obédience « impériale et libérale », l’autre républicaine et communautarienne. La première se comprend en référence à la mutation politique que représente l’empire romain qui accorde une citoyenneté aux peuples conquis, citoyenneté qui n’est pas exercée cependant de façon active. C’est une forme approchée que l’on retrouve dans les sociétés contemporaines dès lors que la citoyenneté se trouve en tension avec la famille, la religion et l’intérêt économique. Les citoyens peuvent alors se tourner vers la sphère privée et déserter la sphère publique. Ils se conçoivent surtout comme des hommes protégés par la loi plutôt que comme des agents qui prennent part à son élaboration et à son exécution60. La seconde dite « républicaine et communautarienne » correspond à ce qui est requis par la vigilance civique. En principe, les deux formes de citoyenneté sont distinctes, mais, de fait, leur logique est mêlée : la conservation de la liberté exige l’engagement civique et l’extension des droits liés à la protection de l’autonomie des sphères apparaît comme un sujet de conflit et d’intervention civique. Cela crée des mouvements d’engagement civique en concurrence avec l’attrait de la sphère privée : ce qui conduit finalement à une activité civique sporadique que l’on pourrait définir comme une « vertu intermittente ». Il est peu probable, soutient Walzer, que l’on puisse jamais retrouver le niveau d’engagement civique qui exprimait la citoyenneté républicaine romaine et on ne peut même pas dire qu’elle a été perdue dans la mesure où, dans la modernité, elle n’a jamais été acquise. Cependant, d’un autre côté, le repli sur la sphère privée n’est pas forcément satisfaisant dans la mesure où la défense de la liberté et la lutte pour la protection des sphères apparaissent comme des engagements nécessaires qui peuvent en outre apporter des satisfactions spécifiques. Quoi qu’il en soit, il n’existe aucune logique qui conduise de la citoyenneté libérale à la citoyenneté républicaine.

33De la même façon, il n’y a pas de solution à l’opposition entre l’adoption de conceptions qui remettent en cause l’autonomie des sphères et le maintien de l’intégrité du statut de la citoyenneté. Cette absence s’explique parce que, comme dans le cas précédent, nous ne savons pas quelle est l’importance de la reconnaissance dans la sphère civique et nous ne le savons pas car la théorie des sphères de justice, en raison de son option purement descriptive, ne peut pas fournir d’explication de la raison pour laquelle les hommes se reconnaissent mutuellement, raison qui seule permettrait de comprendre ce qu’ils sont prêts à accepter ou non des différentes interactions sociales qui diminuent cette reconnaissance en la compensant par des intérêts divers. Le problème est d’autant plus aigu que dans l’économie de la théorie des sphères de justice, la sphère politique occupe une place centrale dans la mesure où elle est en charge, à travers son expression civique et étatique, du maintien de l’autonomie des sphères. Toute violation de celle-ci doit en principe appeler sa réaction contre la domination et tout changement dans la compréhension sociale de la distribution des biens doit s’exprimer à travers une modification des droits dont elle possède la maîtrise. Il est donc pour le moins étrange que, disposant d’une importance qui revient à confier la garde de l’autonomie des sphères à l’une d’entre elles, ce qui constitue la spécificité de son rapport social ne puisse faire l’objet d’une explication convaincante. En conséquence, tout l’édifice de la théorie de la justice plurielle se trouve comme suspendu à une prémisse inexistante.

34Pour conclure sur ce point, on pourrait soutenir que le paradoxe de la théorie de Walzer est qu’il est sans doute plus facile de comprendre comment une forme de reconnaissance telle que l’estime de soi issue de la concurrence sociale est susceptible de concourir au pluralisme des sphères avec peut-être plus d’efficace que la vigilance civique lorsqu’il s’agit de l’évolution de notre compréhension partagée des biens. Si des agents d’une sphère déterminée cherchent par estime de soi à convertir des biens prédominants dans une autre sphère, on comprend que les agents de cette dernière cherchent à préserver la supériorité de la leur ou à l’exporter en s’y opposant.

V

35Cette difficulté n’est cependant pas la seule qui affecte la théorie des sphères de justice et il est possible d’en invoquer une autre tout aussi importante. Elle n’est pas relative à l’égalité complexe et à l’autonomie des sphères, mais à la distribution des biens à l’intérieur d’une seule et même sphère et aux conséquences qui en découlent en termes de reconnaissance. Plus exactement, il s’agit de savoir comment analyser et qualifier les processus qui perturbent la distribution des biens dans chaque sphère et quels sont leurs effets sur les conflits de reconnaissance. Jusqu’ici la théorie de Walzer porte à conclure que toute perturbation découle d’une interférence des règles de distribution d’une sphère dans une autre et que toute interférence constitue une domination. Mais, doit-on pour autant en conclure que toute domination est le produit d’une interférence ? Autrement dit, n’y a-t-il domination que lorsque l’on franchit la limite d’une sphère en tentant d’y importer les principes de distribution d’une autre ? Dans son analyse des principes de distribution des biens, c’est immanquablement cette interprétation que choisit Walzer. Mais, est-ce la seule concevable et à quelles conditions peut-on la soutenir dans son exclusivisme ? Peut-on trouver des formes de domination qui dérogent à la structure des interférences entre les sphères ?

  • 61 Ibid., p. 167.
  • 62 Ibid., p. 419.

36Lorsque Walzer s’intéresse à la sphère économique par exemple, il entreprend d’abord d’interpréter l’ensemble des délimitations que lui impose notre conception de l’autonomie des sphères et qui consiste en une liste des biens que l’argent ne peut acheter, depuis la liberté jusqu’à l’amitié. Une fois délimitée cette sphère du marché, on peut seulement souhaiter ne pas étendre sa logique aux autres sphères, mais on ne peut pas l’abolir pour éviter qu’elle ne s’étende, car cela déplacerait le marché vers le marché noir ou la planification étatique contraignante. On ne peut limiter sa logique que dans la mesure où elle franchit les frontières de la sphère marchande elle-même. Il en résulte que Walzer laisse cette pratique libre à l’intérieur de ses propres frontières en soutenant par exemple la thèse selon laquelle les inégalités de revenus en économie de marché découlent de l’intervention de facteurs extérieurs au marché comme l’héritage, le statut, le pouvoir des organisations et non pas de la logique même du marché qui, dans la mesure où elle sera parfaite et libre, fera place à une compétition effective, réduira les inégalités, au moins celles qui découlent des rapports de force. Il faut donc supprimer les interférences extérieures au marché pour éviter les trop fortes inégalités et les rapports de force à l’intérieur du marché, ce qui permettrait de dégager la figure du petit producteur capable de prendre des risques et d’être rémunéré en fonction d’eux. L’intervention de l’État-providence consiste à limiter les interférences en compensant les rapports de force qu’elles engendrent par des avantages accordés aux salariés pour éviter les « contrats du désespoir » et en favorisant leur association61. Cela doit aboutir à un « échange libre ». Ce mécanisme de correction suppose une première forme de redistribution et il joue sur le pouvoir et la fiscalité en renforçant le pouvoir de négociation des travailleurs et en finançant l’État-providence62.

37Bref, on voit que la domination dans la sphère économique lui est extérieure et que c’est donc de l’extérieur qu’interviennent les facteurs qui annulent les interférences sans qu’ils en constituent eux-mêmes une. De la même façon, une fois que l’économique et le politique se différencient de la sphère familiale et que celle-ci se réduit à distribuer des biens aussi restreints que les biens affectifs et éducatifs (au sens large), toute domination en son sein apparaît comme une interférence de l’argent et du pouvoir politique. Quant au pouvoir politique il se voit, lui aussi, limité par la liste de distribution des biens qui lui sont interdits et si on peut éviter, une fois que s’est affirmée l’autonomie du politique, l’interférence de l’argent, de la force, de la religion, du savoir et de la famille, on peut voir émerger alors un espace de délibération à l’abri des tyrannies, fondé sur l’égalité de droit des participants au débat exprimé par le principe « un homme, une voix ». Il existe sans doute dans cette sphère de la compétition, du marchandage et des compromis, mais la domination se trouve en principe évitée dès lors que les multiples interférences dont on a fait état sont suspendues. On retrouverait à peu près le même schéma en ce qui concerne la sphère des emplois et des charges réglementées avec d’autres limitations et d’autres interdictions.

  • 63 Walzer reconnaît d’ailleurs l’existence de phénomènes « d’arrogance » dans l’exercice des charges (...)

38Il n’est pas certain qu’une vision aussi optimiste de l’autonomie de chaque sphère n’engendre pas une contradiction dans la définition walzérienne de la domination. En premier lieu, il est parfaitement concevable que des formes de domination se produisent en violation d’un consentement sans que cela soit dû à l’interférence de pratiques d’une sphère dans une autre : l’autonomisation de la distribution des charges et des emplois publics à l’égard de la famille (principe dynastique), de l’économie (achat des charges) ne libère pas seulement la possibilité d’un accès réglementé par des critères méritocratiques aux charges publiques. Elle définit aussi par consentement les services qui leur sont attachés, ce qui renvoie à une distribution de biens publics par les fonctionnaires à leurs administrés. Il en va exactement de même en ce qui concerne les biens politiques qui, à travers l’appartenance et la citoyenneté enveloppent tout un ensemble de biens publics qui vont de la défense et de la sécurité aux libertés civiles de base. Mais, il est parfaitement possible que ces biens ne soient pas (ou mal) distribués parce que les agents publics ont d’autres priorités que celle de leur distribution correcte, que ces biens soient distribués en échange de contreparties coûteuses de déférence et de soumission63, qu’ils soient distribués de façon discriminatoire selon des critères implicites, ou enfin qu’ils soient distribués sur la base de dérogations aux procédures prévues de distribution. Dans ces cas de figure, il existe incontestablement un viol du consentement des mandants, mais cela ne s’explique pas forcément par l’interférence de pratiques économiques, népotistes ou religieuses dans les sphères considérées. Dans la mesure d’ailleurs où le phénomène d’interférence s’explique par la stratégie d’agents qui cherchent à exporter leur désir de reconnaissance (estime de soi) dans d’autres sphères, il suffit alors de recourir aux effets de ce même désir dans la sphère d’où ils l’exportent et l’on obtient les phénomènes que l’on vient de considérer. Du même coup, on comprend qu’il puisse exister dans chacune des sphères où se produit une violation de consentement des conflits de reconnaissance pour établir le respect de ce principe.

  • 64 Ibid., p. 152, 177.
  • 65 Ibid., p. 152.
  • 66 Ibid., p. 171.
  • 67 Ibid., p. 159. On pourrait sans doute trouver étrange qu’un mécanisme marchand, lorsqu’il est lais (...)
  • 68 À l’inverse, dans l’analyse de Marx, l’organisation patronale d’une « armée de réserve industriell (...)
  • 69 Comme le reconnaît d’ailleurs Walzer en expliquant que cette oppression « ne se situe qu’en partie (...)

39En second lieu, on peut avoir affaire à des extorsions de consentement qui visent à instaurer des principes de distribution de biens au moyen de contraintes diverses assurant une domination dans une sphère déterminée, sans que cela résulte de l’intervention de la force. Et l’on peut parler d’extorsion de consentement au sens où il en découle, de la part des dominés, un comportement formellement semblable à celui qui résulterait d’un accord souhaité. Dans son chapitre sur l’argent et les marchandises, Walzer cherche à montrer que les « commerces du dernier recours » ou « les échanges du désespoir64 » par lesquels les travailleurs sont contraints d’accepter des rémunérations minimales et des conditions de travail particulièrement pénibles sont incompatibles avec le principe du libre-échange et le statut de la citoyenneté65. Ces échanges où ces contrats extorqués s’expliquent, en principe, par les interférences de statut, de pouvoir organisationnel, ou d’héritage sur le marché qu’ils contraignent66. De sorte qu’« à partir du moment où nous avons bloqué tout échange nocif et contrôlé le poids propre de l’argent lui-même, nous n’avons pas de raison de nous inquiéter des réponses que fournit le marché67 ». Or, on pourrait montrer, à l’inverse, que le marché, et en particulier le marché du travail, enfin « libéré » de ces interférences et rendu à ses transactions libres peut pourtant produire de tels « contrats » concevables aussi bien dans une perspective néoclassique où le coût du travail constitue la variable essentielle de l’offre et de la demande, que dans une perspective keynésienne où la variable essentielle est la demande de biens adressée à l’entrepreneur qui en répercute les effets sur l’embauche68. Il n’est pas non plus nécessaire de supposer une interférence du pouvoir politique ou de l’argent dans la sphère religieuse pour que le pouvoir sacerdotal obtienne des formes de soumission extrême, pas plus qu’il n’est nécessaire d’en appeler à des interférences religieuses, politiques ou économiques sur la famille pour rendre compte de la domination exercée sur les femmes sous les formes les plus ouvertes ou les plus insidieuses69. De la même manière que pour le cas du viol du consentement, il peut exister, dans le cas de l’extorsion, une autonomie de la domination au sein de telle ou telle sphère considérée. Que cela produise, comme le font la domination économique, politique, sexuelle ou religieuse des effets dans les autres sphères est une chose, mais cela ne remet nullement en question le fait qu’il existe bien une domination proprement interne dans les différentes sphères considérées. On pourrait invoquer, à l’appui de cette analyse et de ce constat, le fait que les différents conflits de reconnaissance issus de la domination dans ces différentes sphères, n’empruntent pas forcément une voie civique en exigeant l’octroi de droits spécifiques, mais utilisent principalement le conflit, la dénonciation et la négociation pour contrecarrer ces logiques d’extorsion.

  • 70 Ibid., p. 98, 102.

40En troisième lieu, on peut avoir affaire à une forme de domination qui ne relève d’aucun des deux modèles précédents, c’est celle que Walzer localise dans la sphère de l’appartenance et que l’on pourrait appeler le refus de consentement. Elle porte non sur l’admission et l’entrée sur le territoire mais sur la modalité de présence des étrangers au sein de la nation et la question posée est cette fois-ci celle de l’entrée dans la communauté politique proprement dite : c’est la question de la naturalisation. Cette situation pose un problème lorsque l’appartenance est accordée au niveau économique sans être accordée au niveau politique par la citoyenneté, ce qui revient à faire des travailleurs immigrés des hommes exploités précisément parce qu’ils ne disposent pas du droit de vote pour se défendre, ce qui finirait par rapprocher leur coût économique de celui des travailleurs nationaux, en contradiction avec la raison qui motive leur venue. Existe-t-il pour autant un critère susceptible d’exercer une contrainte morale afin de distribuer la citoyenneté ? S’il existe, il doit être cherché au niveau de la morale « dense » dans l’articulation de l’économique et du politique. Il existe en effet un consentement collectif pour considérer que, dans la mesure où le travail contribue financièrement à la dépense publique, il doit être lié à l’exercice du contrôle du pouvoir qui y procède tout comme il doit être possible aux travailleurs de peser politiquement sur les conditions de défense de leur travail. Aucun citoyen n’accepterait de vivre sur le territoire national et de participer au système économique sans participer en même temps à la décision politique car il se considérerait alors comme dominé. Ainsi, c’est au nom de la signification dominante de l’existence partagée dans la communauté que la citoyenneté doit être donnée aux immigrés sauf à violer cette compréhension partagée par une tyrannie des citoyens sur les « métèques » qu’ils contribuent à produire70.

  • 71 Walzer lui-même évoque le cas des gouvernants australiens défendant la politique d’une « d’Austral (...)
  • 72 L’argument est, par exemple, rituellement invoqué, en France, soit pour refuser le droit de vote a (...)

41Apparemment, on aurait affaire dans ce cas à une interférence de la sphère économique dans la sphère politique pour décider de la question de l’appartenance et c’est précisément d’ailleurs en se fondant sur l’articulation de l’économique (argument du moindre coût économique) et du politique que serait dénoncée cette interférence (argument du contrôle politique de l’impôt). Mais il s’agit là d’une interprétation trop étroite (quoi que correcte) du refus d’accorder la citoyenneté aux travailleurs immigrés. Bien d’autres motifs peuvent être et sont régulièrement invoqués, à commencer par ceux de « l’homogénéité culturelle » dont une longue tradition de théoriciens de la « communauté » fait la condition de la reproduction de la sphère civique71 et par ceux de la crainte que les votes de ces nouveaux citoyens, surtout s’ils forment une importante minorité, ne soient utilisés comme des « relais » par des États étrangers72. Il est aisé de constater, dans le cas de ce double refus, que la domination se situe dans la sphère politique elle-même et qu’il se fonde sur l’idée que les étrangers naturalisés seraient incapables de vivre selon les structures institutionnelles du pays d’accueil. Dans ce cas, les conflits de reconnaissance se fondent sur un refus de discrimination dans l’articulation de l’économique et du politique, mais aussi dans l’exercice des capacités politiques elles-mêmes.

  • 73 Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 429.
  • 74 Walzer Michael, Critique et sens commun, op. cit., p. 108.
  • 75 Walzer Michael, La Critique sosciale au xxe siècle, op. cit., p. 11.

42Ces trois contre-exemples, violation, extorsion et refus du consentement, ne visent nullement à contester l’idée que les phénomènes de domination naissent de la conversion indue de biens prédominants, mais que celle-ci en soit la seule forme concevable de domination. Il faudrait admettre, dans ce cas, que la domination est une dénégation de l’autonomie des sphères, mais aussi une dénégation interne du principe de distribution des biens au sein d’une sphère, ou la tentative d’en imposer un autre. On peut donc parfaitement soutenir que la domination entre les sphères n’est qu’un cas particulier d’une domination beaucoup plus large et susceptible de revêtir des formes plus fines, en particulier sous le versant de la domination interne. Cela posé, que l’on ait affaire à la violation, à l’extorsion ou à la dénégation d’un consentement, qu’est-ce qui se trouve atteint dans les deux cas de domination externe et interne ? Ce sont encore des formes de reconnaissance dont aucune ne se réduit à l’estime de soi née de la concurrence sociale. Dans les deux cas, ce qui est en jeu c’est la reconnaissance de la capacité à donner ou à refuser son consentement et le désir de voir accorder une valeur à cette capacité. Cependant, cette reconnaissance ne se réduit-elle pas à celle de la citoyenneté définie dans la sphère politique puisque le respect de soi du citoyen est lié à la défense contre « la violation de ses droits non pas seulement dans la sphère politique, mais aussi dans les autres sphères distributives73 » ? Ce serait sans doute le cas si les différentes formes de domination dans les sphères relevaient toutes d’une interférence, mais cela n’est pas le cas. La seule possibilité qui reste dans la perspective même de Walzer consiste à enraciner cette reconnaissance dans la « morale minimale » elle-même, celle qui lui fait écrire que dans différentes cultures le respect de soi se fonde sur la prise en compte de l’idée chaque fois différente du rejet de la domination : « les gens doivent être traités en fonction de l’idée qu’ils se font eux-mêmes de la manière dont ils devraient être traités74 ». Mais, comment expliquer que dans ces cultures on réitère cette idée du respect de soi sous la forme de la dignité, de l’honneur, du statut, de la valeur de soi, etc., en quoi et pourquoi cette exigence est-elle aussi fondamentale et sur quel type de rapport social essentiel se fonde-t-elle ? Une telle reconnaissance forme l’un des aspects fondamentaux de la morale minimale. Celle-ci, en tant que norme morale, découle d’un processus de justification par lequel les différentes conduites cherchent à se rendre acceptables. Or les arguments auxquels on recourt pour rendre sa conduite acceptable ne peuvent être purement personnels dans leur contenu car cela rendrait incommensurable toutes les pratiques de justification et l’idée même de justification serait vouée à disparaître. Ces arguments sont donc élaborés dans un processus de délibération collective qui aboutit à la production de normes non réductibles aux désirs et aux actions individuels. C’est précisément cette caractéristique d’irréductibilité qui leur confère une fonction critique susceptible de se retourner contre les comportements qui les transgressent. En quoi et pourquoi la reconnaissance est-elle insérée dans ce processus de justification qui lui donne précisément le statut d’une norme ? Ces questions sont d’autant plus légitimes qu’elles s’adressent à un auteur qui s’oppose « à l’affirmation selon laquelle les principes moraux seraient extérieurs à l’expérience quotidienne75 ». Mais, pour la troisième fois, l’interrogation demeure sans réponse puisqu’une telle interprétation de cette expérience morale, au lieu de partir du fait de la réitération de la reconnaissance comme d’un indice de son importance qui engage à comprendre sa nature pour en définir la fonction et en cerner les effets, part de ce même fait pour induire son importance de sa seule constance. Cela laisse subsister entre les deux notions un lien purement externe qui ne peut pas même établir ce que Walzer cherche à établir, à savoir justement l’importance politique et sociale de la reconnaissance.

43Il apparaît ainsi, au terme de cette analyse, que les difficultés auxquelles se trouve confrontée l’analyse de Walzer dépendent en dernière instance de son programme descriptif : l’absence d’une théorie de la reconnaissance interdit de rendre compte de la résistance civique au phénomène d’interférence, fait obstacle à l’explication des raisons pour lesquelles nous voudrions conserver notre compréhension partagée de l’autonomie des sphères qui commande précisément toute résistance à la tyrannie. Enfin, au-delà de la sphère civique elle-même, lorsqu’on fait appel à la morale minimale, on se trouve dans l’impossibilité de comprendre de quelle manière la reconnaissance s’y insère. Cet échec engage alors à se tourner vers des théories qui semblent avoir cerné la nature de la reconnaissance de façon plus précise. Plus encore, il engage à transformer la théorie des sphères, tout en conservant sa valeur descriptive, en un cas particulier d’une théorie plus large de la domination et de la reconnaissance.

Anmerkungen

1 Pour les ouvrages de Walzer Michael, Régicide et Révolution, Paris, Payot, 1989 ; La Révolution des saints. Éthique Protestante et radicalisme politique, Paris, Belin, 1988 ; De l’Exode à la liberté. Essai sur la sortie d’Égypte, Paris, Calmann-Lévy, 1985 ; Guerres justes et injustes, Paris, Belin, 1999 ; Critique et sens commun, Paris, La Découverte, 1989 ; La Critique sociale au xxe siècle. Solitude et solidarité, Paris, Métaillié, 1996 ; Traité sur la Tolérance, Paris, Gallimard, 1997 ; Sphères de justice. Une défense de l’égalité et du pluralisme, Paris, Éditions du Seuil, 1997 ; Pluralisme et démocratie, Paris, Éditions du Seuil, 1997 ; Pluralism, justice and equality, (éd. avec D. Miller) Oxford univ. Press, 1995 ; Thick and thin. Moral arguments at home and abroad, Notre Dame Univ. Press, 1994 ; Reason, Politics and Passion, Fischer Taschenbuch Verlag, 1999 ; Arguments from the left, Atlas, 1997. Dans Sphères de justice, Walzer expose l’argument de Pascal sur le pluralisme de la justice et la tyrannie des interférences, non seulement comme une formulation particulièrement réussie de la conception de la justice qu’il défend, mais aussi comme une thèse dont tout son livre constitue un développement. Dans le chapitre consacré à « La défense de l’égalité » de ses Radical Principles, (Basic Books Inc., 1977, p. 243) il soutenait que Pascal constituait la « source de son argumentation ». Walzer cite aussi un extrait des Manuscrits de 44 de Marx à l’appui de la formulation des interférences tyranniques, mais il se demande dans ce dernier texte si la conception de Marx ne découle pas de celle de Pascal, voir p. 244. Voir sur ce point, Lazzeri Christian, Force et justice dans la politique de Pascal, Paris, PUF, 1993, p. 310-311.

2 Voir Walzer Michael, « Les deux universalismes », in Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 84. Voir aussi, Thick and thin, op. cit.

3 À vrai dire, cette critique s’adresserait plutôt à la première « version » de la théorie de Rawls, ce que reconnaît d’ailleurs Michael Walzer dans Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 209.

4 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 102. Voir aussi Walzer Michael, Sphères de justice. op. cit., p. 31.

5 Voir Walzer Michael, Thick and thin, op. cit., p. 17.

6 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, p. 105 ; Walzer Michael, Sphères de justice, p. 30-31.

7 « Nous respectons les différentes expressions de la règle dans la mesure où nous les reconnaissons comme des réitérations de notre propre effort moral, entrepris dans des occasions similaires mais dans des circonstances historiques différentes et sous l’influence de croyances différentes en ce qui concerne le monde » (Ibid., p. 108).

8 Ibid., p. 109.

9 Voir Walzer Michael, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 25-28 ; 83, 86, 97.

10 Ibid., p. 76.

11 Ibid., p. 65, 74, 76.

12 Ibid., p. 119.

13 Ibid., p. 64 sqq.

14 Ibid., p. 83. Voir aussi Walzer Michael, « Éloge du pluralisme démocratique », in Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 213, 215.

15 Voir Walzer Michael, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 26.

16 Ibid., p. 15-16, 19, 28, 80 sqq.

17 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 26, 123.

18 Ibid., p. 17 : « on peut concevoir de construire la justice et l’égalité comme des artefacts philosophiques, mais pas une société juste et égalitariste. Si une telle société n’est pas déjà là – cachée pour ainsi dire dans nos concepts et catégories – jamais nous ne la connaîtrons ni réaliserons en fait » [je souligne]. Les concepts et catégories sont ceux dans lesquels s’exprime la compréhension partagée. Pour une discussion de ces problèmes chez Rawls, voir Lazzeri Christian, « Théorie de la justice et sentiments moraux », in Le Primat de la pratique, Haber Stéphane (dir.), Paris, Ellipse, 2003.

19 Voir Walzer Michael, Critique et sens commun, op. cit., p. 24 et Thick and thin, op. cit., p. 10.

20 Dans un autre registre, Jon Elster adresse, lui aussi une critique analogue à la conception Rawlsienne de la justice sur la base d’une « inconvertibilité » des situations locales de justice, voir Elster Jon, Local justice : how institutions allocate scarce goods & necessary burdens, Russell Sage Found, 1993, p. 208.

21 Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 28 ; je ne suis pas forcément l’ordre d’exposition de Walzer.

22 Cela peut donc immuniser Walzer contre la critique que J. Shklar adresse aux théories sociales de la justice en les accusant de négliger le fait que la distribution des biens peut être interindividuelle, par exemple la reconnaissance politique et la civilité que se distribuent les citoyens, et ne pas dépendre seulement de façon « passive » de l’État, voir Shklar J., « Justice et citoyenneté », in Pluralisme et équité. La justice sociale dans les démocraties, Affichard J. et De Foucauld J.-B. (dir.), Paris, Éditions du Seuil, 1995, p. 90-91.

23 Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 29-30.

24 Ibid., p. 30.

25 Ibid., p. 433-434.

26 Ibid., p. 342.

27 Ibid., p. 338.

28 Ibid., p. 188, 191.

29 Ibid., p. 149.

30 Voir Walzer Michael, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 27-28 ; Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 30-31, 35-36.

31 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p.29 ; Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 209. On peut soutenir à juste titre avec M. Hunyadi que la conception sociale de Walzer ne dépouille pas les acteurs de leur propre point de vue sur eux-mêmes, voir Hunyadi Mark, L’Art de l’exclusion. Une critique de Michael Walzer, Paris, Éditions du Cerf, 2000, p. 8.

32 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 111 ; p. 282-283.

33 Ibid., p. 110-111.

34 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 42.

35 Ibid., p. 45

36 Ibid., p. 46.

37 Ibid., p. 155.

38 Ibid., p. 30 et Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 19.

39 Ibid., p. 127.

40 Ibid.

41 Voir aussi Margalit Avishai, La Société décente, Paris, Climats, 1996, p. 227.

42 Ibid., p. 129.

43 Ibid., p. 136 [je souligne].

44 Ibid., p. 138. Sur le constat d’une telle évolution, voir Walzer Michael, « Clinton, le retour », in Esprit, juillet 1998, p. 189-190.

45 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 354.

46 Ibid., p. 380-383.

47 Ibid., p. 359.

48 Plus précisément, il faudrait dire : à la différence de Rawls qui regrette de ne pas les avoir distinguées, voir Rawls John, Justice et Démocratie, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 241, n.

49 Voir Walzer Michael, Sphères de Justice, op. cit., p. 381.

50 Ibid., p. 387.

51 Ibid.

52 Ibid., p. 429.

53 Ibid., p. 430.

54 Ibid., p. 379.

55 Ibid., p. 359. De ce point de vue, on peut observer que Rawls ne conçoit pas même que la question puisse se poser : du moment que la liberté négative donne lieu à une multiplicité de reconnaissances associatives possibles, la question de la domination de fait de l’une d’entre elles, n’est pas un problème politique digne d’intérêt. Sur ces questions de la tendance à la monopolisation de la reconnaissance par la sphère économique, voir aussi Pierre Bourdieu, dont la sociologie des champs fait apparaître que les différentes formes de « capitaux » qui assurent la position dominante dans un champ cherchent à se convertir dans d’autres champs, notamment le capital économique, Bourdieu Pierre et Thompson John Brookshire, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Éditions du Seuil, 2001, p. 293 sqq. Honneth Axel et Fraser Nancy, Redistribution or recognition. A political-philosophical exchange. London/New York, Verso, 2003, p. 141, 143, et Honneth Axel, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Éditions du Cerf, 2000, p. 155-157 ; Honneth Axel, « La reconnaissance. Une piste pour la théorie sociale contemporaine », in Identités & Démocratie. Diversité culturelle et mondialisation : repenser la démocratie, Demeuré-Vallée Christian (dir.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, p. 205-223, à la p. 217. Voir aussi l’exemple de la culture de la réussite sociale portée par les nouvelles élites sociales décrites par Lasch Christopher, La Révolte des élites et la trahison de la démocratie, Paris, Climats, 1996, ch. I et II. Sur l’héroïsation des agents économiques et tout particulièrement des entrepreneurs aujourd’hui, Ehrenberg Alain, Le Culte de la performance, Paris, Hachette, 1991, p. 196, sqq. Voir aussi Dubet François, Injustices. L’Expérience des inégalités au travail, Paris, Éditions du Seuil, 2006, p. 309 sqq. ; Dubar Claude, La Crise des identités. L’interprétation d’une mutation, Paris, PUF, 2000, p. 110 sqq., 125 sqq. ; Lallement Michel, Le Travail. Une sociologie contemporaine, Paris, Gallimard, 2007, p. 243 sqq. ; De Gauléjac Vincent et Aubert Nicole, Le Coût de l’excellence, Paris, Éditions du Seuil, 2007, p. 164, sqq.

56 Sur la conception des agents à « moi unique », voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 35 ; Thick and thin, op. cit., p. 96, 101.

57 Walzer inclut dans les formes publiques d’honorabilité, celles qui, sans relever des institutions étatiques, distinguent des contributions socialement utiles sur la base de critères publics (ibid., p. 363) pour une étude de l’institutionnalisation de ces formes de reconnaissance, voir Ihl Olivier, Le Mérite et la république. Essai sur la société des émules, Paris, Gallimard, 2007.

58 Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 363-365. La critique est cependant inexacte car, pour Rawls, la reconnaissance publique émanant des deux principes de justice porte sur les deux facultés du rationnel et du raisonnable et ne peut être assimilé à une « récompense ». Celle-ci relèverait plutôt de la mise en oeuvre du « principe aristotélicien ». Pour une autre évaluation critique de la théorie rawlsienne de la distribution abstraction faite du mérite, voir Nozick Robert, Anarchie, État et utopie, Paris, PUF, 2003, p. 214, 228, ainsi que Sandel Michael, Le Libéralisme et les limites de la justice, Paris, Éditions du Seuil, 1999, p. 123-136.

59 Voir Lazzeri Christian, « La citoyenneté au détour de la république machiavélienne », in L’Enjeu Machiavel, Sfez Gérald et Senellart Michel (dir), Paris, PUF, 2001, p. 75-101.

60 Voir Walzer Michael, Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 69 sqq.

61 Ibid., p. 167.

62 Ibid., p. 419.

63 Walzer reconnaît d’ailleurs l’existence de phénomènes « d’arrogance » dans l’exercice des charges publiques, au point qu’il faut les compenser par l’existence de charges électives, voir Sphères de justice, op. cit., p. 221.

64 Ibid., p. 152, 177.

65 Ibid., p. 152.

66 Ibid., p. 171.

67 Ibid., p. 159. On pourrait sans doute trouver étrange qu’un mécanisme marchand, lorsqu’il est laissé à lui-même et qu’il conduit à extorquer des « échanges du désespoir » puisse apparaître comme un mécanisme de domination capable de susciter des conflits de reconnaissance. Ce mécanisme n’est rien d’autre qu’une agrégation de décisions individuelles qui n’ont pas pour but le résultat produit et on voit mal où se situerait l’imputabilité de la non-reconnaissance qui lui est adressée. Ce serait cependant oublier que celle-ci peut s’adresser à tous ceux qui sont partisans de cette libre allocation des ressources et qui en acceptent le résultat ainsi qu’aux agents économiques qui profitent plus immédiatement de la faiblesse des rémunérations des salariés.

68 À l’inverse, dans l’analyse de Marx, l’organisation patronale d’une « armée de réserve industrielle » pèse en effet sur les salaires réels orientés à la baisse. Est-ce dans cette perspective que Walzer situe son analyse ?

69 Comme le reconnaît d’ailleurs Walzer en expliquant que cette oppression « ne se situe qu’en partie au sein de la famille », en partie, c’est-à-dire aussi dans la famille ; Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 335.

70 Ibid., p. 98, 102.

71 Walzer lui-même évoque le cas des gouvernants australiens défendant la politique d’une « d’Australie blanche » au nom des impératifs d’une « nation homogène ». Voir Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 81. Il évoque à nouveau, bien que dans un autre contexte, l’existence d’une reproduction culturelle pour des cultures dominantes qui ont à tolérer des minorités, voir son commentaire à Taylor Charles, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994, p. 133. Il suffirait de mentionner ici que le problème n’est pas seulement celui de tolérer des minorités mais aussi celui d’accorder la citoyenneté à des immigrés de culture différente.

72 L’argument est, par exemple, rituellement invoqué, en France, soit pour refuser le droit de vote aux travailleurs immigrés pour des élections locales, soit, purement et simplement pour refuser leur naturalisation jugée néfaste puisqu’ils demeurent malgré tout des étrangers « inféodés » à leur État d’origine.

73 Walzer Michael, Sphères de justice, op. cit., p. 429.

74 Walzer Michael, Critique et sens commun, op. cit., p. 108.

75 Walzer Michael, La Critique sosciale au xxe siècle, op. cit., p. 11.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

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