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Reconnaissance, identité et intégration sociale

 | 
Christian Lazzeri
, 
Soraya Nour

Enjeux politiques et juridiques

L’impératif juridique kantien et la reconnaissance hégélienne comme concepts juridiques rationnels pour penser l’interaction

Bernhard Jakl

Texte intégral

  • 1 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, « Librairie philosophique  (...)
  • 2 Ibid., p. 508.

1Comme on le sait, Hegel critique la philosophie morale kantienne dans plusieurs passages de ses textes philosophiques. C’est ainsi qu’il plaide dans la Phénoménologie de l’esprit pour un dépassement du fondement de la philosophie pratique de Kant qu’il conçoit comme une forme préliminaire du savoir absolu : dans la partie consacrée à la raison qui met à l’épreuve les lois, l’impératif catégorique est compris comme une tautologie1 et Hegel montre pourquoi une détermination tautologique du monde se révèle impossible. Dans la partie consacrée à « la vision morale du monde », la moralité kantienne est présentée comme une théorie des deux mondes qui envisage le devoir moral, le devoir-être, comme indépendant du monde réel, du monde de la nature2. Hegel explique alors pourquoi l’unité du monde (l’être naturel) et du devoir-être (la morale) ne peut pas vraiment s’accomplir avec une telle théorie des deux mondes, cette unité restant seulement abstraite ou imaginée.

2Cette critique hégélienne de la philosophie morale de Kant permet de concevoir l’opposition entre le fondement de la morale de Kant en tant que perspective fondationnaliste et la pensée hégélienne en tant que perspective génétique. Le terme « fondationnaliste » désigne le procédé déductif kantien qui répond à la question des conditions de possibilité d’un phénomène au moyen de propositions synthétiques a priori. La « perspective génétique » renvoie à la méthode hégélienne qui consiste à ne pas critiquer extérieurement certaines conceptions du monde ou de soi, mais consiste à développer mentalement les conditions respectives de la vision du monde et de soi, et à les surmonter ainsi de façon dialectique.

  • 3 Par exemple, Sedgewick Sally, The Reception of Kant’s Critical Philosophy, Cambridge, Cambridge Un (...)
  • 4 Henrich Dieter (dir.), Kant oder Hegel ? Über Formen und Begründung in der Philosophie, Stuttgarte (...)

3Une telle opposition entre les perspectives fondationnaliste et génétique conduit à se demander laquelle des deux se révèle la plus solide3, ce qui débouche sur la question : « Kant ou Hegel4 ? »

4Mais un débat sur cette question renvoie à une représentation contradictoire de leurs conceptions philosophiques. Si les deux philosophes doivent être mis en relation, cette perspective contradictoire ne conduit aucunement à un progrès dans la connaissance, mais renforce seulement de façon catégorique la différenciation qui existe entre eux. Cet article fait le choix de reconstruire et d’actualiser les deux théories pratiques de la philosophie classique allemande à partir d’une stratégie argumentative alternative fondée sur l’analyse du rapport de ces deux conceptions.

5Le point de départ de cette alternative ne réside plus dans l’affirmation hégélienne selon laquelle on a surmonté ou supprimé la philosophie morale de Kant. Nous allons plutôt adopter ici le point de vue de la philosophie contemporaine qui, contrairement aux deux théoriciens historiques que sont Kant et Hegel, envisage, ou permet d’envisager de la même façon, les deux conceptions philosophiques. Cette analyse, qui n’est possible qu’aujourd’hui, peut démontrer que les thèses de Kant et Hegel, prises ensemble, permettent de formuler une conception juridique rationnelle de l’interaction sociale.

6Pour cela, on doit confronter l’idée kantienne du droit, issue de la « Doctrine du Droit » de la Métaphysique des Mœurs, au concept hégélien de reconnaissance tel qu’il est exposé dans la Phénoménologie de l’esprit. De cette confrontation émerge la thèse selon laquelle les deux théories comportent, dans leur partie pratique, trois points communs centraux qui constituent les éléments indispensables de chaque conception rationnelle de l’intégration sociale : des fondements non empiriques, la faculté du concept pratique et de son développement, ainsi que le rôle de la contrainte comme moyen de réalisation d’une structure idéale.

Kant ou Hegel dans la philosophie contemporaine du droit

7Lorsque nous considérons aujourd’hui les concepts philosophiques kantiens et hégéliens, nous ne pouvons faire abstraction du fait que notre regard est influencé par plus de deux siècles d’histoire de leur réception. Dans le domaine de la philosophie pratique, notre analyse contemporaine est tout particulièrement marquée par la réception de Kant en tant que théoricien du contrat social et de Hegel en tant que penseur de la reconnaissance.

  • 5 Habermas Jürgen, « Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat », in Multikulturalismus und d (...)
  • 6 Par exemple, Röhl Klaus F., Allgemeine Rechtslehre. Ein Lehrbuch, Köln, 2001, p. 292 et Kersting W (...)
  • 7 Par exemple, Habermas Jürgen, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und d (...)
  • 8 Par exemple, Rawls John, Théorie de la justice, Paris, Éditions du Seuil, 1986.

8Dans la théorie politique, comme dans la philosophie du droit, il existe aujourd’hui un consensus sur le fait que les Constitutions modernes des États occidentaux se sont formées sur la base de l’idée selon laquelle « les citoyens se regroupent de leur propre détermination en une société de citoyens libres et égaux5 ». Cette approche de la théorie du contrat s’est, entre autres, revendiquée de la théorie kantienne6. C’est sur l’argument – rapporté à Kant – selon lequel la conclusion d’un contrat idéal en vertu duquel l’individu détient un droit sur l’accord qu’il conclut avec l’autre, que se sont principalement fondées les théories procédurales de l’action communicationnelle7 ou de la justice8.

  • 9 Par exemple, Taylor Charles, « Die Politik der Anerkennung », in Multikulturalismus und die Politi (...)

9On objecte à ces approches dites « formelles » que les buts et les intérêts concrets du contenu de l’accord sont ignorés. Charles Taylor, par exemple, cherche à remédier à cette « faiblesse » des théories formelles inscrites dans le cadre de la tradition kantienne, en réactualisant, entre autres, le concept hégélien de reconnaissance9. Dans le cadre de cette reprise, la reconnaissance signifie avant tout qu’un individu (ou un groupe d’individus) participe avec d’autres personnes, groupes ou institutions, de manière socialement acceptée, et avec ses caractéristiques spécifiques, aux discours échangés ou aux autres processus sociaux. La reconnaissance mutuelle est alors considérée comme nécessaire pour chaque type de relation humaine et comprise comme processus pacifique d’interaction sociale.

10Ces deux axes de réception – Kant en tant que théoricien du contrat et Hegel en tant que penseur de la reconnaissance – conduisent aux topiques de la discussion classique dans laquelle les théoriciens qui se situent dans la tradition kantienne orientée vers la procédure reprochent à ceux qui défendent des approches orientées vers un contenu substantiel le danger d’une éthique de la conviction alors que ces derniers, par exemple, les théoriciens de la reconnaissance ou des valeurs, reprochent à la tradition kantienne d’être trop rigide et formaliste et ainsi d’oublier la vie réelle.

11Cependant, de telles lectures conservent-elles leur pertinence en opposant la reconstruction des fondations philosophiques de l’impératif juridique kantien et le concept hégélien de reconnaissance ?

Les fondations philosophiques de l’impératif juridique et de la reconnaissance

121) La science du droit de Kant revêt un double rôle dans sa philosophie pratique. Elle constitue, d’une part, l’application du fondement de sa morale et prépare, d’autre part, le fondement de la positivité de l’ordre juridique.

  • 10 Esser Andrea, Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart-Bad Cannstatt (...)
  • 11 Ibid., p. 201 et suivantes.

13Le fondement de la morale comprend avant tout, avec l’impératif catégorique, les conditions formelles de possibilité d’une causalité par la liberté en tant que cause finale de l’action. Ce fondement de la philosophie pratique kantienne trouve son application dans la Métaphysique des Mœurs, et se trouve complété d’une part par la « Doctrine de la Vertu », qui construit une « éthique de la finitude10 » dont les finalités objectives sont constituées par le bonheur d’autrui et sa propre perfection. Ces finalités objectives conduisent chacun à construire individuellement ses propres maximes d’action dans chaque situation et permettent à chaque vie individuelle d’acquérir une forme propre. Celle-ci est acquise pour l’essentiel à travers la détermination de la volonté et la détermination du libre arbitre. La volonté est déterminée par les maximes. Il faut comprendre par maximes des règles générales pratiques qui orientent l’action de chacun11. La détermination du libre arbitre désigne au contraire l’émergence de résolutions concrètes pour des actions concrètes et individuelles.

14D’autre part, le fondement kantien de la morale s’applique aux interactions sociales dans le cadre de la « Doctrine du Droit », tout particulièrement au moyen de l’impératif juridique :

  • 12 Kant Emmanuel, La Métaphysique des mœurs, Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1971, p. 104

Est juste toute action qui permet ou dont la maxime permet à la liberté de l’arbitre de tout un chacun de coexister avec la liberté de tout autre suivant une loi universelle12.

15L’impératif juridique comprend la présupposition, en tant que principe d’explication pour la réalisation de la liberté, lorsque des personnes disposant de volontés déjà déterminées (positions arbitraires) se rencontrent et interagissent. Ceci signifie, surtout pour le développement des principes juridiques, que les volontés déterminées doivent ainsi être liées entre elles de telle façon que les deux positions arbitraires conservent leur capacité fondamentale d’agir.

16En conséquence, pour Kant, la liberté et l’égalité juridiques entrent dans une relation de complémentarité fonctionnelle et ne forment pas deux pôles opposés. La liberté individuelle ne s’oppose pas en soi, en tant que restriction de liberté, à l’égalité universelle. En réalité, la liberté juridique individuelle n’aurait aucun sens sans une relation « égalitaire » universelle, tout comme une relation égalitaire n’aurait aucun sens sans actions individuelles. L’application du principe fait donc face au défi d’établir dans des cas individuels cette relation de complémentarité fonctionnelle de la liberté et de l’égalité.

  • 13 Ibid., p. 193 et suivantes.

17Lorsque dans le cadre de la théorie kantienne du contrat on met en œuvre l’impératif juridique, c’est-à-dire la fondation kantienne de l’interaction pratique de volontés déjà déterminées, la problématique change : chaque conclusion de contrat présuppose une relation libre et égale des cocontractants, leur capacité de jouissance des droits et par conséquent l’impératif juridique comme justification. Ainsi, en son noyau, la philosophie kantienne du droit et son impératif juridique ne constituent pas une théorie du contrat mais une théorie pratique qui exhibe les conditions de toute conclusion de contrat qu’elles soient idéales ou réelles. La théorie du contrat présente seulement une tentative, plus ou moins réussie, de mise en œuvre de l’impératif juridique. Mais elle ne manifeste ici aucune valeur justificative indépendante13. Cette valeur se trouve seulement dans la présupposition immanente à chaque conclusion de contrat : l’impératif juridique.

  • 14 Ibid., p. 105.

18Cet impératif juridique, dans sa mise en œuvre, en particulier dans le cas du conflit de volontés déjà déterminées, représente une condition minimale d’interaction sociale. En effet, la limite du droit qui consiste à n’avoir aucune influence directe sur la détermination de la volonté et de l’arbitraire individuel (le thème de la « Doctrine de la Vertu ») se trouve respectée. Les actions réelles demeurent alors le seul moyen d’action extérieure sur les volontés déjà déterminées. Comme ces actions réelles, extérieures, sont exercées de l’extérieur sur des volontés réelles déjà déterminées, « le droit est lié à la faculté de contraindre », selon Kant14. La contrainte sert alors d’« obstacle à ce qui fait obstacle à la liberté » : la contrainte exercée légitimement devient alors un moyen de représentation, ou plutôt de réalisation de la liberté.

19C’est ainsi que se développe la philosophie pratique de Kant à partir des relations entre le fondement et l’application : du fondement universel de la pratique comme causalité par la liberté en passant par l’impératif juridique comme application du fondement général dans le domaine des interactions individuelles, jusqu’à l’application concrète de la liberté et de l’égalité dans les cas particuliers.

  • 15 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, op. cit.

202) Le concept hégélien de reconnaissance se comprend également comme moment d’un développement plus large. Il forme une étape dans l’histoire du développement de la Phénoménologie de l’esprit. Celle-ci emprunte la voie du savoir apparent qui part de la certitude sensible pour aboutir au savoir absolu. La voie du savoir apparent peut être définie comme la voie vers la compréhension de ce que l’opposition absolue est la relation absolue. En d’autres termes, il s’agit du développement de l’idée selon laquelle chaque moment est toujours à penser en rapport avec son autre15.

21La voie du savoir apparent ne propose aucune description réelle d’une histoire de la philosophie, mais constitue un développement structurel de relations qui peuvent être vécues, mais qui peuvent aussi être pensées avant tout sur le plan intellectuel de manière contraignante, c’est-à-dire logique au sens hégélien du terme. Le concept de reconnaissance constitue encore une fois un aspect de la figure de la conscience du rapport de la « maîtrise et de la servitude » qui appartient au moment de « la vérité de la certitude de soi-même ».

22Au centre du développement de ce rapport se situe la découverte de la conscience de soi, de manière telle qu’elle ne peut être vécue comme indépendante qu’en étant au même temps dépendante – elle entre alors en interaction avec les autres consciences de soi, ou, comme l’écrit Hegel :

  • 16 Ibid., p. 201.

La conscience de soi est en et pour soi en tant que et du fait qu’elle est en et pour soi pour une autre conscience de soi, c’est-à-dire qu’elle est seulement en tant qu’un être reconnu16 .

23Pour le lecteur de la Phénoménologie de l’esprit, ce développement conduit aux questions suivantes : Comment le développement de l’interaction peut-il être pensé ? Comment comprends-je l’interaction dans laquelle je suis impliqué ?

  • 17 Ibid., p. 202 : « L’agir [des deux consciences de soi] n’est donc pas seulement à double sens dans (...)

24Dans la partie consacrée à « la maîtrise et à la servitude », Hegel reparcourt à nouveau différents moments du développement de cette relation. En son centre se situe la considération du rapport entre deux consciences de soi, ainsi que la focalisation sur l’intermédiaire – c’est-à-dire sur ce qui relie toujours ces deux consciences17. Les deux étapes essentielles du développement des rapports de ces deux consciences de soi sont, selon Hegel, la « mort » ou la « maîtrise et la servitude ».

  • 18 « Le rapport des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent à (...)

25La juxtaposition immédiate de ces consciences qui ne se considèrent que dans leur expression spontanée ne peut se résoudre qu’à travers la disparition de l’autre, ce qui signifie sa mort. La conscience de soi ne peut en effet se savoir indépendante qu’à travers la destruction de l’autre, occupant la position de celle qui brise toute résistance extérieure18.

  • 19 Ibid., p. 205.

26Selon Hegel, le problème de cette forme de considération simple sur ce qui lui est propre en tant que conscience de soi réside en ce que « du fait de la mort, est bien advenue la certitude que les deux [individus] ont risqué leur vie et ont méprisé cette vie en eux-mêmes et en l’autre ; mais une telle certitude n’est pas advenue pour ceux qui ont soutenu ce combat19 ».

  • 20 Ibid.
  • 21 « Leur acte est la négation abstraite, non pas la négation de la conscience qui supprime de telle (...)

27Au moment où les consciences de soi se considèrent simplement elles-mêmes, elles meurent. Elles ne se révèlent en quelque sorte maîtresses de leur vie que lorsqu’elles se combattent l’une l’autre, mais elles ne peuvent plus en profiter, car elles meurent, ou bien, dans le cas de la survie, elles restent seules. Selon Hegel, il ne demeure alors de rapport entre elles que « le moyen terme comme unité morte20 ». Ainsi, une histoire ultérieure du développement de leur rapport deviendrait inenvisageable, et se verrait interrompue21.

28En lieu et place de la mort on voit se manifester la soumission de l’une des consciences de soi à l’autre. C’est seulement ainsi que se dessine un autre développement intellectuel, voire une autre conscience de soi, dès que cela requiert le rapport conscient de plusieurs consciences de soi. À travers la soumission qui garantit la survie de plusieurs consciences de soi, on voit se manifester entre elles un rapport de maîtrise et de servitude.

  • 22 Ibid., p. 208.

29Ainsi, pour que la conscience de soi puisse faire une expérience de soi, le combat pour la vie et la mort doit être remplacé par le rapport du maître et de l’esclave et c’est seulement ainsi qu’on peut envisager la coexistence de plusieurs consciences de soi. Cela est rendu possible par l’acte de soumission de « l’esclave » : « La vérité de la conscience subsistante-par-soi est en conséquence la conscience servile22. »

  • 23 Ceci est particulièrement montré par un extrait, plus lointain, du développement de « l’esprit cer (...)

30Tandis que le « maître » se rapporte seulement à lui-même, « l’esclave » est contraint de travailler aux tâches matérielles qui lui sont attribuées. C’est ainsi que sont posées les bases d’un développement ultérieur23. La figure du « maître » ne contribue plus, au contraire, à aucun développement postérieur dans la reconnaissance des autres consciences de soi, car elle est simplement obsédée par la jouissance des fruits du travail de l’esclave. Hegel peut ainsi conclure que :

  • 24 Ibid., p.208.

Elle [la servitude] va, en tant que conscience refoulée en soi, revenir en elle-même et s’inverser en la subsistance-par-soi vraie24.

31Sans que le concept de la reconnaissance soit encore explicitement nommé, la relation maître-esclave ne se défait définitivement que dans le cadre du savoir absolu. C’est au terme du parcours vers le savoir absolu que se situe la double réconciliation, ainsi que la nomme Hegel, l’« abandon », la « renonciation » consciente à l’obstination de la conscience concernant sa certitude immédiate.

  • 25 Ibid., p. 651.

Chacun de ces deux moments fait abandon pour l’autre de la subsistance-par-soi de la déterminité dans laquelle il fait son entrée face à cet autre25.

32À travers cet abandon conscient, les certitudes individuelles deviennent compréhensibles l’une pour l’autre, et s’ouvre alors la possibilité d’un développement constamment nouveau qui se comprend lui-même.

33Si, à partir de cette reconstitution schématique du développement de la reconnaissance, on prête attention à la réception de Hegel en tant que penseur de la reconnaissance, on peut formuler deux remarques :

34Premièrement, le concept de reconnaissance selon Hegel, à la différence de sa réception par Taylor, ne peut être empiriquement compris comme une simple acceptation factuelle de positions ou d’identifications sociales déterminées, comme par exemple, lorsqu’on déclare : « Je dois être compris comme membre naturel et défenseur d’une minorité ». La reconnaissance hégélienne représente en réalité surtout le moment d’une histoire structurelle de l’esprit, c’est-à-dire de la pensée avec sa loi propre.

35Deuxièmement, la reconnaissance originelle se réalise dans cette histoire structurelle de l’esprit non par l’intermédiaire d’une tolérance pacifique et réciproque entre des conceptions opposées, comme Taylor ou le sens commun semblent le supposer en renforçant l’aspect pacifique et intégrateur de la reconnaissance. La reconnaissance représente bien plutôt chez Hegel un processus violent qui repose au départ sur la mort et débouche sur l’asservissement.

Sur une possible conciliation de Kant et de Hegel

  • 26 Avec la figure de la réconciliation est également réalisable la reconnaissance interactive, récipr (...)

36La réception factuelle des deux auteurs, souvent présentés comme opposés, Kant en tant que théoricien du contrat formel et Hegel en tant que penseur d’une politique pacifique centrée sur le contenu matériel de la reconnaissance, se révèle peu adéquate à la teneur philosophique de leurs théories. La « Doctrine du Droit » de Kant vise d’abord à établir les conditions de possibilités de tous les contrats et la conception de la reconnaissance hégélienne ne repose pas sur un processus d’interaction pacifique multiculturel fondé sur une réciprocité factuelle ; elle consiste plutôt dans le dépassement d’un combat à la vie et à la mort entre les deux consciences de soi, celle du maître et celle de l’esclave, dans le cadre d’une histoire structurée ou d’une archéologie du savoir absolu. C’est seulement dans et à travers le savoir absolu, dans la réconciliation, qu’existe une interaction productive et réelle entre les différentes consciences de soi26.

37Si l’on s’en tient à une confrontation ouverte de ces différents fondements philosophiques de l’interaction sociale, on peut identifier au moins trois points communs essentiels entre l’impératif juridique kantien et le concept hégélien de reconnaissance :

  • Les deux concepts d’interaction possèdent un fondement trans-empirique, intellectuel, sans point de référence absolu et immuable comme des lois divines. Ce fondement intellectuel se distingue principalement par le fait que différents actes de pensée sont consciemment reliés entre eux.
  • Les deux concepts d’interaction constituent une étape au sein d’un développement plus vaste. Chez Kant, ce développement résulte de l’étape de la fondation et de celle d’application en tant que réalisations de la liberté. Chez Hegel, le concept de reconnaissance constitue un moment dans le processus qui se déploie du savoir apparent vers le savoir absolu. L’impératif juridique, comme la reconnaissance conduisent à comprendre que des contextes de vie antérieurs ont fait preuve d’une capacité à se développer. En droit, cela signifie clairement qu’avec l’impératif juridique, et implicitement avec la reconnaissance, la culture juridique doit être constamment reconstruite.
  • La contrainte constitue chez Kant, comme chez Hegel, un moyen de réalisation extérieur de ce qui est intellectuellement conçu : chez Kant la contrainte a en vue le développement de l’interaction ou bien des structures juridiques destinées à la résolution des conflits individuels ; chez Hegel, la contrainte constitue une issue aux conflits individuels lorsque la mort se trouve surmontée ainsi que l’atteste le potentiel conflictuel dans la relation du maitre et de l’esclave.

38Ces points communs des fondements philosophiques de l’impératif juridique kantien et de la conception hégélienne de la reconnaissance forment ainsi les éléments d’une conception juridique rationnelle de l’interaction sociale, ainsi que les conditions mentales de l’interaction. Ils sont envisagés, comme le dit Kant, en tant que justifications et se révèlent constamment à l’œuvre, ainsi que le soutient Hegel.

  • 27 Je remercie Mme Anne Berjon pour la traduction française.

39En ce qui concerne la pratique historique des hommes et la réalisation de leur identité individuelle et collective, ces points communs signifient qu’avec l’impératif juridique kantien et la conception hégélienne de la reconnaissance, ces identités constituent toujours des constructions voulues et non pas inéluctables ou immuables. Dans la socialité ordinaire, le défi de ces deux conceptions consiste à percevoir constamment les possibilités d’autodétermination qui se manifestent dans chaque cas – soit dans la voie de la réalisation kantienne de la liberté, soit dans le fait de surmonter les conflits par l’intermédiaire de la conception hégélienne de la réconciliation. Dans chaque cas, pourtant, le défi consiste à percevoir les possibilités d’agir dans les relations concrètes d’interaction sociale, et à transformer les déterminations données comme évidentes mais le plus souvent seulement supposées27.

Notes

1 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 2006, p. 375.

2 Ibid., p. 508.

3 Par exemple, Sedgewick Sally, The Reception of Kant’s Critical Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 306 et suivantes.

4 Henrich Dieter (dir.), Kant oder Hegel ? Über Formen und Begründung in der Philosophie, Stuttgarter Hegel-Kongreß 1981, Stuttgart, 1983.

5 Habermas Jürgen, « Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat », in Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Taylor Charles (dir.), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997, p. 147.

6 Par exemple, Röhl Klaus F., Allgemeine Rechtslehre. Ein Lehrbuch, Köln, 2001, p. 292 et Kersting Wolfgang, Kant über Recht, Paderborn, 2004, p. 115.

7 Par exemple, Habermas Jürgen, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Frankfurt am Main, 1994.

8 Par exemple, Rawls John, Théorie de la justice, Paris, Éditions du Seuil, 1986.

9 Par exemple, Taylor Charles, « Die Politik der Anerkennung », in Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt am Main, 1997. Avec des orientations comparables : Honneth Axel, Kampf um Anerkennung. Zur Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main, 2003, p. 22 et suivante, p. 107 et suivante, qui veut transposer la conception hégélienne de la reconnaissance, sans ses considérations de la philosophie de la conscience, dans une philosophie sociale empirique.

10 Esser Andrea, Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2004.

11 Ibid., p. 201 et suivantes.

12 Kant Emmanuel, La Métaphysique des mœurs, Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1971, p. 104

13 Ibid., p. 193 et suivantes.

14 Ibid., p. 105.

15 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, op. cit.

16 Ibid., p. 201.

17 Ibid., p. 202 : « L’agir [des deux consciences de soi] n’est donc pas seulement à double sens dans la mesure où il est un agir aussi bien dirigé sur soi que dirigé sur l’autre, mais aussi dans la mesure où il est, de façon indissociée, aussi bien l’agir de l’une des consciences de soi que l’agir de l’autre. »

18 « Le rapport des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent à elles-mêmes et l’une à l’autre, à travers le combat à la vie et à la mort, leur vérité », ibid., p. 204 et aussi p. 205 : « Et chaque individu doit nécessairement viser à la mort de l’autre tout comme il expose sa propre vie ; car l’autre ne vaut pas plus, à ses yeux, que lui-même. »

19 Ibid., p. 205.

20 Ibid.

21 « Leur acte est la négation abstraite, non pas la négation de la conscience qui supprime de telle manière qu’elle garde et conserve ce qui est supprimé, et qu’elle survit par là à la suppression qu’elle opère d’elle-même » (ibid., p. 206).

22 Ibid., p. 208.

23 Ceci est particulièrement montré par un extrait, plus lointain, du développement de « l’esprit certain de soi-même » ; ibid., p. 534 : « C’est pourquoi l’agir n’est que la transposition de son contenu singulier en l’élément ob-jectif dans lequel ce contenu est universel et reconnu, et c’est précisément ce fait, pour lui, d’être reconnu qui fait de l’action une réalité effective. »

24 Ibid., p.208.

25 Ibid., p. 651.

26 Avec la figure de la réconciliation est également réalisable la reconnaissance interactive, réciproque des sujets. La thèse de Honneth pose alors que Hegel définit la relation des sujets entre eux seulement indirectement, comme une relation citoyen-État, et, ainsi, une conception morale reste insuffisante, étant donné que la relation des sujets entre eux n’est pas pensée jusqu’à la fin, dans la série reconstructive de l’amour, du droit et de la moralité (la communauté de valeurs), voir Honneth Axel, Kampf um Anerkennung, op. cit., p. 99, 211, 227 et suivantes. Dans cette série, la conception hégélienne originelle de la réconciliation reste non considérée, bien que ce soit justement la réconciliation qui construise, dans la Phénoménologie de l’esprit, les points de fuite proposés par Hegel des différents concepts de reconnaissance, et qui vise également la relation de reconnaissance achevée entre les sujets. Si la série amour, droit, moralité, proposée par Honneth était étendue à la réconciliation, on pourrait peut-être, dans le cadre d’un essai de réflexion sur Hegel sans métaphysique, comme Honneth l’entreprend, éviter la déficience de la conception hégélienne de la reconnaissance que Honneth diagnostique dans Kampf um Anerkennung, pages 99 et 103, avec la relation réciproque directe manquante.

27 Je remercie Mme Anne Berjon pour la traduction française.

Auteur

Münster/München

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2009

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