1Les efforts pour promouvoir l’intégration sociale se confrontent à plusieurs sources d’exclusion : on est exclu parce qu’on vit dans la précarité ou dans la pauvreté, parce qu’on est une minorité, un immigrant, un réfugié ou un déviant ; on est discriminé à cause de sa « race », de ses origines, de son sexe, de sa classe sociale, de sa profession, de sa vie intime ou de son style de vie… Ainsi, dans un certain nombre de situations, l’exclusion est surtout issue des conflits d’identité et de la violence qu’ils peuvent impliquer. On peut se demander, dans ce cas, comment l’intégration sociale dépend aussi de la reconnaissance de l’identité. Au fond, c’est une question sur les enjeux du rapport entre mon identité particulière et la vie publique. Si mon identité dans ce qu’elle a de particulier, ce que je suis en tant qu’individu singulier, mon mode de vie, mes valeurs et ma propre conception du bonheur sont ignorés ou stigmatisés dans une société démocratique dans laquelle les droits humains sont assurés, peut-on dire que c’est injuste ? Cette question sera analysée ici avec l’aide de Freud.

2Tout d’abord, dans la première partie de cet essai, il s’agit d’envisager, selon la tradition de la psychologie sociale, le problème de l’intégration à partir de « l’identification », le processus par lequel aussi bien l’identité personnelle que les liens sociaux sont construits. Freud observe que par son identification aux différents groupes sociaux auxquels il appartient, l’individu se construit une identité originale, qui va au-delà de tous ces modèles, tout en construisant, par les rapports affectifs avec celui auquel il s’identifie, des liens sociaux. Ce thème freudien de l’identification, au moins dans ses aspects les plus généraux, s’entrecroise avec les différentes perspectives des théories contemporaines de la reconnaissance. Ainsi, Axel Honneth trouve dans l’identification la première forme de reconnaissance ; et Charles Taylor montre comment dans le « rapport dialogique » se construit l’identité authentique (une personnalité unique, qui n’est pas déterminée par les contraintes extérieures) aussi bien que la communauté.

3Ensuite, dans la deuxième partie de cet essai, il s’agit d’analyser l’exclusion sociale à partir du caractère ambigu de l’identification. Celle-ci peut aussi générer des effets négatifs quand elle se fixe sur une identité « exclusive » : soumission (à ce auquel on s’identifie) et exclusion (de ceux qui ne s’adaptent pas), un phénomène qui peut devenir très violent surtout quand il prend une forme institutionnalisée (permanente et organisée). Face à ce problème, certains théoriciens de la reconnaissance considèrent que la politique et la justice doivent concerner non seulement les valeurs universelles, mais aussi les particularités. Ainsi, dans la politique de la reconnaissance proposée par Charles Taylor, une politique de l’universalité – qui porte sur les valeurs universelles et le respect de tous – doit être complétée par une politique de la différence – qui vise à valoriser (et non pas seulement tolérer) ce que chacun a de particulier, ses pratiques et convictions concrètes ; par ailleurs, Emmanuel Renault revendique que la justice intègre non seulement la reconnaissance des valeurs universelles, mais aussi des conceptions particulières de la vie bonne.

Identité et lien social

Identification chez Freud

4Le rapport entre l’identité personnelle et le monde sociopolitique constitue le cœur de la réflexion critique de la psychanalyse. Le premier moment de cette réflexion, ainsi que l’analyse Ricœur, est la critique de la conscience immédiate : lorsque je peux me tromper dans tout ce que je pense de moi-même, la conscience ne peut pas être adéquate pour saisir l’« Ego » du « Cogito Sum ». La conscience, justement parce qu’elle se fait des illusions sur elle-même, doit être mise de côté, afin de sauver la réflexion. C’est la contribution de la métapsychologie freudienne à philosophie : la conscience devient un élément parmi d’autres au sein de la triade inconscient, préconscient, conscient. L’évidence d’être conscient (Bewusstsein) est remplacée par la problématique du devenir conscient (Bewusstwerden). Le deuxième moment de cette destruction des évidences de la conscience consiste en l’abandon du concept d’objet qui, dû à sa fausse évidence, cesse d’être le guide pour l’analyse. La genèse de l’objet est dès lors liée à la genèse de l’amour et de la haine. Le troisième moment est le défi du narcissisme, par lequel le propre moi devient objet de désir, de pulsion. Le narcissisme, le faux Cogito, résiste à la vérité. C’est à cause du narcissisme que le « je » du « je pense » ne peut avoir aucune priorité1.

5Cependant, ce geste de se dessaisir de la conscience ne servirait à rien si son but était seulement d’aliéner la conscience, sans aucun travail de découverte d’autre part d’un sens occulté sous un sens apparent. Il est alors nécessaire de saisir la présentation psychique des pulsions, du devenir conscient en constituant un Cogito authentique. La psyché n’est pas seulement conscience, mais elle peut le devenir. On ne peut connaître les pulsions en elles-mêmes, mais on peut connaître les représentations qui les présentent. La pulsion se représente dans le psychisme, le corps est présent dans l’âme. La psychanalyse est possible comme retour à la conscience parce que l’inconscient n’est pas l’opposé de la conscience – il lui est relatif. Or, cette prise de conscience ne va pas révéler en même temps une profondeur solipsiste intime de l’âme, mais la présence dans l’âme de ce qui semblait lui être son contraire : le monde sociopolitique. La réflexion devient ainsi critique.

6Déjà dans ses études sur le narcissisme, Freud analyse le rapport entre la construction de la personnalité et le monde social. Le type narcissique est d’abord conçu comme celui qui aime ce qu’il est, ou plus précisément l’image qu’il a de lui-même (plus ou moins proche de sa réalité), ce qui implique un rapport au présent (l’image de ce qu’il est), au passé (l’image de ce qu’il a été), au futur (l’image de ce qu’il veut être) et à un idéal (l’image de ce qu’il voudrait être)2. Cet « idéal-du-moi », critère pour se juger soi-même (plus proche de cet idéal) et les autres (plus distants), n’est pas construit seulement à partir de l’image d’un individu abstrait des rapports sociaux, mais implique aussi une dimension sociale et même politique : « c’est l’idéal commun d’une famille, d’une classe, d’une nation3 ». La référence à moi-même contient ainsi la référence à des groupes sociaux auxquels j’appartiens4.

7À travers l’analyse du narcissiste, Freud veut expliquer pourquoi on se soumet aux règles sociales. D’abord, c’est par peur de perdre l’amour de ceux qui m’entourent, plutôt que par peur du châtiment, que je suis ces règles. Cette peur se transforme en une « peur sociale », la peur d’être condamné par la société en général dans laquelle je vis5. Quand le modèle social est intériorisé comme moi-idéal, son non accomplissement produit la « mauvaise conscience » et le sentiment de culpabilité. Lorsque j’ai seulement la peur de perdre l’amour des miens, je crains seulement d’être découvert. Quand cette peur se transforme en une conscience à qui je ne peux pas cacher mes pensées, même la seule intention paraît déjà être une action6. Ainsi, dans la construction sociale de la personnalité, je construis aussi bien un idéal qu’un juge intérieur, ce qui fait renverser le sens du narcissisme : celui supposé juger le monde à partir de sa propre mesure devient celui qui se sent sans cesse jugé par le monde. L’intériorisation de l’idéal social en tant qu’instance critique établit une liaison de l’individu avec la société marquée aussi par l’assujettissement et le sentiment de culpabilité.

8À partir de ces études sur l’intériorisation de l’instance critique dans le narcissisme, Freud reformule les analyses sur la mélancolie. D’abord, la mélancolie se compare au deuil qui suit la perte d’un objet aimé (une personne, un idéal comme la liberté, une valeur comme la patrie, etc.). La mélancolie ressemble au deuil dans ses effets : c’est une profonde tristesse, une perte d’intérêt pour le monde extérieur qui empêche toute forme de productivité, même la capacité d’aimer. La différence entre le deuil et la mélancolie est que ce n’est que dans ce dernier état qu’il y a perturbation de notre amour-propre. Le mélancolique se fait des auto-accusations et attend même, consciemment ou non, une punition7. Dans le deuil, le monde devient pauvre et vide ; dans la mélancolie, ce qui devient pauvre et vide, c’est le moi. Le mélancolique se décrit comme quelqu’un de mesquin, d’égoïste, d’incorrect, d’indécent (en fait, ironise Freud, cette description pourrait s’appliquer à l’être humain en général, mais il semble qu’il faut devenir malade pour le reconnaître)8. La raison est que, si la personne en deuil comme le mélancolique ont perdu un objet aimé, la personne en deuil l’a perdu en raison de sa mort, tandis que le mélancolique l’a plutôt perdu à cause d’une déception. Dans cette déception, l’amour et la haine (toujours ensemble, et en même temps en conflit), entrent en lutte : je ne veux plus l’objet aimé à cause de cette déception mais, au même moment, je ne veux pas le perdre. Ainsi je m’identifie avec cet objet, qui prend la place de mon « idéal-du-moi » : l’objet aimé devient le critère par lequel je me juge moi-même et les autres. Et tout comme l’objet aimé qui me rejetait, mon « idéal-du-moi », dès maintenant dominé par l’image de cet objet, me condamne sans pitié. Or, le phénomène le plus important que Freud considère dans cette analyse de la mélancolie est que la possession d’un objet est remplacée par l’identification avec cet objet : je m’identifie avec celui que j’ai perdu, me transformant en lui pour compenser sa perte et en alléger la douleur.

9C’est le même processus d’intériorisation de l’instance critique dans le narcissique et dans le mélancolique que Freud observe dans les groupes collectifs. Dans Totem et Tabou, Freud explique le phénomène qui cause l’intériorisation des normes sociales dans une formation politique : l’autoritarisme. Le totem est considéré par les sauvages comme leur ancêtre et leur père primitif ; l’autorité du père se différencie en deux formes d’autorité : l’autorité divine et l’autorité sociale qui déterminent ainsi les obligations aussi bien dans le domaine religieux que dans le domaine social. Mais tous les deux ont la même origine, la même autorité.

10Cette analyse de l’intériorisation sociale de l’instance critique est développée plus tard par Freud dans la Psychologie des masses9. Tout d’abord, il s’éloigne de la psychologie des foules formulée par des auteurs conservateurs et antirévolutionnaires de la fin du xix^e siècle comme Le Bon. Ce dernier observe que, dans la foule, la structure psychique particulière de chaque individu disparaît ; il acquiert les mêmes caractéristiques que tous les autres qui y participent. Chacun semble entrer dans un état hypnotique dans lequel sa personnalité consciente s’évanouit et tend à réaliser sans hésiter les idées qu’on lui suggère. La foule, dit Le Bon, est obéissante et servile, l’autoritarisme qui la soumet est produit par elle-même : « ce n’est pas le besoin de la liberté, mais celui de la servitude qui domine toujours l’âme des foules. Leur soif d’obéissance les fait se soumettre d’instinct à qui se déclare leur maître10 ». La foule méprise la justice et la bonté de ses maîtres, mais éprouve de la sympathie, de l’admiration et du respect pour l’intolérance, la force et la tyrannie de ceux qui la dominent vigoureusement. Elle se plie devant ses héros formés à l’image d’un César : « son panache les séduit, son autorité leur en impose et son sabre leur fait peur11 ». La foule, poursuit Le Bon, devient facilement criminelle. Si c’est dangereux pour un individu isolé de satisfaire ses instincts de férocité destructive, dans une foule irresponsable, l’impunité est assurée12.

11Freud renverse complètement les termes de la question telle qu’elle a été formulée par Le Bon. Celui-ci critiquait les foules révolutionnaires qu’il considérait comme des foules « spontanées ». Freud, en revanche, envisage à l’opposé le caractère des masses permanentes, c’est-à-dire les institutions établies. Même si Freud différencie les caractéristiques des masses spontanées et des masses permanentes, la raison d’être des unes et des autres est la même. Ce qui est difficile d’identifier dans la masse spontanée peut être plus clairement saisi dans la masse permanente. Or, Le Bon peut bien décrire le phénomène des masses, observe Freud, mais il ne peut pas le comprendre. Pour Le Bon, le lien des personnes dans la masse signifie tout simplement l’orientation vers la même fin, qu’il attribue à une « âme collective », expliquée par la « race » ou par la « nation ». Freud, en analysant ce qui caractérise ce « lien » des foules, fait du problème de la « foule » le problème de l’unité sociale, du lien social en général. La formation d’une masse ne peut pas s’expliquer par la rationalité, tel que l’instinct de conservation ; elle ne peut non plus s’expliquer, comme le veut Le Bon, par la « contagion », ce qui signifie la tendance à entrer dans le même état affectif que les autres, parce que souvent on contrarie les expectatives. Freud explique la masse par la libido des relations d’amour (ou sentimentales). Si l’individu, dans la masse, abandonne les caractéristiques particulières qui constituent son caractère, en se laissant influencer par l’autre, c’est parce qu’il sent la nécessité d’être en accord avec lui, plutôt qu’en opposition. C’est-à-dire que l’individu dans la masse agit « par amour de l’autre » (ihnen zuliebe). Seul Éros, qui unit tout dans le monde, a le pouvoir nécessaire, d’après Freud, pour unir une masse.

12Cette thèse est fondée sur la doctrine des pulsions, qui avait été d’abord conçue à partir du couple Amour/Faim, selon le vers de Schiller : « Ce qui remue le monde c’est la faim et l’amour. » La faim représente la pulsion de conservation de soi, le moi centré sur soi-même. L’amour, au contraire, se tourne vers des objets : j’aime quelque chose ou quelqu’un d’autre, plus important que moi-même. Cette doctrine sera transformée : le couple Amour/Faim sera remplacé par le couple Amour/Haine. L’amour correspond à la pulsion de vie, qui veut préserver et unir. Dans le texte Au-delà du principe de plaisir, Freud révèle l’existence d’une pulsion contraire à la pulsion de vie : la pulsion de mort, qui correspond à la haine, et qui veut désagréger ce qui est uni, dissoudre les unités et réduire la vie à l’état inorganique.

13Freud nomme « libido » l’énergie de tout ce qu’on appelle l’amour – l’amour pour soi-même, les parents, les enfants, les amis et l’humanité, les objets concrets ainsi que les idées abstraites. Freud la compare à l’amour que Platon a nommé « Éros » et que saint Paul, dans sa Lettre aux Corinthiens, célèbre au-dessus de toutes les autres choses. Éros veut conserver la substance vive et l’unir en unités toujours plus grandes – d’abord entre les individus isolés, ensuite entre les familles, les classes, les peuples, les nations. La culture elle-même est comprise comme un processus au service d’Éros. Freud différencie deux types de liens : le premier est celui qui se fait via un objet d’amour, comme la religion qui prescrit d’aimer son prochain comme soi-même13 ; le deuxième est l’identification : « sur elle repose en grande partie la construction de la société humaine14 ». Or, le type précis de relation affective libidineuse dans un groupe est celui de l’identification.

14L’identification peut ainsi avoir un sens positif pour la construction de l’identité et des liens sociaux. J’appartiens à plusieurs groupes sociaux, je dispose d’une multiplicité d’identités, celle de ma famille, de mon école, de mon église. Je m’identifie à plusieurs personnes, qu’elles soient réelles, idéalisées ou même fictives, et enfin à des images d’identités individuelles ou collectives. De chacune je rejette certains traits et j’en absorbe d’autres (en les transformant). Dans ce processus d’identification, par lequel je suis toujours en transformation, je me construis une personnalité indépendante et originale, qui va au-delà de toutes ces identités auxquelles je m’identifie, étant donné que je ne me limite à aucune d’elles. Je construis mon propre « style », un « look » différencié, une autobiographie unique, un mode de vie alternatif. Je dédie toute ma vie au développement de moi-même, de ma vision de monde, de mes idéaux. Je m’expose à plusieurs risques de perte de sens, mais développe aussi mes propres stratégies pour les vaincre. Mon identité, comme dit Balibar, est « transindividuelle » : mon « moi », ni purement individuel, ni purement collectif, peut être singulier et ne se laisser réduire à aucun modèle. D’où la préférence de Balibar pour qu’on parle, plutôt d’identification que d’identité : l’identité n’est jamais donnée pour toujours ; chaque identité, ambiguë, est en conflit avec les différentes identités qu’elle comporte15. Parallèlement, je développe aussi des rapports affectifs avec celui à qui je m’identifie. Le processus d’identification favorise ainsi la vie en commun. L’identification signifie l’intégration.

15Les foules, dans ce cas, observe Freud, produisent des effets positifs : il n’y a que la société qui puisse prescrire des règles éthiques aux individus, et une collectivité peut être prise d’un enthousiasme responsable des plus belles conquêtes de l’humanité. La foule, observe-t-il, dispose d’une capacité géniale de création, comme les langues, les musiques populaires, le folklore ; les penseurs et les poètes individuels doivent beaucoup aux foules dans lesquelles ils vivent, et nombreux sont ceux qui participent anonymement à leur travail.

Identification et reconnaissance

16Cette notion freudienne de constitution de l’identité par identification se combine ainsi avec la théorie de la reconnaissance de Honneth. La reconnaissance signifie assumer la perspective d’une deuxième personne, ce qui suppose un moment d’amour, d’ouverture. L’identification constitue la démonstration « génétique » de l’antériorité de la reconnaissance sur la connaissance16. Cette démonstration concerne les conditions de l’acquisition infantile de la prise de perspective, de laquelle dépend la capacité infantile à penser et interagir. L’enfant se décentre de la perspective égocentrique quand, à partir de la perspective d’une deuxième personne, il apprend à se rapporter à un monde objectif. À partir de cette deuxième perspective, le bébé saisit le monde, acquérant ainsi une représentation objective des objets, ce qui se déroule normalement pendant le neuvième mois de vie (« révolution des neuf mois »). La personne aimée est perçue comme un acteur intentionnel, dirigé vers le monde autour de lui.

17Honneth critique alors le caractère « cognitiviste » de la psychologie du développement de Mead et Davidson, qui faute de comprendre en quoi la prise de perspective est nécessaire pour la pensée symbolique, ignorent l’aspect émotionnel inhérent au rapport entre l’enfant et la personne de référence, ainsi qu’avec la troisième personne à laquelle l’enfant se rapporte activement plus tard. Honneth trouve, en revanche, la démonstration du problème de cette abstraction cognitiviste dans les travaux de Peter Hobson et Michael Tomasello sur l’autisme. Diverses barrières, surtout constitutives, empêchent l’enfant autiste de développer un sentiment avec la personne de référence. Dans le cas normal, affirment Hobson et Tomasello, c’est l’identification émotionnelle qui rend possible la prise de perspective, condition du développement de la pensée symbolique. Hobson et Tomasello se différencient des conceptions cognitivistes pour considérer l’identification précédente, c’est-à-dire le sentiment dur apport avec la personne de référence. Les théories cognitivistes considèrent tout d’abord l’autisme comme un déficit dans la connaissance, dans la fonction de penser ou de parler. Tomasello et Hobson, montrent, cependant, que l’autisme s’explique parce que l’enfant ne répond pas à la présence émotionnelle de la personne de référence. En dépit d’une cause génétique ou de la physiologie du cerveau, le plus important est que l’enfant ne s’identifie pas. L’enfant autiste reste enfermé dans son monde sans connaître personne, non à cause d’un déficit cognitif, mais d’un sentiment aveugle.

18Honneth trouve ici un parallèle avec Theodor Adorno, qui dans la Minima Moralia conditionne le développement de l’esprit humain à l’imitation de la personne aimée, forme originaire de l’amour : « Une personne devient une personne », un être spirituel, « seulement lorsqu’elle imite les autres personnes » (Aph. 99). Tandis qu’Adorno parle en termes psychanalytiques d’« une possession libidineuse de l’objet », Honneth se réfère à ce lien d’une personne à l’autre qui permet qu’une personne se mette dans la perspective de l’autre17.

19L’idée de la construction de mon identité singulière dans un rapport avec les autres personnes constitue aussi le cœur de la conception de l’identité dans la théorie de la reconnaissance de Charles Taylor, qui en tire des conséquences principalement pour analyser les demandes de reconnaissance des plusieurs groupes qui constituent une communauté politique. Je construis mon identité orientée par un idéal d’authenticité, de fidélité à moi-même et à ma manière d’être : « Il existe une certaine façon d’être humain qui est ma façon. Je suis appelé à vivre ma vie de cette façon, non à l’imitation de la vie de quelqu’un d’autre. Mais cette notion donne une importance nouvelle à la fidélité que je dois à moi-même. Si je ne le suis pas, je manque l’essentiel de ma vie : je manque ce qu’être humain signifie pour moi18. » Le « principe d’originalité », selon Taylor, signifie que chacun a quelque chose d’unique à dire. Je ne dois pas me conformer aux exigences extérieures, et je ne peux trouver qu’en moi-même, et non à mon extérieur, mon modèle de vie. Ce que je suis ne dérive pas de la société, mais est engendré intérieurement : « Être fidèle à moi-même signifie être fidèle à ma propre originalité qui est quelque chose que moi seul peux énoncer et découvrir19 ». Cette originalité se réalise à deux niveaux : individuel et collectif.

20Cependant, observe Taylor, le moi n’est pas engendré intérieurement par un procès monologique, mais dans un dialogue intérieur et extérieur. Je peux me définir à moi-même parce que, tout au long de ma vie, j’acquiers des langages humains riches d’expériences. Même si quelques influences, et surtout les premières, prédominent probablement , je dois m’efforcer pour me définir moi-même, de maîtriser cette influence et d’éviter les relations de dépendance : « Nous avons besoin de relations pour nous accomplir, pas pour nous définir20. » C’est parce que mon identité dépend des autres que la reconnaissance de l’identité devient pour Taylor un enjeu fondamental. Une image extérieure inférieure ou méprisante de moi-même peut être intériorisée. Les discussions sur le féminisme, le racisme et le multiculturalisme comprennent ainsi que le déni de reconnaissance est une forme d’oppression.

Identité et exclusion sociale

Les effets négatifs de l’identification chez Freud

21L’identification a ainsi un caractère ambigu. Freud observe que l’individu ne se développe pas seulement dans le sens de l’autonomie et de l’intégration de soi-même et des autres (ce qui en fait semble être le privilège d’un nombre restreint), mais surtout dans le sens de l’adaptation à un modèle et de l’exclusion de ceux qui ne s’adaptent pas. L’identification est fixée dans une identité considérée comme « invariable », exclue par les autres ou qui exclut les autres. Si l’identification peut avoir un sens positif pour le lien et l’intégration sociale, elle peut aussi avoir un sens négatif, et signifier exclusion. Comme l’analyse Balibar, l’individualité peut se réduire à une identité « univoque », « massive » et « exclusive », causant l’identification totale de l’individu à son rôle (de femme, d’étranger, d’employé, etc.) Il se forme une identité qui exclut toute autre, toute trace d’altérité en « nous » et « moi », qui préfère la mort à tout mélange. La violence se produit ainsi par des demandes et impositions d’identités exclusives, annihilatrices ou auto-annihilatrices21.

22L’adaptation à un modèle s’associe à la soumission à une autorité. Ceci constitue un autre type de lien, différent de l’identification. Si entre les membres d’une masse il y a identification (et exclusion de ceux qui n’y appartiennent pas), entre les membres de la masse et son chef il peut y avoir un type d’hypnose collective, par laquelle un objet commun – le meneur (une personne, une institution ou une idée abstraite) – remplace la conscience, assumant le rôle d’une instance critique intériorisée.

23La psychologie sociale ne peut pas donc se fonder seulement sur le principe de la sociabilité des êtres humains. S’il y a sociabilité, l’anti-sociabilité est aussi forte et déterminante, les tendances sociales et antisociales coexistent. Comme le soutient Moscovici, un lien social durable ne se forme pas seulement sur la base de la sociabilité, mais surtout dans la lutte pour dépasser l’anti-sociabilité. L’autoréférence du narcissisme implique l’amour exclusif pour son propre corps et pour soi-même. Cela rend l’individu indifférent et impatient par rapport aux autres. Il y a une dimension sociale collective dans le narcissisme : ma famille, mon église, ma race, ma nation, etc. Mais la libido ne se laisse pas transférer à n’importe quel objet – le culte de soi-même s’accompagne du culte seulement pour ceux qui appartiennent au même groupe et de l’antipathie pour ceux qui appartiennent à l’autre. Seuls ceux du même groupe, supérieurs aux autres, sont traités comme des humains. D’où le racisme, la xénophobie, le préjugé contre les autres classes sociales et autres discriminations qui détruisent les liens sociaux22. L’identification ne dépasse pas le narcissisme : les deux phénomènes coexistent, le narcissisme conditionne le rapport à ceux à qui on s’identifie. L’identification ne peut pas être abstraite des individus et groupes concrets avec qui elle a lieu. Dans la Psychologie des masses, Freud montre les pathologies qui surgissent par la fixation du narcissisme aux institutions, ce qui a inspiré plusieurs analyses sur l’institutionnalisation des discriminations (chez Kelsen, Reich, Adorno…).

24Le remplacement, dans le cas de la mélancolie, de la possession d’un objet par l’identification avec cet objet, est compris plus tard par Freud comme un phénomène général de constitution du caractère, du « moi ». Ce phénomène est expliqué dans son œuvre Le Moi et le Ça dans des termes qu’il va dès maintenant utiliser pour designer les différentes instances de la psyché. Le « ça », qui établissait un rapport affectif avec l’objet, l’abandonne mais s’identifie avec lui. Le moi se constitue par cette identification, et ainsi son caractère contient l’histoire des choix d’objets. La possession de l’objet amène à une transformation du moi même avant la perte de l’objet : je me transforme à l’image de celui que j’aime. Le moi survit à son rapport avec l’objet, et l’objet survit dans le moi même après sa perte. D’autre part, le choix de l’objet amène à la transformation du moi, qui domine ainsi le ça. Le moi assume les caractéristiques de l’objet et se présente au ça comme objet d’amour. Par ce même processus surgit le « sur-moi ». Ces commandements et interdictions de l’autorité que j’aime deviennent ma conscience23. L’idéal-du-moi exprime les plus importants destins du ça.

25Ce qui est créé dans le ça est assumé par le moi dans la construction de l’idéal : « ce qui dans la vie de l’âme individuelle a appartenu au plus profond, devient à travers la construction de l’idéal le plus haut de l’âme humaine dans le sens de nos valeurs ». Dans la continuation du développement, professeurs et autorités assument le rôle du père – commandements et interdictions participent à la formation du surmoi, faisant ainsi partie de la conscience morale. La tension entre les exigences de la conscience et l’action du moi est perçue comme un « sentiment de culpabilité » : « Les sentiments sociaux se basent sur l’identification avec d’autres sur la base du même idéal-du-moi ». Le moi ne se distingue pas absolument du ça, mais est « une partie particulièrement différenciée du ça ». Il ne se distingue pas non plus absolument du sur-moi : « le moi crée son sur-moi à partir du ça ». Les conflits du moi avec le ça peuvent ainsi continuer avec le sur-moi24.

26Le sur-moi, comme un juge ou une loi, exerce surtout la fonction d’interdiction, qui est accompagnée par le sentiment de culpabilité. Plutôt que par un modèle auquel je m’identifie, comme dans le cas de l’idéal-du-moi, le sur-moi se forme par des lois : « Le Sur-moi de l’enfant ne se forme pas à l’image des parents, mais bien à l’image du sur-moi de ceux-ci ; il se remplit du même contenu, devient le représentant de la tradition, de tous les jugements de valeur qui subsistent ainsi à travers les générations25 ». La loi du juge qui me condamne devient ainsi plus forte que l’image idéale de ceux que j’aime – mon identité et ma liaison aux groupes auxquels j’appartiens se font ainsi plutôt par la modalité de soumission, punition et culpabilité.

27Trois problèmes émergent maintenant, touchant le cœur de la question juridico-politique. Le premier concerne l’État. Freud analyse le processus d’identification collective plutôt par rapport à la masse hautement organisée, artificielle et permanente, c’est-à-dire aux institutions, qu’à la masse primitive. Cependant, la Psychologie des masses n’analyse que deux cas de masses permanentes, l’Église et l’Armée, et non l’État qui les unifie. Totem et tabou traitait déjà de l’organisation politique. Cependant, c’est seulement dans son essai sur la Guerre et la mort que Freud se réfère explicitement à l’État dans son sens moderne. En temps de guerre, la violence de l’État peut déclencher celle de ses citoyens. L’État avait interdit la violence, ayant ainsi le monopole de celle-ci. Maintenant, il exige la violence de ses citoyens et ne les punit plus. Quand la violence part de l’État, les individus peuvent aussi devenir violents26 ; même les sciences et les arts peuvent se mobiliser pour attaquer l’ennemi, ne restant plus neutres. L’anthropologue considère son ennemi comme inférieur, le psychiatre, comme « perturbé mentalement ou spirituellement27 ».

28Le juriste Hans Kelsen a appliqué à son analyse de l’État ce que Freud a observé à propos de l’Armée et de l’Église. L’identification, déclare-t-il s’appuyant sur Freud, a des conséquences aussi bien positives que négatives sur les membres d’une communauté. D’un côté, c’est l’identification qui permet le lien social ; cependant, dans le cas d’une identification univoque et excluante, celle-ci ne sert qu’à produire des hypostases collectives. L’État doit être donc distingué des groupes où il y a une liaison concrète, affective, personnelle. La tendance à voir dans l’État un être personnel, une substance morale, sociale, historique, une identité, est, selon Kelsen, une hypostase idéologique. Cette hypostase identifie l’État à un concept comme celui de Nation, qui crée l’idéologie d’une homogénéité28.

29Le deuxième problème concerne le rôle du meneur. Freud observe qu’une partie considérable de l’humanité se soumet inconditionnellement à une autorité qui décide pour elle29. D’où la place centrale des questions soulevées par la discussion sur la « servitude volontaire », telle qu’elle a été formulée par La Boétie au xvi^e siècle30. Pour La Boétie, la responsabilité de la servitude volontaire n’est pas alors dans l’âme de l’être humain, mais est imputable aux tyrans. Or, pour Freud, la tyrannie politique s’impose surtout parce qu’un caractère non autonome et soumis aux lois a été constitué.

30Le troisième problème concerne le droit. Dans sa réponse à la question de Einstein Pourquoi la guerre ?, Freud critique la conception abstraite et rationnelle du droit qui le présente comme le contraire de la force brute, la réaction d’une majorité plus faible contre une minorité plus forte, le pouvoir de la communauté en réaction au pouvoir d’un seul31. À cette conception abstraite du droit, dont la catégorie fondamentale est l’unité juridique qui transcende les conflits sociaux, s’oppose celle dont la catégorie fondamentale est le conflit entre les êtres humains. D’abord, ces conflits sont réglés par la force. Les rapports de force inégaux entre les membres d’une communauté – hommes et femmes, parents et enfants, vainqueurs et vaincus des guerres (qui ensuite deviennent maîtres et esclaves) – conditionnent le droit d’une communauté. Les changements historiques dans les rapports de force altèrent le droit, soit par ceux qui, n’acceptant pas les limitations qu’il impose à tous, retournent à la force brute ; soit par la réaction des plus faibles, qui veulent conquérir plus de pouvoir et des droits égaux pour tous. Dans ce cas, ou bien le droit s’adapte aux nouveaux rapports de force, ou bien, si il y a résistance à modifier le droit, il est suspendu, jusqu’à ce qu’un nouvel ordre juridique soit instauré. Le droit résulte alors d’une lutte infinie32. Le conflit sur le plan culturel ne cesse pas sur le plan juridique33, aussi conflictuel que la société qui le produit.

31Cette conflictualité sur le plan politico-juridique est en rapport direct avec les conflits des pulsions. D’une part, il y a cette contradiction entre la pulsion de vie et la pulsion de mort, qui devient pulsion de destruction quand elle se retourne contre un objet extérieur (et une partie de cette pulsion agit à l’intérieur de l’être humain, le détruisant lui-même)34. La pulsion de destruction est combattue par son contraire, la pulsion de vie – Éros : « tout ce qui produit des relations affectives entre les personnes doit agir contre la guerre35 » ; cependant, d’autre part, elle est aussi combattue par le monde externe qui transforme l’individu : « tout ce qui stimule le développement de la culture travaille aussi contre la guerre36 ». C’est à la culture de changer les dispositions internes : Freud voit Einstein et lui-même comme des pacifistes, qui s’indignent contre la guerre, laquelle leur est devenue insupportable, non par une répulsion intellectuelle, mais par une « intolérance constitutive » (pas naturelle, mais constituée) – d’après laquelle il est facile de trouver les arguments rationnels pour la paix.

Déni de reconnaissance

32En montrant le lien entre la construction de l’identité et les institutions, Freud a formulé la question décisive des phénomènes modernes de discrimination : le racisme, le sexisme, le nationalisme et tous les types de mépris de l’identité doivent être aussi compris dans ce qui concerne la légitimation institutionnelle de certains genres de vie et de pensée37. Cette question croise ainsi celle de la non-reconnaissance sociale et politique des identités, à l’origine de différentes formes contemporaines d’injustice et de souffrance. Ainsi que l’analyse Emmanuel Renault, l’extension mondiale d’un même modèle culturel rend impossible pour les individus la reconnaissance de la valeur de leurs identités culturelles (représentations religieuses, formes d’expression artistique, formes de culture matérielle comme l’alimentation, les vêtements, les techniques, etc.), ainsi que de leurs identités sociales et professionnelles. Il ne s’agit pas seulement des identités collectives, mais de toutes les caractéristiques éthiques qui constituent l’identité et qui sont susceptibles d’une dévalorisation : les habitudes sexuelles, le mode de vie, etc. L’inégalité des groupes sociaux n’est ainsi pas seulement due au non-respect des droits fondamentaux et à la distribution inégale de richesses, mais aussi aux effets de la négation de la reconnaissance, de l’institutionnalisation de la culture et de modèles normatifs qui provoquent la dévalorisation, l’invisibilité et la stigmatisation38.

33D’où la pertinence de se demander si mon identité personnelle concerne ou non la vie publique. Le débat autour de cette question est marqué par trois aspects, comme l’observe Renault : une question normative (quels sont les droits justes et quelles valeurs sont bonnes ?) ; une question de théorie sociale (qu’est-ce qui permet l’adhésion des individus à ces principes et quelles institutions justes leur correspondent ?) ; et une question d’anthropologie philosophique (quelle est la nature de l’identité personnelle par rapport aux appartenances collectives ?)39.

34Une des réponses à cette question considère que l’espace public doit concerner principalement les valeurs universelles, en garantissant une neutralité par rapport aux questions des identités, afin de laisser place à leur pluralité. Les éléments biographiques, sociaux et culturels de l’identité ont un caractère particulier et contingent qui ne peut pas définir le juste. Une autre réponse considère une telle neutralité comme impossible, étant donné que la politique et la justice légitiment toujours une certaine conception de l’identité personnelle, en rendant invisible, en dévalorisant ou en stigmatisant les autres. Ce déni institutionnalisé de la reconnaissance de l’identité, donc des particularités, lèse le rapport positif d’un individu à lui-même, ce qui rendrait nécessaire une politique qui considère la reconnaissance des particularités comme une question de politique et de justice40.

35La réponse traditionnelle de la philosophie politique, ainsi que la restitue Balibar, est que la violence doit être traitée de manière préventive par un État de Droit constitué pour libérer les individus. Chacun peut appartenir à de multiples communautés concrètes (familiale, religieuse, professionnelle, politique, etc.) en acquérant ainsi une identité abstraite et universelle, condition de possibilité des identités concrètes. Mais cela pose selon lui trois problèmes. Premièrement, l’État hiérarchise l’importance et la reconnaissance des identités primaires, ce qui est aussi une forme de violence. Le deuxième problème résulte du fait qu’une communauté universaliste, l’État, même si elle est républicaine et laïque, est aussi une communauté. Dans l’époque moderne, c’est une communauté nationale : les individus doivent constituer dans l’imaginaire la « substance » de leur identité politique – des liens familiaux, linguistiques, religieux sont déposés dans les lieux et dans les mythes de la mémoire historique. Cette médiation est indispensable pour exporter la barbarie au-delà des frontières, pour les « autres ». Le troisième problème provient du fait que l’État construit son universalité en incorporant le pouvoir destructeur du processus économique. Cependant, le marché n’est pas au service de l’universel éthique et de l’institution politique, et peut créer une polarisation de classes qui détruit les conditions de la politique. L’État, conclut Balibar, n’est pas un agent de civilité. Au cours de l’histoire du xx^e siècle, ce sont les multitudes qui ont forcé l’État à reconnaître leur dignité et à introduire la civilité dans l’espace public. Cela a été possible seulement avec une autonomie suffisante de la multitude. L’institutionnalisation d’une certaine vision du monde qui crée le déni de reconnaissance ne peut pas ainsi être comprise de façon abstraite, mais seulement dans le contexte d’une exclusion croissante, des crises de la représentation politique et du libéralisme économique41.

36Quelques théoriciens de la reconnaissance considèrent alors que la politique et la justice doivent concerner aussi bien la reconnaissance des universalités que des particularités, et que ces deux politiques doivent encore se lier à la politique qui vise à réaliser les valeurs universelles ainsi qu’à la politique qui vise la transformation socio-économique. La politique de la reconnaissance chez Taylor signifie deux choses : une politique de l’universalisme et une politique de la différence. L’universalisme, qui a comme valeur la dignité, vise l’égalisation des droits civiques et des attributions, ainsi que l’égalité dans la sphère socio-économique. La politique de la différence a aussi un fondement universaliste, dès lors que tout le monde a le droit d’être reconnu pour son identité unique. Mais si la politique de l’égale dignité vise à l’universalisation des droits, la politique de la différence demande à reconnaître l’identité unique d’un individu ou d’un groupe, une distinction qui a été ignorée ou assimilée à une identité dominante. C’est par exemple le cas des mesures de discrimination positive permettant à des catégories auparavant défavorisées de bénéficier d’avantages pour des emplois ou des places à l’Université. Cette politique exige le respect égal pour des cultures effectivement développées42.

37Dans le même sens, Renault considère la reconnaissance de la différence comme une question de justice. Il veut de cette manière se différencier de trois traditions : le libéralisme, le communautarisme et le postmodernisme. Le libéralisme (comme le républicanisme français) considère que, face à la diversité des conceptions collectives de la bonne vie (les références à la culture, à la nation, aux classes sociales, au genre, etc.), la politique doit être neutre par rapport à la culture et à ses valeurs fondamentales. D’où la critique du libéralisme vis-à-vis d’une politique des identités : il y a une priorité du juste sur le bien, et la politique doit considérer les personnes seulement en tant qu’êtres humains. Les exigences du libéralisme portent ainsi sur l’universalité des droits humains (par excellence la liberté et l’égalité) et de la démocratie. La reconnaissance de l’identité semble contredire cette exigence. Pour le communautarisme, les individus doivent être considérés comme membres de communautés de tradition historiquement constituées. Le juste se réfère aux valeurs partagées par les groupes sociaux, à leurs représentations d’une bonne vie. Il dénonce ainsi l’illusion libérale d’une politique autonome ; cependant, il considère que ces conditions sont prépolitiques. Enfin, le postmodernisme considère que l’institutionnalisation implique toujours un assujettissement, l’imposition d’une identité43.

38Renault s’appuie ici sur Bourdieu, qui montre comment les groupes sociaux s’affrontent non seulement pour contrôler les ressources matérielles, mais aussi pour imposer leur vision de monde, en exerçant une violence symbolique sur les autres groupes – ce qui résulte non seulement de l’affrontement de structures évaluatives divergentes, mais aussi de structures cognitives (principe de vision et division) distinctes. L’institutionnalisation d’un modèle culturel a pour effet la dévalorisation des rôles sociaux valorisés pour certains groupes sociaux, ainsi que la définition des rôles sociaux qu’ils peuvent très difficilement exercer. Renault revendique ainsi la reconnaissance des cultures dominées et le travail d’interculturalité comme une prévention de la violence générée par les conflits d’identité. Ceci ne signifie pas, évidemment, que toutes les identités méritent d’être reconnues. Une identité qui implique une forme de stigmatisation raciste, sexiste ou xénophobe ne peut pas revendiquer sa légitimité. Le juste a une priorité sur la conception de la bonne vie, même si la justice doit aussi intégrer une conception de la bonne vie44.

39Il serait vain de rééditer les débats qui opposent libéraux, communautaristes, matérialistes et postmodernistes. Il faut plutôt montrer, ainsi que le fait Balibar, que les différentes formes de politique – comme celle qui vise la réalisation des droits universels, celle qui vise la transformation socio-économique et celle qui vise la violence des conflits d’identités – en raison de leurs limitations, se complètent et se présupposent mutuellement. Une politique qui concerne la conquête des droits universels surgit lorsqu’une part de l’humanité est exclue du droit universel à la politique – ainsi naît le combat contre le déni de citoyenneté. Mais un « droit des exclus » peut toujours consacrer l’ordre établi. En revanche, considérer « l’autre scène » – l’assujettissement et l’obéissance aux institutions – doit servir justement à montrer le lieu où la politique qui concerne le conflit d’identités doit s’installer : elle se produit en tant que politique de désidentification, dans l’action de se différencier, de ne pas se laisser fixer dans un modèle normatif d’identité. Ceci implique aussi une exigence de reconnaissance au sein de l’État de sa différence et, enfin, d’un droit à la différence45.