Métapsychologie de la corporéité
p. 381-450
Texte intégral
La vie est corps, non pas seulement corps propre où pointe sa suffisance,
mais carrefour de forces physiques, corps-effet.
La vie atteste, dans sa peur profonde, cette inversion toujours possible du corps-maître en corps-esclave, de la santé en maladie.
Être corps c’est d’une part se tenir, être maître de soi, et, d’autre part se tenir sur terre, être dans l’autre et par là, être encombré de son corps1.
1De nombreuses théorisations du corps – qu’elles soient d’ordre anthropologique, sociologique ou philosophique – sont aujourd’hui plus ou moins influencées par les conceptualisations métapsychologiques de la psychanalyse et de l’ethnopsychanalyse dont les implications ontologiques méritent d’être soulignées. Les emprunts aux références analytiques sont en effet fréquents, même lorsqu’ils ne sont pas explicitement revendiqués comme tels. De la libido (zones érogènes) aux pulsions, en passant par le narcissisme, la castration, le fétichisme, l’image du corps, le substrat corporel du self, les enveloppes psychiques, le moi-peau, les fantasmes et les imaginaires corporels, les processus de conversion, de projection, de somatisation et de symbolisation, l’identité sexuelle, la bisexualité et la différence des sexes, etc., on n’en finirait pas de repérer la forte présence de la psychanalyse et de l’ethnopsychanalyse, avec ses différentes écoles et variantes doctrinales, dans l’investigation ontologique de la corporéité2. Cette permanence de la métapsychologie et de la clinique analytiques dans les recherches contemporaines sur la corporéité est d’autant plus remarquable que la psychanalyse a été violemment contestée, aussi bien par diverses idéologies spiritualistes ou matérialistes3 que par les courants scientistes et positivistes, particulièrement ceux d’inspiration poppérienne, qui la tiennent sinon pour une charlatanerie du moins pour une fiction indémontrable4, sans compter, bien sûr, les philosophes, épistémologues et psychiatres qui interrogent de manière critique les fondements théoriques mêmes de la psychanalyse5.
2Malgré les attaques – frontales6 ou insidieuses – contre la psychanalyse, ses conceptualisations métapsychologiques et cliniques ont permis aux recherches sur la corporéité d’ouvrir des perspectives d’une grande pertinence heuristique et ceci, sans doute, parce que « la psychanalyse est, comme le soutient Paul Schilder, la science qui étudie comment le monde et la vie se reflètent dans le corps de l’individu7 ». L’intérêt pour l’approche psychanalytique de la corporéité mérite ainsi d’être relevé parce qu’elle fournit des outils conceptuels à la fois diversifiés et complexes, contrairement à ce que soutiennent ses adversaires influencés par le cognitivisme, la psychiatrie neurochimique ou le comportementalisme. Il suffit de prendre en considération les grands courants philosophiques, sociologiques ou anthropologiques qui l’ont intégrée plus ou moins discrètement dans leurs propres élaborations, pour se rendre compte que la psychanalyse a été et est encore une référence théorique majeure pour l’intelligibilité de la corporéité, dans ses liens avec les fondements culturels d’une société d’une part8, dans ses rapports avec l’ipséité désirante du sujet d’autre part, dans ses implications avec les croyances religieuses et visions politiques du monde pour finir. De Baudrillard à Adorno en passant par Foucault, Lyotard, Deleuze, Guattari, De Certeau, pour ne prendre que ceux-là9, la psychanalyse a été la référence silencieuse, souvent en creux ou en négatif, des travaux fondateurs qui ont permis l’ouverture et l’approfondissement du champ de la corporéité, en particulier dans le domaine de l’histoire10 et du politique11.
3En dépit des objections théoriques formulées par Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricœur et Michel Henry, au nom de la phénoménologie du corps ou de la chair12, la psychanalyse a résisté à la « réduction » philosophique de ses supposés réductionnismes – objectivisme, réalisme, biologisme, pansexualisme. Elle a notamment survécu à la critique des philosophies du sujet et de la conscience et aux objections de la phénoménologie transcendantale de Husserl. Lorsque celui-ci dénonce « toutes les formes du naturalisme extrême et radical, du matérialisme vulgaire au monisme sensualiste et à l’énergétisme actuels [qui] réduisent à un fait de nature la conscience, [qui] réduisent à des faits de nature les idées, donc toutes les normes et tous les idéaux absolus13 », sa critique met effectivement en cause une orientation théorique que l’on retrouve dans toute une série de travaux psychanalytiques, de Freud à Reich, mais elle n’atteint pas cependant l’essence même de la psychanalyse – l’inconscient, la libido, les fantasmes, les rêves, les scénarios délirants, l’imaginaire mythologique –, autrement dit toute la sphère psychique, consciente ou refoulée, qui pour être liée à la corporéité et à ses pulsions ne constitue pas moins un continent noologique spécifique. Cela explique la persistance de l’intérêt pour les recherches psychanalytiques qui représentent une sorte de passage obligé ou de contrepoint obligatoire pour l’ontologie du corps. L’hypothèse serait là par conséquent que la richesse du champ psychanalytique permettrait, indépendamment de certaines présuppositions ontologiques ou épistémologiques en effet discutables, de rendre compte de la complexité et de la subtilité de la corporéité humaine qui renvoie toujours aux images corporelles, aux « enveloppes psychiques » et aux univers symboliques dont elle est inséparable14.
4Cette résistance de la psychanalyse dans le champ de la corporéité est d’autant plus étonnante que – paradoxe souvent noté par les psychanalystes eux-mêmes – le « corps » n’est pas vraiment un concept opératoire dans le paradigme analytique, même si certaines « dissidences » – Wilhelm Reich notamment et ses successeurs plus ou moins « hérétiques » aux yeux de « l’orthodoxie » analytique – ont réussi à imposer un réel infléchissement théorique en faisant de la corporéité une donnée irrécusable de la métapsychologie, de la clinique et de la psychosomatique15. Je soutiendrai pour ma part que cette résistance est la conséquence de la pertinence heuristique de nombreux thèmes, concepts et hypothèses psychanalytiques16. Dans le cadre de cet ouvrage il est évidemment impossible d’aborder toutes les questions du rapport entre la psychanalyse et la corporéité. Je n’évoquerai ici par conséquent que celles qui permettent de comprendre le sens de la question traversant aussi bien la philosophie que la psychanalyse : de quoi est-il question quand il est question de corps ? Que recouvre le signifiant corps ? La notion de corps a-t-elle une place dans les constructions métapsychologiques de la psychanalyse ? En quoi peut-elle avoir une incidence sur l’ontologie du corps ?
La présence d’une absence
5La notion de « corps » fait problème en psychanalyse, elle est même assez énigmatique. Dans la théorie analytique classique elle semble en effet en perpétuel déplacement et recouvre le sens d’autres concepts, ceux-là parfaitement en place : inconscient, pulsion, appareil psychique, moi, ça, libido, etc. La notion de corps semble toujours insaisissable parce qu’à la fois omniprésente et évanescente. Le statut du corps dans la théorie analytique est aussi bien mystérieux qu’évident : le corps est toujours l’ailleurs, l’absence, la faille, le vide, le manque, la frustration, bref le négatif. Et pourtant l’interrogation lancinante – quelle est la nature du corps, de quoi est-il l’indice, à quoi se réfère-t-il, quel est son lieu ? – se rapporte toujours à la présence, au plein, à l’évidence d’un être-déjà-là familier, ma chair, mon incarnation concrète, mon corps pour moi, qui me permet de comprendre le corps pour autrui dans des rapports intersubjectifs et intercorporels. Toute réflexion sur le corps en psychanalyse implique par conséquent un questionnement préalable concernant la quiddité du corps : quel corps ?, quoi du corps ? C’est ce que note François Gantheret :
Quelle place le corps tient-il dans la théorie psychanalytique ? Apparaît-il comme concept organisateur du discours théorique ? Comme notion référentielle ? Est-il présent dans la clinique ? Est-il lieu d’une parole ? Objet d’interprétation ? Tout essai de réponse immédiate à cette sorte de question est impossible. Une interrogation préalable s’impose à nous : de quoi parle-t-on en disant : le corps ? Du corps des anatomo-physiologistes ? D’une représentation psychique du corps ? D’une « image inconsciente » du corps17 ?
6Jean-Paul Valabrega, constatant le défaut d’une théorie du corps dans la psychanalyse, remarque que le corps « n’est pas un concept analytique freudien nettement dégagé et délimité, ce pourquoi on le chercherait vainement dans les répertoires, vocabulaires ou index techniques dont nous disposons. Cependant on commence à le rencontrer de plus en plus fréquemment dans les travaux contemporains. Dans la plupart des cas il est utilisé d’une manière extrêmement vague et diffuse : c’est bien là une attestation de carence théorique. Il est d’ailleurs actuellement à craindre que corps, comme tel de ses devanciers, connaisse à son tour une trop grande fortune. S’il devait lui arriver d’être le dernier mot à la mode, d’entrer dans toutes les sauces, la recherche de sa théorie n’en deviendrait sans doute que plus retardée et plus difficile à repêcher, dissoute dans une pléthore de préparations. Incontestablement il y a un risque de noyer le corps, comme on “noie le poisson”18 ». Il n’est dès lors par étonnant que la psychanalyse soit souvent questionnée sur la place qu’elle réserve au corps, à ses avatars et à ses rejetons. Pierre Fédida par exemple souligne que « la psychanalyse se trouve ainsi interpellée par la question de savoir – comme dans la chanson – ce qu’elle a fait du corps. Ou encore : comment le corps intervient-il dans la psychanalyse ? […]. D’où ce retour nécessaire à la naïveté d’une interrogation sur le quoi est le corps ? et où se fait-il ?19 ». Or, la réponse à cette question engage nécessairement une métapsychologie du corps qui tente d’assigner son lieu conceptuel et sa teneur heuristique au corps, qui s’efforcer en particulier de préciser les rapports entre l’organique et le symbolique, le biologique et le fantasmatique. « Quelle valeur donner à des notions telles que “conscience du corps propre”, “expérience du corps”, “schéma corporel”, “image du corps”, etc.?, se demande Pierre Fédida. Et alors : qu’est-ce que le corps20 ? ». La plupart des psychanalystes qui se méfient des représentations ordinaires de la corporéité et qui auraient plutôt tendance à penser que le corps est une notion écran évocatrice d’autres réalités – en particulier l’inconscient, lequel échappe sans cesse au discours positif du savoir institué – restent assez évasifs.
Le savoir qui le concerne – en médecine comme en psychologie –, souligne encore Pierre Fédida, le laisse échapper pour autant qu’il cherche à lui donner une institution conceptuelle (schéma ou image) ou une constitution fonctionnelle (organisme physiologique). Que peut-il en être du corps dont la vérité – par essence voilée – appartient au négatif du souvenir, de l’inscription, de l’empreinte ou de la trace ? Par quoi donc le corps est désir et mort dans l’ordre d’un non-savoir. Où se tisse notre corps et dans quel texte s’écrit-il21 ?
7Ces questions sans réponses renvoient généralement à des réponses sans questions, comme si le corps n’était que de l’ordre du leurre, de l’illusion, du simulacre, du mirage ou de l’informulable. C’est ce qui explique sans doute les fréquents déplacements métaphoriques, métonymiques, allégoriques, etc., du signifiant corps sans cesse rattaché à un ailleurs, une altérité, une absence. D’où les nombreuses copules qui le concernent : corps et quelque chose, corps par rapport à quelque chose, corps de quelque chose. Le corps est alors adjectivé en permanence, comme si sa « substance » n’existait que par ses « accidents » ou ses « attributs ». Pierre Fédida a ainsi été amené à formuler la question épistémologique de la corporéité – à laquelle les psychanalystes ont donné des réponses à la fois ouvertes et complexes – sous la forme d’une interrogation cruciale :
Mais si le corps peut ainsi se dérober du contenu manifeste de la représentation et, nonobstant, rester implicite à toute représentation imaginaire, s’il est en quelque sorte le lieu référentiel ou le foyer d’engendrement de toute production fantasmatique, quelle est la teneur heuristique de son concept22 ?
8On peut d’abord faire l’hypothèse que le « corps » se manifeste dans la série de ses « transferts » et métamorphoses imaginaires qui altèrent sans cesse son lieu, son ipséité, son unité, son homogénéité. C’est ce que remarque Sami-Ali dans une très belle page :
Mais de quel corps s’agit-il ? Dans certaines conditions, plus fréquentes qu’on serait tenté de le croire, le corps est précisément absence du corps. Et pour peu qu’on y prête attention, on entend des phrases comme celles-ci qui, dans l’épaisseur de l’être, cernent un vide central : « Je n’existe pas, je ne suis qu’une image virtuelle, je suis l’évanouissement des choses ». En revanche, la réalité corporelle a beau s’imposer au sujet par une présence trop forte, elle ne cesse pour autant d’être proprement fantastique. C’est alors que les orifices du corps deviennent des bouches ou des anus, et que la peau, zone érogène par excellence, se couvre d’yeux qui, à la place des pores, essaiment miraculeusement. De même que l’utérus, selon l’ancienne conception de l’hystérie […], est capable de pérégrinations à l’intérieur du corps livré aux plus étranges convulsions. Et comme tout peut être sexualisé, le corps entier change en phallus afin de nier l’absence du phallus […]. Qu’est-ce à dire sinon que dans cette suite de phénomènes dont le rêve demeure le prototype par excellence, le sujet est aux prises avec un corps qui se confond avec l’essence même de l’imaginaire ? Ici, le corps imaginaire n’est pas seulement l’image projetée sur une surface, il est aussi la surface que révèle un moment crucial d’une histoire énigmatique. Et il coïncide parfaitement avec la série inachevée de ses apparences qui se nomment images du corps23.
9Pour appréhender le statut métapsychologique de la réalité corporelle, Sami-Ali insiste alors sur la nécessité de considérer le corps essentiellement comme un espace de projection sensorielle et fantasmatique où se dessine son appartenance simultanée au réel et à l’imaginaire.
À la limite du dedans et du dehors, de la perception et du fantasme, le corps est un schéma de représentation qui se charge de structurer l’expérience du monde aux niveaux conscient, préconscient et inconscient. Le corps est ainsi une fonction de synthèse dont la projection ponctue les moments essentiels24.
10Pour la plupart des psychanalystes le corps est aussi la source des expériences fondamentales qui donnent sens à l’existence : la sexuation, la maladie, le vieillissement, le plaisir, la douleur. Il est aussi ce sur quoi s’étayent le langage et plus généralement la communication.
Le sens, écrit ainsi Didier Anzieu, naît du corps, du corps réel et du corps fantasmé de l’enfant en interaction avec le corps privilégié de la mère et avec les corps environnants, êtres et objets. Il n’y a de communication signifiante que par le poids de la chair qu’elle véhicule, par les zones érogènes ou douloureuses du corps d’où elle provient ou qu’elle vise, par les vécus corporels puis psychiques qu’elle évoque25.
La notion éminemment fluctuante de « corps » en psychanalyse autorise en fait un perpétuel travail d’association, de déplacement, de condensation, de transposition – entre le somatique et le psychologique, le latent et le manifeste, le présent et le passé, le réel et le fantasme, l’introjection et la projection, les organes et la surface, l’ingestion et l’excrétion.
11On conçoit aisément que cette hétérogénéité, cette porosité et cette labilité du corps puissent interroger profondément les conceptions philosophiques traditionnelles, en particulier sur trois questions essentielles étroitement liées. La première concerne les modes d’être du corps qui oscillent en permanence dans les théorisations psychanalytiques entre le pulsionnel, l’imaginaire fantasmatique et le biologique (anatomie, physiologie, métabolisme sexuel). Dans quel ordre de réalité ou d’irréalité ontologique s’inscrit alors le corps lorsque les philosophes soutiennent de différentes manières : je suis très étroitement conjoint à mon corps, je suis logé en lui comme un pilote en son navire, je suis attaché à lui comme l’huître à sa coquille, mon corps est le « tombeau » de l’âme ou mon « habitacle », l’image centrale sur laquelle se règlent toutes les autres images, la volonté objectivée, etc. L’énoncé philosophique classique « je suis mon corps » devient dès lors nécessairement problématique. Si la quiddité (ou l’ipséité) du corps est floue, évanescente, indéfinissable, comme semble le montrer la métapsychologie analytique, comment puis-je être en effet mon corps devenu une réalité incertaine ou insaisissable ? La deuxième question porte sur les images vécues du corps, leur délimitation, leur présence, leur influence sur le sentiment d’incarnation du sujet. Quel sens peut avoir effectivement l’énoncé philosophique « j’ai un corps » lorsque ces images et représentations sont totalement altérées, fragmentaires, dissociées, délirantes ? Peut-on encore parler de l’appropriation de son corps propre par le sujet lorsque celui-ci souffre de troubles graves de l’image du corps (paralysie, mutilation, désintégration de la somatognosie, héautoscopie, etc.) ? Ici aussi les pathologies corporelles interrogent l’idée même de « normalité » du corps propre présupposée par les conceptions philosophiques classiques qui ont tendance à méconnaître que la corporéité n’est pas une réalité unitaire, uniforme et stable, parce qu’elle est toujours soumise aux aléas des perturbations structurelles ou fonctionnelles qui altèrent plus ou moins profondément les rapports qu’entretient le sujet avec son corps. La dernière question a ainsi trait à l’identité du sujet et au processus d’identification à son corps. Comme l’a montré la psychologie génétique « la connaissance corporelle suit un développement progressif dont chaque stade représente un moment qui contient et intègre les précédents. Au cours de ce développement, les différentes composantes […] sont étroitement intriquées, mêlées. Sensori-motricité, image d’autrui, vie instinctivo-affective ne peuvent être distinguées qu’artificiellement ; elles réalisent, en tant que totalité, chacune des étapes qu’on peut reconnaître au processus essentiellement dynamique qu’est l’acquisition de la connaissance de notre corps26 ». Or, cette connaissance du corps propre n’est jamais définitivement acquise car toutes les expériences de la vie sont aptes à la modifier tandis que le processus de sénescence est un facteur de lente déconstruction et même de désintégration inéluctable de l’image du corps. Par ailleurs, et cette question est essentielle pour la construction de l’identité d’un sujet, en particulier au moment de l’adolescence, l’endossement d’un sexe (femme ou homme) et l’ (auto) assignation à un genre (féminité ou masculinité)27, autrement dit l’acceptation d’une condition sexuée, déterminent en grande partie l’identification au corps.
Les images et les représentations du corps
12La notion d’image du corps – avec ses représentations inconscientes et ses imaginaires – sous-tend de nombreux travaux psychanalytiques28 et c’est elle sans doute qui a été le plus utilisée par les théorisations anthropologiques, sociologiques ou psychologiques du corps29. Il semble d’ailleurs que les délimitations conceptuelles ne soient pas très précises entre les diverses notions qui tentent de cerner cette réalité de la présence du corps propre – vécue, affective, psychique, psycho-motrice, imaginaire, inconsciente, etc. Comme le remarque S.A. Shentoub, « on assiste aujourd’hui à un certain regain de la notion de schéma corporel et de ses différentes appellations (l’image corporelle, le Moi corporel, le vécu corporel, pour ne citer que les termes employés par certains analystes), notion que, volontairement ou non, Freud n’a pas introduite dans les outils psychanalytiques. Les psychanalystes qui se sont attaqués à ce problème ont pu se rendre compte que ce concept, correspondant à une réalité : l’image inconsciente du corps, devenait la plaque tournante de la psychanalyse, et partant, des disciplines avoisinantes, telles la neurologie, la physiologie, la psychologie et la psychiatrie […]. Les conflits réellement existants entre les différentes disciplines : la neurologie, la psychiatrie, la psychologie et la psychanalyse […] se cristallisent sur cette notion du fait même qu’elle est “située” à la frontière du psychique et de l’organique30 ».
13Julian de Ajuriaguerra, dans un remarquable article de synthèse, a également souligné la grande diversité théorique de la notion de corps en psychologie clinique :
Sous le terme de schéma postural, de schéma corporel, d’image de soi, de somatopsyché, d’image du moi corporel, de somatognosie, on englobe des notions qui sont souvent considérées comme équivalentes par les auteurs. En fait, chacune de ces dénominations a ses caractéristiques propres tant par les limites qui les définissent que par la conception de base qu’elles impliquent. Ces formulations ne sont souvent claires que dans le cadre théorique par rapport auquel elles ont été définies […]. Ainsi dans la notion de schéma corporel au sens large du terme, on ne sait jamais s’il s’agit d’un schéma inscrit ou d’un schéma fonctionnel, ou bien si elle s’applique au sentiment que nous possédons de notre corps, de notre espace corporel ou encore si elle dénomme la fonction des mécanismes physiologiques qui nous donne le sentiment correspondant à la structure réelle du corps31 ».
L’image du corps propre, à la fois associée au schéma corporel et distincte de lui32, renvoie en fait à plusieurs niveaux d’intelligibilité33. En simplifiant on pourrait dire qu’elle concerne les niveaux conscients, préconscients ou inconscients du corps agissant (schèmes sensori-moteurs et psychomoteurs), du corps vécu (ressentis psychosomatiques, cénesthésie), du corps connu (savoirs du corps), du corps reconnu (images spéculaires), du corps représenté (figurations du corps), du corps imaginé (fantasmes, idéalisations et utopies). L’image du corps, comme l’a montré Paul Schilder, intègre non seulement les différentes sensations (posturales, tactiles, visuelles, viscérales, thermiques, etc.), mais elle constitue également le sentiment de l’unité corporelle, avec notamment la perception de la surface externe et de l’intérieur du corps, avec son poids, son volume et sa densité. Comme telle elle est en perpétuel remaniement suivant les aléas de l’existence, et comme le remarque Julian de Ajuriaguerra « les notions de corps perçu, de corps connu, de corps représenté, de corps vécu ont des sens différents aux divers moments de l’évolution ; ils dépendent, d’une part de la maturation, d’autre part de l’expérience vécue et de l’expérimentation qui aboutit à la connaissance34 ».
14En accord avec de nombreux psychanalystes Françoise Dolto a considéré qu’il fallait distinguer théoriquement le schéma corporel et l’image du corps : « Si le schéma corporel est en principe le même pour tous les individus (à peu près de même âge, sous le même climat) de l’espèce humaine », l’image du corps par contre serait propre à chaque individu, parce que liée au sujet et à son histoire.
Elle est spécifique d’une libido en situation, d’un type de relation libidinale […]. L’image du corps est la synthèse vivante de nos expériences émotionnelles : interhumaines, répétitivement vécues à travers les sensations érogènes électives, archaïques ou actuelles. Elle peut être considérée comme l’incarnation symbolique inconsciente du sujet désirant35.
15Juan-David Nasio a lui aussi, à partir de Dolto et Lacan, insisté sur l’importance de l’image du corps propre en distinguant deux facettes complémentaires et interactives : le corps-vécu (l’image inconsciente du corps avec les images mentales des ressentis physiques) et le corps-vu (l’image spéculaire dans le miroir). L’image inconsciente du corps provient selon lui de la mémoire ineffaçable des sensations infantiles éprouvées notamment au contact charnel, affectif et symbolique avec la mère. Ces images du corps-vécu, bien que refoulées, restent actives tout au long de l’existence et s’extériorisent en permanence à travers les innombrables manifestations spontanées du corps :
Les images inconscientes du corps infantile déterminent nos comportements corporels involontaires, nos mimiques, gestes et postures ; elles infléchissent les courbes de notre silhouette, marquent les traits du visage, avivent la lueur de notre regard et modulent le timbre de notre voix ; elles décident de nos goûts, de nos attirances et répulsions et dictent notre façon de nous adresser corporellement à l’autre36.
16Quant à l’image spéculaire du corps-vu, elle s’impose à partir de l’âge de trois ans dans la conscience au détriment des images du corps-vécu qui sont reléguées et refoulées dans l’inconscient. L’image du corps sous ses deux facettes est ainsi la substance ou le substrat même du moi. Notre identité est en effet liée à ce que nous sentons (l’ensemble des images mentales de nos ressentis physiques) et voyons de notre corps (l’image spéculaire de la forme globale de notre corps).
Notre moi, écrit Juan-David Nasio, est l’idée intime que nous nous formons de notre corps, c’est-à-dire la représentation mentale de nos ressentis corporels, représentation changeante et influencée sans cesse par notre silhouette visible dans le miroir. J’ai la certitude d’être moi-même quand je sens mon corps vibrer et le regarde se mouvoir37.
17Les innombrables images corporelles internes et externes qui se superposent, s’imbriquent et se télescopent font que le moi est tout à fois à l’intérieur et à l’extérieur – dans le miroir38, mais aussi dans le regard et l’affect de l’autre. Notre corps est en effet « imprégné de la présence de l’autre, vibrant à la présence charnelle, désirante et symbolique de l’autre39 ».
18L’image du corps est une réalité dynamique qui ne concerne pas seulement la face interne, invisible, cachée du corps, mais aussi son image « externe », en particulier la surface d’inscription des traces, marques sociales40, stigmates, empreintes, parures, maquillages à même le corps. Paul Schilder a ainsi montré, à l’appui de nombreux exemples, comment tout ce qui entre en contact avec la surface du corps est plus ou moins assimilé à son image. Les vêtements, les chaussures, les chapeaux, les bijoux deviennent partie de l’image du corps parce qu’ils la modifient, la prolongent, la masquent, l’embellissent, etc.
Dans la mesure, écrit-il, où les vêtements font partie du schéma corporel, ils deviennent tout aussi signifiants que les autres parties du corps et peuvent avoir les mêmes significations symboliques […]. Dès que nous mettons un vêtement quelconque, il s’intègre immédiatement dans l’image du corps et se remplit de libido narcissique […]. Les vêtements à eux seuls peuvent changer complètement notre image du corps41.
Tout ce qui change ou altère par conséquent la morphologie du corps, sa corpulence, sa stature, ses apparences, son esthétique, participe de l’image du corps et « tout ce qui entre en contact avec la surface du corps est plus ou moins incorporé en lui. L’homme fait, nous le savons, quantité de tentatives diverses pour changer son image du corps. Se tatouer, se graver des motifs dans la peau, se peindre le corps, c’est changer son image du corps par un moyen objectif. Les tatouages, le rouge à lèvres, le fard, la coiffure, les cheveux teints ou décolorés entrent dans la même catégorie, et d’ailleurs aussi la toilette et la propreté42 ». Cette observation a révélé sa très grande fécondité heuristique dans les recherches anthropologiques qui ont insisté sur l’importance accordée par toutes les cultures du monde à la présentation de soi, au modelage social du corps, à sa figuration esthétique, à ses rites d’identification et de socialisation (scarifications, tatouages, décorations, blessures symboliques, déformations, mutilations, etc.)43.
19L’image du corps est aussi en rapport direct avec l’organisation du moi. Freud a clairement souligné en effet que la surface du corps propre, « lieu dont peuvent provenir simultanément des perceptions externes et internes », était ce sur quoi s’étayait le moi conscient qui est avant tout un moi-corps.
Le moi est finalement dérivé de sensations corporelles, principalement de celles qui ont leur source dans la surface du corps. Il peut ainsi être considéré comme une projection mentale de la surface du corps, et de plus […] il représente la surface de l’appareil psychique […]. Le moi est avant tout un moi corporel, il n’est pas seulement un être de surface, mais il est lui-même la projection d’une surface44.
Ce moi-corps qui se forme à partir de la motricité et des sensations (sensations de plaisir ou affections douloureuses) s’appuie non seulement sur le fonctionnement des organes et le schéma corporel (modèle postural, sensations proprioceptives, cénesthésiques, kinesthésiques, etc.), mais aussi et surtout sur la structure libidinale de l’image du corps, en particulier sur les orifices et les zones érogènes45, ainsi que sur les « productions du corps », lesquelles sont en quelque sorte un prolongement de son image intime. Comme le remarque en effet Paul Schilder :
Quand nous urinons, nous avons l’impression que notre urine appartient encore dans une certaine mesure à notre corps […]. Il suffit que quelque chose ait à un moment donné fait partie du corps pour qu’il ne perde plus jamais complètement cette qualité. Les mouvements intestinaux ne séparent que physiquement du corps les excréments ; psychologiquement ils continuent à faire partie de nous-mêmes. On peut dire qu’ainsi l’image du corps se prolonge dans le monde […]. Les sons que je produis ne sont pas complètement indépendants de moi, ils continuent à faire partie de moi, et, là encore, mon image du corps se prolonge dans le monde. Les rognures d’ongles, les cheveux coupés, toutes les sécrétions de la bouche et du nez conservent toujours une appartenance psychologique au corps46.
20On saisit là immédiatement la porosité des « frontières » du corps et la difficulté à bien différencier l’intérieur et l’extérieur, le moi et le non moi, le corps sujet et le corps objet, d’autant que le corps est aussi à la frontière de l’individuel et du collectif en tant que représentation symbolique d’un groupe social ou d’une société.
Le corps humain, souligne Mary Douglas, plus directement que celui de l’animal, est matière à symbolisme. C’est le modèle par excellence de tout système fini. Ses limites peuvent représenter les frontières menacées et précaires. Comme le corps a une structure complexe, les fonctions de, et les relations entre, ses différentes parties peuvent servir de symboles à d’autres structures complexes. Il est impossible d’interpréter correctement les rites qui font appel aux excréments, au lait maternel, à la salive, etc., si l’on ignore que le corps est un symbole de la société, et que le corps humain reproduit à une petite échelle les pouvoirs et les dangers que l’on attribue à la structure sociale47.
Ce sont notamment les entrées et les sorties du corps humain, les orifices, les limites, les confins, les parties marginales du corps, et l’on pourrait ajouter en termes leibniziens les « plis » du corps, qui sont surinvestis dans certaines cultures, parce que sources de pollutions, de souillures, de dangers, d’impuretés.
Il est logique, remarque Mary Douglas, que les orifices du corps symbolisent les points les plus vulnérables. La matière issue de ces orifices est de toute évidence marginale. Crachat, sang, lait, urine, excréments, larmes dépassent les limites du corps, du fait même de leur sécrétion. De même les déchets corporels comme la peau, les ongles, les cheveux coupés et la sueur48.
21Mikhaïl Bakhtine en montrant la complexité de l’image du corps et de ses représentations symboliques a souligné l’opposition entre le corps grotesque et les canons corporels modernes. Le corps grotesque n’est pas franchement délimité du restant du monde, refermé sur lui-même et achevé, il est au contraire mêlé au monde, aux animaux, aux choses. L’image grotesque privilégie alors les creux, les « saillies, excroissances, bourgeons et orifices, c’est-à-dire uniquement ce qui fait franchir les limites du corps et introduit au fond de ce corps […]. Le grotesque ignore la surface sans faille qui ferme et délimite le corps […]. Aussi l’image grotesque montre-t-elle la physionomie non seulement externe, mais aussi interne du corps : sang, entrailles, cœur et autres organes49 ». Le corps grotesque, qui peut également être bicorporel ou dédoublé, met surtout l’accent sur les organes génitaux, le ventre, le postérieur, la bouche, le nez, toutes les parties qui concernent la vie organique dans ce qu’elle a de plus élémentaire (copulation, alimentation, excrétions, etc.), d’où d’ailleurs sa prédominance dans la culture populaire et les expressions injurieuses. Le canon moderne et « civilisé » du corps qui a fini par s’imposer en Occident est par contre un corps achevé, clos sur lui-même, individualisé, qui ne se fond pas avec les autres, un corps à surface lisse et sans faille où se ferment les orifices donnant accès au fond du corps.
Tous les signes dénotant l’inachèvement, l’impréparation de ce corps sont soigneusement éliminés ainsi que toutes les manifestations de sa vie intime […]. Le corps du nouveau canon est un seul corps ; il ne conserve plus aucune trace de dualité ; il se suffit à lui-même, ne parle qu’en son nom ; tout ce qui lui arrive ne concerne jamais que lui, corps individuel et clos50.
22Ces remarques sur la délimitation des frontières du corps, ses replis intérieurs51, ses substances organiques, sa surface extérieure avec ses orifices et protubérances, ses échanges matériels avec les corps extérieurs, sont capitales pour décentrer la problématique philosophique traditionnelle. Malgré quelques exceptions notables – Aristote, Spinoza, Leibniz, Marx par exemple – les auteurs ont souvent tendance en effet à négliger ce qui entre et sort du corps, autrement dit les substances matérielles ou organiques qui pénètrent dans le corps, transitent par lui et sont ensuite « métabolisées », « éliminées » ou « évacuées », et qui donc altèrent nécessairement l’identité, l’unité et l’homogénéité du corps en tant que support, substrat, lieu, ancrage du sujet. L’image du corps, loin d’être fixe et parfaitement délimitée, est ainsi en perpétuelle métamorphose : elle se construit, se dissout, se reconstruit à travers ces différents échanges de substances : la bouche et ce qu’elle ingère ou vomit ; le nez et ce qu’il respire ou évacue ; l’appareil circulatoire et le sang ; les poumons et leurs ventilations aériennes ; le ventre humain et ses liquides, bouillies, sucs et vapeurs ; l’anus, ses gaz et ses excréments. Georg Groddeck, dans un texte provoquant, a précisément évoqué la texture quasi éolienne de la subjectivité en soulignant les rapports existants entre les gaz du ventre et les émotions ou mouvements d’humeur de l’âme, autrement dit en faisant du ventre le logis principal de l’âme.
La médecine moderne, écrit-il, ne s’est pas encore décidée à rechercher s’il existe une dépendance entre la formation de gaz et les états d’âme ; elle s’occupe du processus qui consiste à avaler de l’air atmosphérique, elle est intarissable sur les conséquences de cette habitude. Je ne doute pas qu’on avale souvent de l’air et qu’il arrive ainsi dans l’estomac. Mais cela ne suffit nullement à expliquer l’étrange apparition de gaz dans l’estomac et l’intestin. Et l’on peut même se demander si l’hypothèse des phénomènes de décomposition de la bouillie alimentaire y suffit. Les rétentions de gaz, dont plus personne ne met en doute l’importance pour le bien-être et la santé, apparaissent souvent de façon si tempétueuse et, d’autre part, disparaissent à nouveau de façon si soudaine, sans qu’il se produise une quelconque évacuation d’air, qu’on peut difficilement se retenir d’avancer l’hypothèse qu’il peut s’agir là d’un échange de gaz entre l’espace vide dans l’être humain et les parois organiques de cet espace vide. Mais en toutes circonstances, on peut constater que la très large majorité de ces ballonnements se constitue sous l’influence d’émotions, conscientes ou inconscientes, de l’âme52.
23Georg Groddeck a ainsi radicalisé la conception psychanalytique en soulignant que le corps tout entier – de son anatomie à sa physiologie, en passant par sa morphologie, sa sensibilité, sa motricité, sa pathologie – était régi par une force inconsciente qu’il nommera le « Ça ». « L’homme, écrit-il, est vécu par quelque chose d’inconnu. Il existe en lui un “Ça”, une sorte de phénomène qui préside à tout ce qu’il fait et à tout ce qui lui arrive53 ». Cette entité ou cette entéléchie n’est pas sans rappeler le principe métaphysique de la volonté développé par Arthur Schopenhauer qui soutient qu’elle « agit en aveugle de diverses manières : dans toutes les fonctions de notre corps […], dans tous ses processus vitaux et végétatifs, dans la digestion, dans la circulation sanguine, dans les sécrétions, dans la croissance, dans la reproduction. Et il ne s’agit pas seulement des actions du corps mais du corps lui-même qui est tout entier aussi phénomène de la volonté, volonté objectivée, volonté concrète54 ». Le Ça, la force qui nous gouverne, affirme également Groddeck, « édifie le corps, crée les signes corporels de l’être humain […], nous donne des pieds, des mains, des yeux, la couleur des yeux, la chevelure, un cœur grand ou petit, un estomac sain ou malade, il forme notre nez55 ». La structure interne du corps est également signifiante : le cou, la poitrine, le diaphragme, le bassin, les organes génitaux, le ventre, les membres, la bouche constituent les pièces indissociables d’un tout avec ses cavités, ses trous, ses espaces vides, ses contenus (solides, liquides, gazeux) et ses zones plus ou moins dures (crâne, os) ou plus ou moins molles (muscles, organes). Toutes ces parties intégrées dans le tout corporel sont reliées par l’enveloppe de la peau. Le corps est donc pour Groddeck le contenant d’un espace ouvert par des orifices qui accueille en soi des matières extérieures et rejette des substances organiques.
La ressemblance de l’être humain avec un sac ou, mieux, avec un tuyau aux parois rigides, est ainsi donnée. L’espace vide est partie essentielle de l’être humain. À cet échafaudage en tuyau, les os confèrent le maintien ; les muscles et les articulations, le mouvement. Les articulations sont également caractérisées par des espaces vides, et ressemblent ainsi à l’intérieur humain. L’activité de communication est accomplie par le sang56.
24Cette représentation à la fois clinique et métapsychologique du corps est intéressante, même si elle semble quelque peu « sauvage », parce qu’elle souligne des aspects essentiels de la conception psychanalytique du corps. À l’encontre d’une vision médicale scientiste-positiviste d’un corps morcelé et morcelable, dissocié en différents appareils, organes et tissus, eux-mêmes subdivisés à l’infini en cellules et composantes intracellulaires (biologie moléculaire), elle insiste d’abord sur l’unité profonde de toutes les parties du corps, leur interdépendance à la fois anatomique, fonctionnelle, fantasmatique et symbolique. Le corps n’est donc pas un assemblage contingent de fragments ou de segments, mais une totalité organique intégrée, soumise dans toutes ses parties et dans tous ses moments à la puissance souveraine du Ça, aussi bien pour la santé que pour la maladie. Selon cette conception radicale « il n’existe pour le Ça ni corps ni âme, car tous deux ne sont que des modes de manifestation de cet être inconnu57 ». Plus généralement même les scissions et oppositions n’ont aucun sens dans cette conception syncrétique du corps symbolique où le Ça constitue une sorte de principe d’équivalence généralisée.
25« Mais de la sorte s’évanouit toute limitation temporelle, la fin comme le commencement disparaissant dans la nuit des temps. Vie et mort cessent d’être des oppositions réelles pour devenir des concepts arbitraires, car nul ne peut reconnaître l’instant où le Ça fait naître ou mourir. La délimitation spatiale ne joue pas pour le Ça, il se répand dans ce qui l’entoure […]. Les distinctions de sexe s’estompent ; dans le Ça humain, homme et femme sont présents depuis toujours et se mêlent à nouveau lors de la fécondation. La détermination de l’âge est impossible, car dans le Ça il y a des composantes de chaque période d’âge vécue […]. Enfin, et c’est là l’essentiel, le conscient de l’homme perd sa position centrale, la cède à l’inconscient58 ».
26Une telle conception métaphysique rejoint par certains aspects les spéculations ésotériques qui font du corps59 la représentation symbolique d’un cosmos vivant avec ses analogies, ses associations occultes, ses correspondances secrètes, ses résonances intimes entre les êtres matériels et spirituels. Et si ces extrapolations mythologiques, voire mystiques débordent largement le champ de la philosophie du corps, elles ont cependant le mérite de mettre en question les ontologies axées sur l’identité, l’unité et l’homogénéité du corps en élargissant considérablement les horizons de recherche.
27Paul Schilder a également proposé une interprétation dialectique ou complémentariste de l’image du corps qui interpelle profondément les conceptions « solipsistes » ou « monadologistes » où le corps est pensé en termes d’identité individuelle, de clôture sur une ipséité figée ou de propriété privée inviolable. Il montre en effet que le corps propre et le corps d’autrui sont dès le début deux réalités étroitement interdépendantes du fait de processus complexes d’identification, d’appropriation et de projection, ce qui implique qu’une image du corps n’est jamais isolée, mais toujours « encerclée » ou « infiltrée » par les images du corps d’autrui, notamment au niveau des zones érogènes. Celles-ci, en s’interpénétrant lors des contacts sexuels ou des fusions érotiques, rapprochent les images du corps les unes des autres et peuvent être l’occasion d’une « reconstruction complète de l’image du corps de chacun », en particulier dans la défloration, les perversions, la sexualité de groupe, ou, plus tragiquement, les violences sexuelles.
Nous accaparons, constate Paul Schilder, des parties des images du corps des autres, et nous projetons des parties de notre image du corps ou celle-ci tout entière dans les autres. Il y a des échanges mutuels permanents entre notre image du corps et celle de chacune des personnes qui nous entourent, échanges qui peuvent jouer entre les parties ou entre les totalités60.
L’image individuelle du corps est donc aussi une image sociale, parce que les institutions, les organisations, les groupes sociaux représentent des regroupements corporels où s’agrègent et se désagrègent les images corporelles desdifférents membres et où s’effectue l’incessant passage du corps au groupe et du groupe au corps. En étudiant l’imaginaire groupal René Kaes a ainsi souligné « l’importance que prennent les investissements de l’imago corporelle pour les participants. Ainsi le groupe est représenté comme un corps uni ou divisé ; il est composé de membres, de chefs (têtes), de cellules, il dispose même d’un esprit, l’esprit de corps, précisément l’idéologie. Ce lexique corporel du groupe apparaît dans les métaphores les plus anciennes de la pensée philosophique, religieuse et politique61 ».
Fantasmes et libido : les symbolisations du corps
28Pour la psychanalyse le corps est d’abord un corps symptôme désigné par les diverses nosographies cliniques qui identifient, classent, hiérarchisent les complexes discursifs sur le corps ou les « langages du corps » (hystérie, conversion, somatisation, phobie, dissociation, psychose, etc.)62. C’est ce qui explique l’importance accordée aux troubles structurels ou fonctionnels de l’image du corps. Ce sont en effet les altérations bénignes ou graves de l’image du corps qui permettent de comprendre sa genèse, ses structures, ses fonctions. Membres fantômes (persistance psychologique du membre amputé), anosognosie (méconnaissance d’une affection cependant évidente telle qu’une paralysie), asomatognosie (perte de la connaissance du corps), héautoscopie (image hallucinatoire de son propre double), dissociation et dépersonnalisation, apraxies, etc., pour ne prendre que ces perturbations-là, constituent autant de déstructurations ou de désagrégations de l’image du corps et donc de la personnalité63. Comme le soulignent Henry Hécaen et Julian de Ajuriaguerra, « les troubles de la gnosie de l’espace, longtemps considérés comme indépendants des perturbations gestuelles apparaissent aujourd’hui, au contraire, comme possédant des rapports étroits avec ces dernières, de même qu’avec les troubles de la connaissance du corps. Geste, orientation et connaissance du corps se découvrent intimement mêlés dans leur désorganisation64 ». Plus fondamentalement même les troubles importants de l’image du corps et les perturbations de « la dialectique entre parties et totalité65 » sont toujours associés à de graves pathologies névrotiques ou psychotiques, comme l’a montré Gisela Pankow. Dans l’image morcelée du corps, où les parties peuvent manquer ou être disjointes, le névrosé reste encore capable de les reconnaître en tant que telles ainsi que la totalité à laquelle elles se rapportent. Dans l’image dissociée du corps par contre le psychotique ne ressent plus le corps vécu comme une entité.
Cette destruction de l’image du corps peut amener des réactions différentes. Soit que la totalité de l’image du corps se trouve remplacée par une partie, soit qu’une confusion spécifique de la psychose ait lieu par la confusion de l’extérieur et de l’intérieur. C’est à la suite d’une telle altération que l’on peut voir réapparaître certaines de ces parties de l’image du corps dans le « monde externe ». Parfois ces parties sont encore reconnues comme des débris d’un corps primitivement entier, mais souvent elles réapparaissent sous la forme d’hallucinations auditives ou visuelles66.
29La dissociation est donc pour Gisela Pankow « une destruction de l’image du corps telle que ses parties perdent leur lien avec le tout pour réapparaître dans le monde extérieur67.
30L’image du corps apparaît ainsi comme un montage instable de fragments plus ou moins hétérogènes qui cherchent à s’intégrer dans une totalité unifiante. C’est ce que Sylvie Le Poulichet a observé en explorant les chimères du corps que les analysants expriment au cours de la cure analytique, chimères qui se révèlent dans des somatisations, des addictions, des dépressions, des processus limites, mais aussi dans les productions oniriques et les créations artistiques. Elle définit une chimère du corps comme « un assemblage étrange et invraisemblable qui constitue souvent la composition inconsciente d’un corps fantasmatique [et] qui apparaît comme l’agglutination de plusieurs corps – vivants ou morts – en un seul68 ». Ces chimères attestent surtout que les difficultés à « habiter » le corps ou à « prendre corps » qui accompagnent des patients borderline peuvent aussi s’exprimer dans les fantasmes de tout un chacun : corps informe, corps vide, corps inerte, corps troué, corps amputé, déformations corporelles de toutes sortes, troubles de l’image spéculaire. Il en résulte que toutes ces altérations possibles de l’image du corps obligent à réinterroger les représentations – savantes ou communes – de la « substance » du corps, de son unité supposée, de ses relations au psychisme et de son « assignation » à un moi. En critiquant « la dualité corps-esprit qui nous vient tout droit de la philosophie cartésienne », Joyce McDougall a ainsi insisté sur la « corporalisation du langage69 », les fantasmatisations corporelles et les imagos fusionnels, par exemple le fantasme d’un sexe pour deux ou d’un corps pour deux, ce qui est notamment le cas de patients polysomatisants qui ont vécu de façon intense « l’impossibilité, voire l’interdiction fantasmée de s’individualiser, de quitter le corps-mère, créant ainsi un corps combiné à la place du corps propre, corps-monstre que la psyché essaie de faire “parler”. Ces tentatives ressemblent aux fantasmes et schémas corporels tels qu’on les observe classiquement dans la psychose – faits de mythes, de fragments et de chimères70 ». D’où alors la question fondamentale de la constitution de l’identité corporelle du sujet à travers l’élaboration psychique de son corps biologique : « Comment le corps biologique devient-il un corps psychologique – c’est-à-dire la représentation psychique d’un corps nommable, unifié et érogène71 ? ». Dans la perspective liée à l’idée que la langue est nouée au corps, Angélique Christaki envisage également l’élaboration psychique du corps en montrant de manière originale comment « l’hallucination des traces mnésiques est une étape psychique de l’avènement du langage et de la parole, puisque c’est en hallucinant les traces verbales que l’être humain apprend à parler. C’est à partir de l’activité hallucinatoire que les traces originaires de la langue s’enracinent dans le corps. Celles-ci, avant d’être traces mnésiques, portent en creux la matérialité élémentaire de la morsure sexuelle de la langue sur le corps72 ». En posant alors la question : « Qu’est-ce qu’un corps ? Comment le soma advient-il au rang de corps libidinal, corps parlant et traversé d’affects ? », Angélique Christaki rappelle non seulement que « le langage s’enracine dans le corps73 », mais elle engage surtout une théorie hallucinatoire du corps (corps désirant, corps onirique, corps fantasmé, corps poétique) qui me semble d’une grande pertinence pour toute ontologie psychanalytique du corps.
31Les bouleversements structurels de l’image du corps représentent en définitive un bon analyseur de l’image « normale » qui se construit, déconstruit et reconstruit en permanence dans ses confrontations réelles ou fantasmatiques avec les altérations de sa forme et de son contenu (accidentelles, pathologiques ou liées à la sénescence). Ils mettent aussi en question « l’identité corporelle » du moi – sa stabilité somatique, son adéquation avec l’intégration dynamique des parties et de la totalité, la « surface » et la « profondeur » de son étayage organique –, tant il est vrai que le moi n’habite son corps qu’en partie et ne s’y identifie que partiellement74. De ce point de vue il y aurait lieu d’étudier les variations concomitantes ou discordantes de l’image du corps et de l’identité du moi dans toutes ses dimensions : identifications et altérations, moi corporel idéal, introjections, etc. Cela permettrait sans doute de nuancer sensiblement les relations vécues entre l’être (je suis mon corps) et l’avoir (j’ai un corps) que les philosophes décrivent à propos du corps propre du sujet.
32Il ressort déjà de ces considérations que la psychanalyse – et c’est sans doute l’un de ses apports essentiels à l’ontologie du corps – a toujours procédé à la distinction fondamentale entre le corps anatomo-physiologique, celui notamment que privilégient les médecins, les sportifs et les biologistes, et le corps fantasmatique, celui qui apparaît dans les rêves, les fantasmes, les mythes, les croyances religieuses, les transes de possession, les états altérés du corps (corps à prodige), les scénarios imaginaires des récits de fiction. Jean-Pierre Valabrega a particulièrement insisté sur ce point en soulignant l’enracinement corporel du psychisme, « une racine corporelle universellement présente, non seulement dans tout symptôme, mais dans toute pulsion, tout rêve, tout langage, bref dans toute production psychique et psychosomatique quelle qu’elle soit. Or, aucune formation psychique n’est plus apte à révéler cet enracinement corporel que le phantasme […]. C’est pourquoi l’on est amené à poser que toute théorie du corps ne peut être, simultanément, qu’une théorie du phantasme. À quoi vient s’adjoindre ensuite, avec une même nécessité, l’ordre de la mythologie75 ». Les fantasmes ou le fait « de s’occuper en fantaisie du corps propre », selon l’expression de Freud76, et surtout les fantasmes sexuels, apparaissent évidemment dans les rêves, mais aussi dans la plupart des figurations par symboles, en particulier « dans l’activité de représentation inconsciente […], et on la retrouve dans le folklore, dans les mythes, légendes, locutions courantes, dans la sagesse des sentences et dans les traits d’esprit circulant dans un peuple77 ». Freud remarque aussi que « la maison n’est pas l’unique sphère de représentation qui soit utilisée pour symboliser la corporéité – tant dans le rêve que dans l’activité de fantaisie inconsciente de la névrose. Je connais des patients, écrit-il, qui certes ont conservé la symbolique architectonique du corps et des organes génitaux (l’intérêt sexuel ne s’étend-il pas à vrai dire bien au-delà du domaine des organes génitaux externes ?), patients pour qui piliers et colonnes signifient jambes (comme dans le Cantique des Cantiques), et à qui tout portail fait penser à l’un des orifices du corps (“trou”), toute conduite d’eau à l’appareil urinaire, etc.78 ».
33Les formes qui symbolisent le corps humain, ses organes, ses membres, ses processus organiques sont très variées et concernent tous les univers culturels. Otto Rank et Hans Sachs notent ainsi que les symboles somatiques – « qui représentent d’une manière imagée des parties du corps humain ou leurs fonctions (par exemple une rangée de dents est représentée par une rangée de maisons, la miction par l’inondation, etc.)79 » – se retrouvent aussi bien dans les rêves, les mythes, les folklores, les contes, les légendes. Loin d’être cependant un processus purement individuel, la symbolisation corporelle représente la plupart du temps un ensemble d’échanges symboliques entre le corps propre et celui d’autrui : il s’agit souvent de fantasmes et de représentations imaginaires, par exemple d’un transfert symbolique d’une partie du corps sur une autre. Les cavités et les orifices en particulier sont facilement interchangeables : vagin, anus, bouche, oreilles, narines, aisselles. Joyce McDougall évoque ainsi les difficultés inhérentes à l’acquisition du sentiment d’identité sexuelle chez la fillette :
Comme l’intériorité de son sexe est une des « portes » de son corps, son vagin est destiné à être assimilé, dans son inconscient, à l’anus, à l’urètre ou à la bouche – et, par conséquent, il est susceptible d’être investi libidinalement des fantasmes sadomasochistes dont ces zones sont porteuses80.
L’opposition cavité/saillie est également déterminante dans l’attitude à l’égard du corps d’autrui parce que la communication entre deux corps dépend en grande partie de l’accord entre les zones symbolisées, notamment de l’accord entre les zones érogènes. C’est leur intime attirance qui permet en effet la séduction sexuelle, tandis que bien des répulsions résultent de phobies ou de dégoûts portant sur telle ou telle zone (voir le rôle décisif de l’haleine ou de la transpiration…). On peut aussi s’identifier inconsciemment à des formes typiques de symbolisation chez autrui, notamment dans les rapports érotiques. Les yeux ou la chevelure constituent ainsi un élément essentiel de l’expressivité du corps81, parce qu’ils sont sans cesse soumis à des processus de déplacement symbolique ou de métaphorisation. Notons encore que c’est toujours dans le cadre d’un ordre symbolique donné – mythologique, religieux, politique, artistique – que s’établissent les symbolisations régionales du corps : tabous sur le sang, le sperme, l’urine, les excréments ; hiérarchisation des fonctions corporelles ; esthétiques et ritualisations du corps, etc. Ernst Cassirer a ainsi relevé l’unité du microcosme corporel et du macrocosme symbolique dans la pensée mythique primitive qui considère que « l’âme n’est rien d’autre que la vie même qui est immanente au corps et qui lui est nécessairement liée […]. Puisque la vie, comme totalité indivise, habite la totalité du corps, elle est présente dans chacune de ses parties. Ce ne sont pas seulement certains organes vitaux, comme le cœur, le diaphragme, les reins, qui sont considérés en ce sens comme le “siège” de l’âme : n’importe qu’elle partie du corps, même si elle n’a plus de lien “organique” avec la totalité de celui-ci, peut encore, pense-t-on, porter la vie qui habite ce corps. La salive d’un homme, ses excréments, ses ongles, ses cheveux, même une fois coupés, demeurent en ce sens chargés d’un contenu psychique et vital […]. Toute action exercée sur ces parties atteint et met directement en danger la totalité de la vie82 ».
34Les rapports complexes entre le corps, les symbolismes, les imagos et les fantasmes ont été abordés par quasiment tous les fondateurs de la psychanalyse et de l’ethnopsychanalyse. Étant donné l’extraordinaire richesse de cette thématique qui permet de comprendre que l’image du corps est d’abord et avant tout l’ensemble de ses représentations imaginaires (pénis fantasmé, castration, vagin denté, fantasmes de destruction corporelle, dévoration, corps écorché, corps démembré, corps morcelé, vulve mythique, symbolisme anal, contenus corporels bons ou mauvais, etc.), je me limiterai aux aspects qui me semblent essentiels pour une approche ontologique du corps. Une étude systématique et comparative – à la fois historique, psychanalytique et anthropologique – de ces représentations corporelles serait cependant d’un inestimable apport pour repérer l’infinie plasticité de l’image du corps83, pour comprendre en particulier la fréquence des imagos du corps agressé, du corps morcelé, des « fantasmes de destruction du corps » que l’on rencontre dans de nombreuses cultures, par exemple sous la figure de « l’ogre cannibale84 », et que Jacques Lacan a également décelée dans la clinique à travers « les images de castration, d’éviration, de mutilation, de démembrement, de dislocation, d’éventrement, de dévoration, d’éclatement du corps85 ». L’« imago du corps propre » dans le rêve ou dans l’hallucination, mais aussi « l’anatomie fantasmatique, manifeste dans les symptômes de schize ou de spasme, de l’hystérie86 », interrogent ainsi profondément la fonction du Je. C’est pourquoi l’expérience de « l’image morcelée du corps » révélée par la pratique psychanalytique ne manque pas d’avoir des conséquences pour l’ontologie du corps puisque pour Lacan « elle nous oppose à toute philosophie issue directement du Cogito87 ».
35En soulignant l’importance de ces images du corps pour comprendre les rapports entre le moi et la société Mary Douglas a insisté sur la circularité dialectique des symboles : « S’il est vrai que tout symbolise le corps, il est tout aussi vrai (sinon davantage, et pour la même raison) que le corps symbolise tout88 ». Ce lien de réciprocité par introjection et projection entre le macrocosme et le microcosme a souvent été noté dans les analogies des figurations symboliques. Georg Groddeck remarque par exemple que « certaines inventions de l’homme présentent une ressemblance surprenante avec la configuration de son corps – l’invention ayant été faite avant l’étude de l’organe concerné. C’est le cas, par exemple, de l’appareil photographique et de l’œil, de la construction de nos bâtiments en fer et de la structure de l’os89 ». Groddeck soutient également que le corps maternel symbolise l’habitat humain et son architecture et qu’en général de nombreuses formes de contenants (armoires, caveaux, valises, paquets, lettres, poches, vêtements, etc.) sont des symboles de la matrice. Un brin iconoclaste, il va jusqu’à disséquer le symbolisme de l’Église qui accueille en son sein les enfants de Dieu et abrite les fidèles. Cette union mystique du temporel et de l’éternel, de la spiritualité et de l’érotisme, « se révèle à chacun dans la structure même de l’église, où se trouve symbolisée l’union des sexes. La voûte maternelle de la nef – avec son porche, le bassin d’eau bénite à l’entrée et l’autel, où est sacrifié le corps du Seigneur, du Fils –, est complétée par le vieux symbole de l’homme, la tour érigée, où pend la cloche, qui redouble le symbole puisque son corps représente la femme, et son battant, l’homme […]. Ce jeu architectonique est encore renforcé par la coupole, sein du sanctuaire et son corps gravide. Le temple antique révèle déjà ces rapports avec Éros, puisqu’on ne fait pas fausse route si l’on dérive la colonne, qui régit sa structure, du phallus90 ».
36Victor Tausk, en étudiant un cas pathologique grave d’appareil à influencer, sorte de machine mystique qui produit chez une malade des images, des sentiments, des actions motrices et des phénomènes somatiques divers, a montré la signification symbolique de la machine comme projection globale des organes génitaux et du corps de cette malade. L’appareil possède pour elle une forme humaine et elle « éprouve toutes les manipulations de l’appareil aux endroits correspondants de son propre corps. Elle les ressent comme qualitativement identiques. Les effets provoqués au niveau de l’appareil apparaissent également sur le corps de la malade. L’appareil n’a plus d’organes génitaux depuis que la malade ne ressent plus de sensations sexuelles, et l’appareil avait des organes génitaux aussi longtemps que la malade était consciente de telles sensations91 ». Ces remarques ne sont peut-être pas si étranges qu’il y paraît quand on songe à la prolifération technologique contemporaine des machines à influencer qui toutes plongent au plus profond du corps humain. Elles modifient en effet sensiblement la perception des images du corps (surfaces, perspectives, plis, profondeurs), insèrent le sujet dans un espace virtuel souvent déréalisant, asservissent son psychisme à des logiques de fonctionnement programmées et développent des formes plus ou moins lourdes d’emprises ou d’addictions : computers, écrans de télévision, internet, webcams, jeux vidéo, téléphones portables, appareils photo numériques, mp3, GPS, réseaux sociaux sur internet (Second Life, Facebook, chats, blogs, cybersex), etc.92
Le lieu psychique du corps
37La labilité plastique de l’image du corps, la diversité de ses couches conscientes et inconscientes, la variabilité de ses figurations fantasmatiques suggèrent que le corps est un imaginaire culturel qui revêt d’innombrables aspects selon les sociétés, les groupes, les moments historiques et, bien sûr, les individus. Si cet imaginaire culturel (parfois inter- ou transculturel) déploie à l’infini ses figures, il reste qu’il gravite essentiellement autour des « lieux » et « moments » essentiels du corps : ses orifices, ses organes, ses surfaces, ses limites, son fonctionnement organique, ses plaisirs et ses douleurs. Je voudrais donc souligner, dans la perspective d’une théorie complémentariste du corps, quelques aspects essentiels qui permettent de mieux cerner les diverses équivalences ou transpositions symboliques entre le corps vécu (affectif), le corps biologique (organique), le corps onirique (fantasmatique), le corps social (culturel), le corps mystique (religieux).
38Le corps qui occupe un lieu dans l’espace représente lui-même un espace, à la fois réel et imaginaire, qui détermine ses positions, ses orientations, ses déplacements. Maine de Biran a insisté, on le sait, sur l’importance décisive de l’effort corporel volontaire qui donne le sentiment fondamental à la fois de la résistance organique du corps et de la résistance des choses extérieures. Ainsi dans la locomotion générale du corps considéré comme une seule masse solidairement mobile dans l’espace, le déploiement de l’effort engendre « le sentiment d’une sorte d’étendue intérieure » liée à la « continuité de résistance organique » qui est elle-même la condition première d’où dépend « la perception de l’étendue objective […], la continuité de résistance à un même effort voulu ». La différence fondamentale entre ces deux modes d’étendue – l’étendue subjective intérieure et l’étendue objective extérieure – résulte de ce que « le résistant organique continu est immédiatement perçu dans l’exercice unique du sens interne musculaire, tandis que la résistance étrangère perçue au moyen d’un sens composé (et à double fonction sensitive et motrice) tel que l’attouchement ne peut s’y séparer d’autres impressions qui la compliquent et se confondent avec elle ». Le sentiment d’existence personnelle du moi est ainsi inséparable, soutient Maine de Biran, d’une « certaine forme intérieure d’espace ou d’étendue corporelle », d’un « espace intérieur du corps propre », « le lieu des impressions affectives senties », tandis que « l’espace extérieur est le lieu des objets et des modes non affectifs, qui ne peuvent être perçus qu’à distance et tout à fait en dehors du moi93 ». Cette différenciation de l’espace par l’éprouvé corporel permet dès lors de comprendre comment le moi peut percevoir ou concevoir son intervention dans différents types d’espaces possibles selon les variations imaginaires de sa corporéité, selon ses capacités effectives de surmonter la résistance organique de son corps : en eau profonde, en apesanteur cosmique, dans des conditions climatiques extrêmes, dans l’ascension d’un sommet alpin, etc. L’intérêt de la thèse de Maine de Biran est aussi de suggérer que la « poétique de l’espace » est d’abord une projection corporelle imaginaire dans l’espace :
L’espace saisi par l’imagination ne peut rester l’espace indifférent livré à la mesure et à la réflexion du géomètre. Il est vécu. Et il est vécu, non pas dans sa positivité, mais avec toutes les partialités de l’imagination94.
39Jean-Paul Sartre a lui aussi souligné que le corps, « en tant que possibilité vivante de courir, de danser, etc.95 », est le centre de référence des dimensions et relations de l’espace (l’avant et l’arrière, le haut et le bas, le dessus et le dessous, l’ici et le lointain, etc.), « le centre de référence total qu’indiquent les choses96 », et que c’est par lui que nous sommes situés à la fois dans l’espace et par rapport aux choses. Pour le sujet incarné le corps est donc toujours ce par quoi il est assujetti à un point de vue déterminé dans l’espace et sur l’espace. À ce titre, il est la source originaire de toutes les orientations possibles et même du surgissement du monde :
Surgir, pour moi, c’est déplier mes distances aux choses et par là même faire qu’il y ait des choses. Mais, par suite, les choses sont précisément « choses-qui-existent-à-distance-de-moi ». Ainsi le monde me renvoie cette relation univoque qui est mon être et par quoi je fais qu’il se révèle97.
Il est aussi possible de soutenir cependant que le corps constitue d’abord un lieu spécifique, un lieu psychique, le lieu que nous « habitons » et dans lequel nous vivons. Dans cette perspective Donald W. Winnicott a avancé la notion d’espace potentiel ou d’aire intermédiaire « qui se situe entre la réalité intérieure de l’individu et la réalité partagée du monde qui est extérieure98 ». On peut alors se poser la question du « lieu du corps » : où sommes-nous par notre corps ? Où sommes-nous dans notre corps ? Questions qui appellent évidemment de multiples réponses selon les diverses expériences « corporelles » éprouvées : évanouissements, comas, états oniriques, vertiges, efforts sportifs, engourdissements, transes, possessions, orgasmes, extases mystiques, états altérés du corps, hallucinations, ivresses, usages de psychédéliques99, etc.
Que faisons-nous, se demande Winnicott, lorsque nous écoutons une symphonie de Beethoven, que nous allons en pèlerinage dans une galerie de tableaux, que nous lisons au lit Troïlus et Cressida ou que nous jouons au tennis […]. Que fait un groupe d’adolescents participant à une séance de pop ? Il ne suffit pas de dire : que faisons-nous ? Il faut aussi poser la question : où sommes-nous (si nous sommes vraiment quelque part ?)100.
Où sommes-nous en effet quand nous faisons l’amour, quand nous avons mal aux dents ou à la tête, quand nous faisons la sieste, quand nous sommes épuisés de fatigue101, quand nous sommes affamés102 ?
40C’est cette phénoménologie des états corporels103 qui permet de comprendre que la conscience du corps propre liée à la perception de l’image du corps n’est pas tant une représentation qu’une auto-affection vécue dans une série de tonalités affectives : joie, sérénité, plaisir, tristesse, spleen, mélancolie, dépression, souffrance, amour, haine, etc. On doit ainsi à la phénoménologie d’avoir thématisé ce que Descartes a appelé les « passions de l’âme » liées au fait « que l’âme est unie à toutes les parties du corps conjointement104 » ou ce que Spinoza a nommé « affects » (joie, tristesse, amour, haine, etc.)105. Le vécu corporel se donne en effet dans l’immédiateté de ce que Martin Heidegger a désigné sous le terme de « tonalités ».
Les tonalités, écrit-il, sont les modalités fondamentales selon lesquelles nous nous trouvons et sentons de telle ou telle manière. Elles sont le comment à la mesure de quoi chacun se trouve être disposé de telle ou telle manière […]. Le Dasein est toujours, en tant que Dasein, déjà de fond en comble accordé à un ton. Ce qui a lieu, c’est un changement incessant de tonalités106.
Les tonalités sont donc des états d’âme ou des sentiments qui nous traversent et que nous traversons parce que nous sommes incarnés. La pluralité des tonalités par lesquelles passe notre existence peut sembler d’une diversité contradictoire voire incohérente, mais dans le fond, soutient Michel Henry, « toutes les modalités de notre vie se répartissent selon le clivage d’une dichotomie décisive entre des modalités vécues comme positives – impressions de plaisir et de bonheur – et des modalités dites négatives – impression de douleur et de tristesse. En sorte que notre existence tout entière semble prise dans un devenir affectif qui n’est nullement indéterminé, oscillant sans cesse entre malaise et satisfaction, souffrance et joie – les tonalités comme l’envie ou l’indifférence se présentant comme une sorte de neutralisation de cette oscillation primitive107 ». Ces tonalités affectives, loin d’être des états psycho-corporels séparés et autonomes, peuvent au contraire se changer d’eux-mêmes et à partir d’eux-mêmes et se muer en une tonalité opposée parce qu’ils sont autorévélation et autoaffection de la vie.
Cette tonalité impressionnelle toujours changeante, c’est notre chair, écrit Michel Henry. Car notre chair n’est rien d’autre que cela qui se souffrant, se subissant et se supportant soi-même et ainsi s’éprouvant soi-même et jouissant de soi selon des impressions sans cesse renaissantes, n’est cependant possible, comme chacune des impressions qui la composent, que dans la vie – une vie dont l’unité en son autorévélation immanente est identiquement celle de toutes ces impressions, faisant précisément d’elles une seule et même chair108.
Le moi-peau et les enveloppes psychiques
41Dans une perspective heuristique très stimulante, Didier Anzieu a enrichi la conception psychanalytique du corps en développant les notions de moi-peau et d’enveloppes psychiques qui permettent de synthétiser de manière originale divers aspects de la corporéité – image du corps, peau psychique, relations contenu-contenant, interactions corporelles avec autrui, etc. – et surtout de comprendre comment les fonctions du moi-pensant se développent par étayage sur les fonctions du moi-peau. Didier Anzieu renouvelle ainsi du point de vue de la psychanalyse et de la psychologie génétique l’approche philosophique du corps désormais entendu comme l’unité complexe d’une multiplicité de contenus, de noyaux, de couches, d’écorces, d’enveloppes. Paul Schilder avait déjà souligné – en objection aux thèses philosophiques qui distinguent le corps perçu par nos sensations externes et le corps qui nous est donné par une conscience interne – « qu’il n’y a qu’une seule unité, c’est le corps, qui a une surface et une substance lourde qui le remplit109 ». Le corps, coordonné aux sensations externes et internes, est donc, ajoutait Schilder, ce qui unifie l’expérience, ce par quoi prend sens toute expérience du moi. Pour Didier Anzieu également le moi psychique s’appuie sur le moi corporel dont il se distingue et ce sont surtout les fonctions du moi-peau qui permettent de comprendre la constitution complexe du corps et de ses enveloppes. En établissant une correspondance entre les fonctions de la peau et les fonctions du moi, entre l’organique et le psychique, Didier Anzieu a relevé plusieurs fonctions du moi-peau : maintenance et contenance du psychisme, pare-excitation, individuation du soi, recharge libidinale et soutien de l’excitation sexuelle, inscription des traces, stockage (par exemple de la graisse), production (par exemple des poils et des ongles), émission de substances organiques (sueurs et phéromones). Il a ainsi synthétisé ces fonctions en distinguant trois grandes catégories :
La peau, première fonction, c’est le sac qui contient et retient à l’intérieur le bon et le plein que l’allaitement, les soins, le bain de paroles y ont accumulés. La peau, seconde fonction, c’est l’interface qui marque la limite avec le dehors et maintient celui-ci à l’extérieur, c’est la barrière qui protège de la pénétration par les avidités et les agressions en provenance des autres, êtres ou objets. La peau enfin, troisième fonction, en même temps que la bouche et au moins autant qu’elle, est un lieu et un moyen primaire de communication avec autrui, d’établissement de relations signifiantes ; elle est, de plus, une surface d’inscription des traces110.
Une autre donnée essentielle du moi-peau est l’intersensorialité liée à sa fonction de « surface psychique qui relie entre elles les sensations de diverses natures et qui les fait ressortir comme figures sur ce fond originaire qu’est l’enveloppe tactile111 ».
42Sur le substrat complexe de la peau et l’étayage tactile viennent ensuite se superposer, s’intégrer, s’associer, se développer d’autres enveloppes : enveloppe sonore, enveloppe thermique, enveloppe olfactive, seconde peau musculaire ou cuirasse musculaire caractérielle112, jusqu’aux enveloppes psychiques les plus élaborées : enveloppe de mémoire, enveloppe de rêve, enveloppe musicale, moi pensant113. De nombreux auteurs se réclamant de la théosophie, du spiritisme, de l’occultisme et de la métapsychique ont également soutenu qu’il existait d’autres enveloppes psychiques, plus éthérées encore, qu’ils ont nommées de différentes manières : corps astral, corps subtil, aura, corps de lumière, irradiation, etc.114. Dans une perspective ouvertement ésotérique Paul Gérôme a ainsi dénombré les différentes strates de ce qu’il a appelé « la corporalité psychique » supposée élargir les conceptions réductrices des rapports entre la psyché et la corporéité.
Nous dirons, écrit-il, que notre psyché est dotée de différentes corps, d’entités non semblables, et que ces corps peuvent être conçus comme des véhicules de toutes les dimensions d’activité de notre psyché. Également, il est possible de dire que sans ces « corps », il ne saurait y avoir quoi que ce soit qui puisse porter le nom de psyché115.
43Les corps subtils psychiques qui forment l’aura relient l’homme au « Cosmos » ou au « Divin » et sont constitués de différents niveaux superposés. Ces corps, qui représentent des médiations entre notre corps physique et l’univers macrocosmique, « sont d’une part “subtils” parce qu’ils sont invisibles (de l’homme ordinaire) et ils sont d’autre part “psychiques” parce qu’ils sont de la conscience116 ». C’est la raison pour laquelle Paul Gérôme soutient que la qualité de la « matière psychique » est déterminante pour la reconnaissance des cinq corps subtils :
La première enveloppe corporelle est appelée le Corps Éthérique. La seconde est connue sous le nom de Corps Astral. Il existe ensuite, toujours en allant plus loin vers l’extérieur, un corps d’une nature très spéciale, qui joue un très grand rôle dans les sphères de notre activité, qui est appelé le Corps Astrologique. Le Corps Mental se situe au-delà du Corps Astrologique et se trouve en relation avec toutes les formes de pensée qui existent. Enfin le dernier « corps subtil » connu est appelé le Corps Causal, car il constitue le véhicule de l’âme117.
La différenciation de ces différents « corps subtils » relève de « notions » assez alambiquées dont la pertinence théorique est pour le moins problématique. Ainsi « le Corps Éthérique, nous explique-t-on, comme les autres corps, présente des couleurs différentes selon les individus et selon leur état de santé. Les trois caractères principaux des corps sont donc leur couleur, variable selon les individus et l’état de santé, leur texture, leurs “organes subtils” (formés de matériaux d’une densité particulière mais formellement semblables aux organes contenus dans le corps physique) et enfin leurs “lignes de force” autour desquelles l’énergie en provenance de l’environnement des planètes et tout particulièrement du soleil est convoyée à l’intérieur du corps physique118 ». Le Corps Astral, également appelé corps émotionnel, enregistre pour sa part toutes les sensations et retransmet au mental toutes les impressions subtiles perçues au contact du monde extérieur. Il est aussi le véhicule qui permet selon la tradition ésotérique le fameux « voyage astral » où il se détache du corps physique pendant le sommeil ou dans d’autres conditions particulières119. Le Corps Astrologique, quant à lui, est supposé filtrer et canaliser les énergies en provenance des planètes, tandis que le Corps Mental constitue le véhicule de l’intellect, de la mémoire et de l’imagination. Le Corps Causal enfin est considéré comme le véhicule de l’âme, du Soi qui a une existence pérenne.
44Malgré ces spéculations ésotériques assez fantaisistes, ce genre de « conceptualisation » a pourtant l’intérêt de mettre l’accent sur l’hétérogénéité et la complexité de la corporéité qui ne saurait être réduite à ses aspects visibles, objectifs ou mesurables comme le soutient toute une tradition positiviste. Wilhelm Reich a ainsi admis que le corps pouvait être traversé par une énergie vitale cosmique : « Nous devons considérer, écrit-il, l’organisme vivant comme une partie organisée de l’océan d’orgone cosmique, partie douée de propriétés particulières que nous appelons “vie”120 ». Les enveloppes énergétiques du corps pourraient être alors ce qui permet le « métabolisme de l’énergie d’orgone, un échange continuel d’énergie dans l’unité cohésive appelée organisme […], le maintien d’un certain “niveau de capacité” par l’absorption d’énergie en provenance de l’océan d’orgone environnant ou des matières nutritives, et par la décharge d’énergie dans l’océan d’énergie environnant121 ». Dans cette perspective bioénergétique, lecorps pourrait donc être considéré comme une somme d’énergies liées aux autres énergies de l’univers :
Cette somme d’énergies intérieures s’échappe de notre corps de la même façon qu’une onde calorique qui se propage à partir d’un objet métallique incandescent. Elle crée à la périphérie de l’organisme un champ d’énergie fait de lignes de force. Le corps humain est enclos dans ce champ d’énergie qui s’étend sur quelques dizaines de centimètres à son voisinage immédiat mais que l’on voit parfois rayonner à trois mètres cinquante122.
Le corps et ses doubles
45La notion de double123, qui est au fondement théorique du complémentarisme ethnopsychanalytique124, est d’une grande pertinence pour saisir l’une des caractéristiques métapsychologiques essentielles du corps. Celui-ci ne peut en effet se comprendre qu’accompagné de ses doubles – réels ou imaginaires – qui permettent de cerner ses frontières (ses limites) et de préciser son identité (sa nature) en rapport à diverses altérités et altérations. De ce point de vue le corps n’est pas une entité homogène et unitaire mais une multitude d’entités hétérogènes – matérielles ou immatérielles, visibles ou invisibles, permanentes ou éphémères, bénéfiques ou maléfiques – qui enveloppent, accompagnent, prolongent, infiltrent, possèdent, etc., le corps : doubles corporels internes et externes (maladies chroniques, organes artificiels, prothèses) ; doubles sexuels (bisexualité, double de l’autre sexe – « si j’étais né garçon » pour une fille, « si j’étais né fille » pour un garçon) ; doubles culturels (identifications à des personnages de fiction, par exemple James Bond) ; doubles psychologiques (âmes et personnalités multiples)125 ; doubles de possession (démons, esprits, génies, divinités) ; doubles spéculaires (portraits, photos, reflets dans le miroir, ombres, échos, odeurs, parfums) ; doubles identitaires (pseudonymes, homonymes) ; doubles identiques (sosies, jumeaux). Ces doubles renvoient symboliquement à d’autres doubles, encore plus insolites, mystérieux ou fantasmatiques : doubles mythologiques (Romus et Romulus, Éros et Thanatos, Abel et Caïn) ; doubles thériomorphes (doubles totémiques, êtres mixtes homme-animal, comme par exemple le lycanthrope ou le cynocéphale)126 ; doubles fantastiques (hallucinations, spectres, fantômes, revenants, ectoplasmes) ; doubles cosmiques (anges gardiens127, extraterrestres) ; doubles en bilocation « comme on le comprend dans l’occultisme, c’est-à-dire la présence simultanée du même individu dans deux endroits différents128 » ; doubles ontologiques tels que Platon par exemple les a imaginés dans Le Banquet :
Au temps jadis, notre nature n’était pas la même qu’aujourd’hui, mais elle était d’un genre différent […]. Il y avait trois catégories d’êtres humains et non pas deux comme maintenant, à savoir le mâle et la femelle. Mais il en existait encore une troisième qui participait des deux autres […]. En ce temps-là en effet il y avait l’androgyne, un genre distinct qui, pour le nom comme pour la forme, faisait la synthèse des deux autres, le mâle et la femelle.
Or, Zeus décida de couper en deux ces êtres pour les punir de leur orgueil.
Quand donc l’être humain primitif eut été dédoublé par cette coupure, chaque morceau, regrettant sa moitié, tentait de s’unir de nouveau à elle […]. Chacun d’entre nous est donc la moitié complémentaire d’un être humain, puisqu’il a été coupé, à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire129.
46Il serait évidemment intéressant d’établir une typologie systématique des doubles : doubles métonymiques (la partie pour le tout, le tout pour la partie) ; doubles métaphoriques (analogiques) ; doubles psychiques (introjections de la culture) ; doubles culturels (projections de l’inconscient) ; doubles symétriques (qui appartiennent à d’autres mondes), etc.130. Mais ce sont sans doute les doubles défunts de l’au-delà qui constituent dans toutes les cultures du monde les doubles les plus symboliquement investis. Comme le montre notamment Jean-Pierre Vernant à propos des Grecs anciens, la catégorie du double constitue une figure capitale du rapport entre les vivants et les morts. En rappelant le rôle du colossos – idole de substitution du cadavre absent sous forme d’une statue-pilier ou d’une statue-menhir faite d’une pierre dressée ou d’une dalle plantée dans le sol – Jean-Pierre Vernant souligne qu’il « ne vise pas à reproduire les traits du défunts, à donner l’illusion de son apparence physique. Ce n’est pas l’image du mort qu’il incarne et fixe dans la pierre, c’est sa vie dans l’au-delà, cette vie qui s’oppose à celle des vivants comme le monde de la nuit au monde de la lumière. Le colossos n’est pas une image ; il est un “double”, comme le mort lui-même est un double du vivant131 ». Le colossos qui tient la place du défunt est en tant que double un médiateur entre deux mondes opposés : l’ici-bas et l’au-delà, le visible et l’invisible, le monde sonore des voix, des cris et des chants et l’univers du silence, la mobilité des vivants et l’immobilité des morts. Il est surtout associé à la psyché, puissance de l’au-delà quand elle se rend visible aux yeux des vivants. On sait en effet que lorsqu’un homme, « parti au loin, semble disparu à jamais, ou lorsqu’il a péri sans qu’on ait pu ramener son cadavre ni accomplir sur lui les rites funéraires, le défunt – ou plutôt son “double”, sa psyché – reste à errer sans fin entre le monde des vivants et celui des morts : il n’appartient plus au premier ; il n’a pas encore été relégué dans le deuxième132 ».
47C’est cette dialectique des doubles – lesquels peuvent interférer, s’hybrider, s’associer, se complexifier – qui seule permet de comprendre l’extraordinaire diversité des représentations de l’image du corps. L’image du corps est en effet un perpétuel va-et-vient entre l’image passée et l’image future, le rêve et la réalité, l’absence et la présence, l’image effective (constatée) et l’image idéale (souhaitée), l’individuel et le collectif, le normal et le pathologique, l’endogène et l’exogène, l’ordinaire (le quotidien) et l’extraordinaire (états limites), l’absorption et l’évacuation. Il est même permis de penser que l’image du corps est un enchevêtrement de doubles, une série indéfinie de dédoublements qui se manifestent phénoménologiquement par divers couples d’opposés : plein/vide, lourd/léger, dur/mou, raide/souple, permanent/éphémère, visible/invisible, chaud/froid, etc. Parmi ces doubles, on notera en particulier la notion de double par inversion ou réversibilité133 qui permet de comprendre l’association du contenant et du contenu, du noyau et de l’écorce, du dedans et du dehors, du plein et du creux, du haut et du bas, de la gauche et de la droite, de l’avant et de l’arrière, du rétrécissement et de l’expansion, etc, ainsi que leur renversement possible en leur contraire. Paul Schilder a ainsi souligné les séries de transformations, de substitutions et d’équivalences possibles entre les orifices, organes et parties du corps :
Toute saillie peut prendre la place d’une autre saillie ; il y a des possibilités de substitution entre le phallus, le nez, les oreilles, les mains, les pieds, les doigts, les orteils, les bouts des seins et les seins. Toute partie ronde peut en représenter une autre : la tête, les seins, les fesses. Toutes les cavités sont interchangeables : la bouche, les oreilles (dans certains cas, les yeux et les pupilles), les narines et l’anus. Chaque zone a ses prolongements typiques. La zone anale se prolonge sur tout le dos ; la bouche se prolonge généralement vers l’intérieur […]. Les mouvements peuvent créer dans le corps des cavités artificielles. L’intérieur de la bouche et l’intérieur de la région génitale peuvent se substituer mutuellement134.
48Georg Groddeck a lui aussi insisté sur les similarités symboliques entre certaines parties surinvesties du corps, par exemple entre le nez135 et le membre masculin, en conséquence de quoi le Ça « fait le nez gros ou petit, arrondi ou pointu, le place de travers dans le visage, selon qu’il veut révéler tel ou tel penchant ». Par exemple aussi pour les oreilles qui ressemblent à des coquillages, symboles de féminité, et dont la configuration a du sens, ou pour le « parallélisme entre la bouche et l’orifice sexuel » :
L’aspect de la bouche se transforme et suit les excitations sexuelles et quand ce n’est pas le cas, la contrainte se trahit dans le jeu de muscles. Et le bâillement ne révèle pas seulement la fatigue, mais aussi qu’en cet instant on est une femme lascive, semblable en cela à celui qui dort la bouche ouverte136.
49Sandor Ferenczi, en introduisant le concept d’amphimixie des zones érogènes et des pulsions partielles – qui représente la fusion de deux ou plusieurs érotismes en une unité supérieure – a montré l’importance des équivalences organiques, par exemple entre les anomalies de l’éjaculation et le trouble de la parole appelé bégaiement. « Nous pourrions concevoir, écrit-il, le mécanisme physiopathologique des troubles de l’éjaculation comme une sorte de bégaiement génital137 ». En évoquant, parailleurs, l’amphimixie urétro-anale avant même l’instauration de la primauté génitale, Ferenczi montre la possibilité de différentes « analogies réciproques », par exemple entre la sphère urétrale et la sphère anale :
Le rectum enseigne à la vessie une certaine capacité de rétention et la vessie inculque une certaine générosité au rectum ; en termes scientifiques, l’érotisme urétral se teinte d’analité et l’érotisme anal d’urétralité, par une amphimixie des deux érotismes138.
Autrement dit, la vessie et le rectum se comportent comme s’ils avaient échangé leurs rôles. Ces processus de déplacements du haut vers le bas ou de l’avant vers l’arrière et réciproquement concernent évidemment d’autres combinaisons d’érotismes, par exemple entre le vagin et le mamelon, mais aussi « les cas de synesthésie, où l’excitation d’un organe sensoriel provoque l’excitation hallucinatoire d’un autre organe récepteur : audition colorée, vision acoustique, audition odorée, etc.139 ».
50Georges Devereux nous a laissé avec l’analyse de Baubo, personnification de la vulve, un exemple classique de ces substitutions symboliques qui fonctionnent comme des doubles fantasmatiques où s’associent et se compénètrent le féminin et le masculin dans de profondes métamorphoses avec permutations du haut et du bas, de l’avant et de l’arrière, du plein et du creux, du concave et du convexe : transposition du contenant et du contenu, convertibilité de la vulve en verge et vice-versa, vaginalisation de la verge ou de l’anus, disparition de la verge et apparition du vagin, phallicisation fantasmatique de la vulve, fantasme d’un pénis caché à l’intérieur du vagin et représenté par le col de l’utérus, fantasme du sein concave capable d’accommoder la verge, vaginalisation et phallicisation des seins, équivalence de la face et du ventre (ventre facifié), du vagin et de la bouche, du visage et de l’anus, du crin pubien féminin et du visage barbu, nez symbolisant soit la verge, soit le vagin140. En détaillant ainsi quelques équivalences et réciprocités symboliques Georges Devereux montre que l’image du corps est de part en part sexuée, souvent bisexuée, mais aussi totalement structurée par les fantasmes. Dans l’union sexuelle ces fantasmes peuvent combiner de manière assez insolite l’image du corps propre et l’image du corps du partenaire, comme l’atteste l’exemple du fantasme de la femme vécue, ou se vivant, comme un « tube » :
Une Australienne disait que la verge de son amant était tellement longue que son éjaculat lui sortait par l’oreille […]. Lorsqu’un analysé suçait la langue de sa partenaire durant le coït, il s’imaginait qu’il faisait de l’auto-fellation (langue de la femme = bout de sa propre verge) ; il fantasmait d’habitude que sa verge avait traversé sa partenaire de part en part141.
51Il reste en définitive à souligner que la notion de « corps » ne peut être considérée dans une sorte de neutralité ontologique ou de généralité abstraite (hors sexe, hors culture, hors histoire, hors appartenance sociale, hors génération, hors maladie). D’un point de vue (ethno) psychanalytique le corps, loin d’être une entité indifférenciée, est d’abord doublement spécifié par l’identité sexuée et l’âge. Il n’y a pas de corps sexuellement neutre, de corps en soi, asexué. Tout corps est inévitablement sexué : corps féminin ou corps masculin, même si, bien évidemment, il peut y avoir des formes de bisexuation, d’hermaphrodisme ou de passage de l’un à l’autre (transsexualisme)142. Le dimorphisme sexuel du corps signifie dès lors qu’il n’y a pas de corps humain en général, de corps humain indépendant du sexe, mais bien deux corps : corps féminin ou corps masculin, autrement dit deux sexes et bien sûr deux sexualités fondamentales, même si l’on constate, là aussi, de nombreuses formes mixtes ou combinées. Comme l’écrit non sans humour Georges Devereux, pour souligner le « défi du dimorphisme sexuel » :
Tout homme est et reste perplexe devant le fait qu’un autre être conforme presque entièrement à son modèle-de-soi puisse tellement différer de lui par un seul côté : le sexe. L’étonnement et l’exaspération éprouvés devant le sexe opposé ne diffèrent pas beaucoup de ceux qu’on éprouve devant le singe qui n’a tout simplement pas le « droit » d’être à la fois si ressemblant à notre modèle-de-soi et néanmoins si différent143.
52Tout corps est d’autre part condamné au travail dissolvant du temps, au vieillissement144, à la déchéance et à la mort145. Les transformations irréversibles du corps qui finissent par le délabrer, le fragiliser et le handicaper lorsque le naufrage de l’âge est à l’œuvre146 affectent profondément l’image du corps : l’image pour soi mais aussi l’image pour autrui. La temporalité du corps propre, qui est probablement l’horizon le plus profond de la conscience intime du temps, est alors un facteur essentiel de différenciation des rapports du sujet à son corps. Les variations ininterrompues de l’image du corps, de sa structure libidinale, de son anatomie fantasmatique, de ses enveloppes147, surtout à l’approche de la mort, sont ainsi, tout autant que le dimorphisme sexuel, constitutives de l’être-au-monde corporel. Une métapsychologie du corps se doit donc de tenir compte de la complexité, de l’historicité et de la surdétermination des phénomènes liés à la corporéité humaine. L’ethnopsychanalyse récuse de ce point de vue tout réductionnisme disciplinaire qui envisagerait le corps selon une perspective unique, comme c’est le cas par exemple pour l’anatomie, la physiologie, la génétique, l’endocrinologie, etc. Elle articule au contraire dans la complémentarité non seulement l’anthropologie (la culture) et la psychanalyse (l’inconscient), mais aussi la psychologie et la sociologie, l’histoire et la mythologie, la philosophie et la biologie.
Le complémentarisme, écrit Georges Devereux, n’est pas une « théorie », mais une généralisation méthodologique. Le complémentarisme n’exclut aucune méthode, aucune théorie valables – il les coordonne. Enfin, le complémentarisme n’entretient pas des rapports de complémentarité avec le non-complémentarisme – une antiméthode que les acrobates du verbe ne tarderont sans doute pas à inventer148.
Notes de bas de page
1 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris, LeLivre de Poche, « Biblio essais », 1992, p. 177.
2 Je citerai ici Max Pages, « Trace et sens. Remarques sur l’approche freudienne du corps », in Thérapie psychomotrice, n° 64, avril 1984, qui montre que la conversion hystérique est au cœur du problème des rapports entre le psychisme et le corps chez Freud.
3 Voir l’ouvrage classique de Serge Moscovici, La Psychanalyse, son image et son public. Étude sur la représentation sociale de la psychanalyse, Paris PUF, 1961, qui rappelle quelques savoureuses opinions naguère proférées par l’Église catholique (« fruit maladif du pansexualisme ») et le Parti communiste (« idéologie réactionnaire et obscurantiste »)…
4 Il existe de très nombreuses « réfutations » de la psychanalyse, plus ou moins partisanes et malveillantes et surtout plus ou moins argumentées. Voir, par exemple, François Roustang, Elle ne le lâche plus, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980 ; Renée Bouveresse-Quilliot et Roland Quilliot, Les Critiques de la psychanalyse, Paris, PUF, « Que Sais-je ? », 1991 ; Pierre Debray-Ritzen, La Psychanalyse cette imposture, Paris, Albin Michel, 1991 ; Le Livre noir de la psychanalyse. Vivre, penser et aller mieux sans Freud, Catherine Meyer avec Mikkel Borch-Jacobsen, Jean Cottraux, Didier Pleux, Jacques Van rillaer (dir.), Paris, Les Arènes, 2005 ; Mikkel Borch-jacobsen et Sonu Shamdasani, Le Dossier Freud. Enquête sur l’histoire de la psychanalyse, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006 ; Jacques Van rillaer, Les Illusions de la psychanalyse, Liège, Mardaga, 1995 ; Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens. Histoire d’une désinformation séculaire, Liège, Mardaga, 2002.
5 Voir notamment Adolf Grünbaum, Les Fondements de la psychanalyse. Une critique philosophique, Paris, PUF, 1996 ; Jean-Marie Vaysse, L’Inconscient des modernes. Essai sur l’origine métaphysique de la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1999. Pour un bilan, voir l’ouvrage très documenté d’Éli Zaretsky, Le Siècle de Freud. Une histoire sociale et culturelle de la psychanalyse, Paris, Le Livre de Poche, « Biblio essais », 2009.
6 La dernière en date est due à Michel Onfray, Le Crépuscule d’une idole. L’affabulation freudienne, Paris, Grasset, 2010.
7 Paul Schilder, L’Image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, Paris, Gallimard, 1968, p. 218.
8 Voir par exemple Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse, Paris, PUF, « Quadrige », 1995 ; Michèle Bertrand et Bernard Doray, Psychanalyse et sciences sociales. Pratiques, théories, institutions, Paris, Éditions La Découverte, 1989. Je citerai surtout Herbert Marcuse, Éros et civilisation. Contribution à Freud, Paris, Les Éditions de Minuit, 1963, qui a imposé une lecture révolutionnaire du freudisme.
9 Voir Theodor W.adorno, La Psychanalyse revisitée, suivi de Jacques Le Rider, L’Allié incommode, Paris, Éditions de l’Olivier, 2007 ; Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976 ; Michel Foucault, Histoire de la sexualité. Tome I : La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976 ; Tome II : L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984 ; Tome III : Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 ; Jean-François Lyotard, Économie libidinale, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974 ; Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie. L’Anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972 ; Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980 ; Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité. Essais d’analyse institutionnelle, Paris, François Maspero, 1972 ; Michel De Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, « Folio histoire », 1987.
10 Je me limiterai ici à quelques références fondatrices : Rodolphe Lœwenstein, Psychanalyse de l’antisémitisme, Paris, PUF, 1952 ; Saul Friedländer, Histoire et psychanalyse. Essai sur les possibilités et les limites de la psychohistoire, Paris, Éditions du Seuil, 1975 ; Alain Besançon (dir.), L’Histoire psychanalytique. Une anthologie, Paris, Mouton éditeur, 1974 ; Erich Fromm, La Peur de la liberté, Paris, Buchet-Chastel, 1973 ; Alain Besançon, Histoire et expérience du moi, Paris, Flammarion, 1971 ; Igor A. caruso, La Psychanalyse contre la société ?, Paris, PUF, 1977 ; Wilhelm Reich, La Psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1974. Il faudrait aussi, bien évidemment, citer les nombreux travaux de l’École de Francfort et du courant freudo-marxiste.
11 Dans les années soixante-dix, la question du corps a été reposée comme problématique politique. Voir par exemple Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975 ; Jean-Marie Brohm, Corps et politique, Paris, Éditions universitaires, 1975. C’est également en 1975 que parut le premier numéro de la revue Quel Corps ?, qui devait jusqu’à son autodissolution en 1997 analyser les fondements corporels du pouvoir et les mécanismes d’incorporation de l’idéologie dominante.
12 Pour une confrontation bienveillante entre la philosophie et la psychanalyse, voir Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Éditions du Seuil, 1965 ; Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Éditions du Seuil, 1969, notamment la deuxième partie « Herméneutique et psychanalyse » ; Paul Ricœur, Écrits et conférences I : Autour de la psychanalyse, Paris, Éditions du Seuil, 2008. La critique philosophique la plus radicale de la psychanalyse est due à Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, « Épiméthée », 1985, notamment le chapitre 9 : « Le singe de l’homme : l’inconscient ».
13 Edmund Husserl, La Philosophie comme science rigoureuse, Paris, PUF, « Épiméthée », 1989, p. 20. La critique de l’attitude « naïve-naturelle » et de l’objectivation réaliste de la subjectivité, notamment par la psychologie empiriste ou expérimentale, a été une constante de l’œuvre de Husserl. Voir Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1989.
14 Voir Jean-Marie Brohm, « Corps et psychanalyse. Critique de l’idéologie du vécu corporel », in Quel Sport ?, n° 28/29 (« L’inconscient politique du corps »), septembre 2015.
15 Voir Wilhelm Reich, La Fonction de l’orgasme, Paris, L’Arche, 1952 ; Wilhelm Reich, L’Analyse caractérielle, Paris, Payot, 1976, notamment les développements sur l’énergie d’orgone et la cuirasse musculaire-caractérielle. Sur la psychosomatique, je citerai en priorité : Jean-Paul valabrega, Les Théories psychosomatiques, Paris, PUF, 1954 ; Pierre Marty, Michel de M’Uzan et Christian David, L’Investigation psychosomatique, Paris, PUF, « Quadrige », 2010 ; Marie-Claire Célerier, Corps et fantasmes. Pathologie du psychosomatique, Paris, Dunod, 1989 ; Jacques Caïn, Le Champ psychosomatique, Paris, PUF, 1990 ; Pierre Marty, Mentalisation et psychosomatique, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1991 ; Rosine Debray, Christophe Dejours et Pierre Fédida, Psychopathologie de l’expérience du corps, Paris, Dunod, 2002.
16 Il existe une abondante littérature sur Freud et la psychanalyse. Je citerai simplement Ernest Jones, La Vie et l’œuvre de Sigmund Freud, Paris, PUF, « Quadrige », 3 tomes, 2006 ; Peter Gay, Freud, une vie, Paris, Fayard, 2013 ; Jacques Sedat, Sigmund Freud. Les grandes étapes de la pensée freudienne, Paris, Armand Colin, 2013.
17 François Gantheret, « Remarques sur la place et le statut du corps en psychanalyse », in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 3 (« Lieux du corps »), Paris, Gallimard, printemps 1971, p. 137.
18 Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens. Pour une théorie psychanalytique de la connaissance, Paris, Payot, 1980, p. 15 et16. Voir aussi les remarques sur le statut du corps dans l’ouvrage de Françoise Lugassy, Logement, corps, identité, Paris, Éditions universitaires, « Émergences », 1989.
19 Pierre Fédida, Corps du vide et espace de séance, Paris, Jean-Pierre Delarge, 1977, p. 336.
20 Ibid., p. 69.
21 Ibid., p. 29. « Le silence du corps le place résolument à côté d’un langage pré-institué dans la culture et hors de portée du concept de la science. En deçà de toute manifestation et au-delà de ses expressions, le corps ne se laisse – sinon au prix de ses modèles sociologiques et économiques ou encore de ses images psychologiques – clôturer en une représentation » (ibid., p. 83).
22 Ibid., p. 69.
23 Mahmoud Sami-Ali, Corps réel, corps imaginaire. Pour une épistémologie psychanalytique, Paris, Dunod, « Psychismes », 1977, p. 82.
24 Ibid., p. 86-87. Voir aussi Mahmoud Sami-Ali, L’Espace imaginaire, Paris, Gallimard, 1974 ainsi que Le Corps, l’espace et le temps, Paris, Dunod, « Psychismes », 1990.
25 Didier Anzieu, « Pour une psycholinguistique psychanalytique : bref bilan et questions préliminaires », in Didier Anzieu et al., Psychanalyse et langage. Du corps à la parole, Paris, Dunod, « Inconscient et culture », 1977, p. 3.
26 Henry Hécaen et Julian de Ajuriaguerra, Méconnaissances et hallucinations corporelles. Intégration et désintégration de la somatognosie, Paris, Masson, 1952, p. 361.
27 Sur cette question, voir notamment Robert Stoller, Recherches sur l’identité sexuelle à partir du transsexualisme, Paris, Gallimard, 1978 ; Robert Stoller, Masculin ou féminin ?, Paris, PUF, 1989 ; Colette Chiland, « La construction de l’identité sexuée », in Journal de la psychanalyse de l’enfant, n° 20 (« Le corps »), Paris, Bayard, 1997 ; Colette Chiland, Changer de sexe, Paris, Odile Jacob, 1997.
28 Pour un bilan, voir Étienne Trillat, « Le corps, son vécu et ses représentations » et Janine Chasseguet-Smirgel, « Corps vécu et corps imaginaire dans les premiers travaux psychanalytiques », in Revue Française de Psychanalyse, tome XXVII, n° 2/3, mars-juin 1963.
29 Voir Seymour Fisher et Sidney E. cleveland, Body Image and Personality, New York, Dover Publications, 1968 ; Seymour Fisher, Body Experience in Fantasy and Behavior, New York, Meredith Corporation, 1970.
30 S.A. shentoub, « Remarques sur la conception du Moi et ses références au concept de l’image corporelle », in Revue Française de Psychanalyse, op. cit., p. 271-272. Shentoub remarque aussi que « le terme de schéma corporel ou d’image corporelle fait fonction de “bouche trou” destiné à décrire ce que l’on ne connaît pas et que l’on prétend expliquer » (ibid., p. 272).
31 Julian deAjuriaguerra, « L’enfant et son corps », in L’Information psychiatrique, vol. 47, n° 5, 1971, p. 391.
32 Voir par exemple Jean Lhermitte, L’Image de notre corps, Paris, L’Harmattan, 1998 (1939) ; Schéma corporel et image du corps, textes originels traduits et présentés par Jacques Corraze, Toulouse, Privat, 1973 ; Image spéculaire du corps, choix de textes présentés par Jacques Corraze, Toulouse, Privat, 1980. La notion de schéma corporel (image du corps) a toujours été un thème important dans l’étude de la corporéité, y compris chez les philosophes. Voir par exemple Kurt Goldstein, La Structure de l’organisme, Paris, Gallimard, 1951 ; Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris, PUF, 1942 ; Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
33 Marc-Alain Descamps, L’Invention du corps, Paris, PUF, 1986, deuxième partie : « L’image du corps ».
34 Julian deAjuriaguerra, « L’enfant et son corps », in L’Information psychiatrique, op. cit., p. 402.
35 Françoise Dolto, L’Image inconsciente du corps, Paris, Éditions du Seuil, « Points essais », 1992, p. 22. Voir aussi Gérard Guillerault, Les Deux Corps du Moi. Schéma corporel et image du corps en psychanalyse, Paris, Gallimard, 1996 ; Gérard Guillerault, Le Corps psychique. Essai sur l’image du corps selon Françoise Dolto, Paris, L’Harmattan, 2000.
36 Juan-David Nasio, Mon corps et ses images, Paris, Éditions Payot et Rivages, 2007, p. 29.
37 Ibid., p. 75-76.
38 Il y aurait lieu également de considérer la force émotionnelle souvent bouleversante des photographies et films qui fixent une image visuelle du corps propre. Celle-ci peut paraître étrange ou carrément déréalisante parce qu’elle « objective » la distance temporelle du passé. Voir Sofia Eliza Bouratsis, « La photographie est-elle un mode de penser ? Images du temps et de l’espace », in Prétentaine, n° 25/26 (« Modes de penser. Actes, formes, objets »), juin 2009.
39 Juan-David Nasio, Mon corps et ses images, op.cit., p. 32. Dans une perspective strictement lacanienne, Hélène Bonnaud (Le Corps pris au mot. Ce qu’il dit, ce qu’il veut, Paris, Navarin, « Le Champ freudien », 2015), a insisté sur « la connexion du signifiant et du corps » dont le symptôme est l’effet. Le mystère du corps parlant, c’est le mystère de l’inconscient soutient-elle avec Lacan. Cette thèse est illustrée par divers cas cliniques de boulimies, d’anorexies, de défaillances, de ratages, d’hypocondries.
40 Voir Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie, n° 18 (« Marques sexuelles »), 1992, avec en particulier les articles de Colette Chiland, « L’identité sexuée en Occident » ; Michel Erlich, « Circoncision, excision et racisme » et Françoise Couchard, « La femme infibulée entre blessure narcissique et plaisir fantasmé ».
41 Paul Schilder, L’Image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, op. cit., p. 220-221.
42 Ibid., p. 219.
43 Il existe sur ce point une très importante littérature. Je retiendrai surtout : Bruno Bettelheim, Les Blessures symboliques. Essai d’interprétation des rites d’initiation, Paris, Gallimard, « Tel », 1977 ; Jean-Thierry Maertens, Ritologiques, 5 tomes, Paris, Aubier, 1978, notamment le tome I, Le Dessein sur la peau ; le tome II, Le Corps sexionné ; et le tome IV, Dans la peau des autres ; Michel Erlich, La Mutilation, Paris, PUF, « Les champs de la santé », 1990 ; Desmond Morris, Magie du corps, Paris, Grasset, 1986 ; Boris de Rachewiltz, Éros noir. Mœurs sexuelles de l’Afrique de la préhistoire à nos jours, Paris, La Jeune Parque, 1965 ; Victoria Ebin, Corps décorés, Paris, Chêne, 1979 ; Michel Thévoz, Le Corps peint, Genève, Skira, 1984 ; Marie-Lise Beffa et Roberte Hamayon (dir.), Les Figures du corps, Nanterre, Société d’ethnologie, 1989 ; Nadeije Laneyrie-Dagen, L’Invention du corps : la représentation de l’homme du Moyen-âge à la fin du xixe siècle, Paris, Flammarion, 2006 ; Karl Gröning, La Peinture du corps, Paris, Arthaud, 1997.
44 Sigmund Freud, « Le Moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 238-239 (je souligne).
45 La pulsion, concept limite entre le psychique et le somatique, est considérée comme le « représentant psychique des excitations, issues de l’intérieur du corps et parvenant au psychisme, comme une mesure de l’exigence de travail qui est imposée au psychique en conséquence de sa liaison au corporel » (Sigmund Freud, « Pulsions et destins des pulsions », in Métapsychologie, Paris, Gallimard, « Idées », 1968, p. 18). Voir aussi Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1987.
46 Paul Schilder, L’Image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, op. cit., p. 206.
47 Mary Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, François Maspero, 1971, p. 131.
48 Ibid., p. 137. C’est le corps dans sa réalité organique, avec ses déchets, ses excrétions, ses purulences, ses puanteurs, sa putréfaction qui est l’objet de répulsions variables selon les époques et les cultures. Voir Julia Peker, Cet obscur objet du dégoût, Lormont, Éditions Le Bord de l’eau, 2010 ; Ethnologie française, tome XLI, 2011-1 (« Anatomie du dégoût »), janvier-mars 2011.
49 Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, « Tel », 1982, p. 316.
50 Ibid., p. 318-319.
51 On peut admettre pour le corps ce que Leibniz soutient à propos de l’âme : « Une Âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement, elle ne saurait développer tout d’un coup tous ses replis, car ils vont à l’infini », Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, Émile Boutroux (éd.), Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1991, §61, p. 160. Sur les plis et replis du corps, voir Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le Baroque, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988.
52 Georg Groddeck, « Du ventre humain et de son âme », in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 3 (« Lieux du corps »), op.cit., p. 224.
53 Georg Groddeck, Le Livre du Ça, Paris, Gallimard, « Tel », 1976, p. 20.
54 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2009, tome I, p. 269-270. Voir aussi Arthur Schopenhauer, De la volonté dans la nature, Paris, PUF, « Quadrige », 1996.
55 Georg Groddeck, Conférences psychanalytiques à l’usage des malades, Paris, Éditions Champ Libre, 1978, tome I, p. 2.
56 Georg Groddeck, « Du ventre humain et de son âme », in Nouvelle Revue de Psychanalyse, op. cit., p. 217.
57 Georg Groddeck, La Maladie, l’art et le symbole, Paris, Gallimard, 1977, p. 66.
58 Ibid., p. 66.
59 Parmi les nombreux ouvrages consacrés à la gnose corporelle, voir par exemple Annick de Souzenelle, Le Symbolisme du corps humain, Paris, Albin Michel, 2000.
60 Paul Schilder, L’Image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, op. cit., p. 250.
61 René Kaes, L’Idéologie, études psychanalytiques. Mentalité de l’idéal et esprit de corps, Paris, Dunod, 1980, p. 65.
62 Voir Didier Houzel, « Le corps et l’esprit », in Journal de la psychanalyse de l’enfant, n° 20 (« Le corps »), Paris, Bayard, 1997 ; Topique, n° 9/10 (« Sens du corps »), octobre 1972 ; Revue Française de Psychanalyse, tome XLV (« Les problèmes du corps »), avril 1981 ; Jacques Cosnier (dir.), Corps et langage en psychanalyse, 2 tomes, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1980 ; Paul Sivadon et Adolfo Fernandez-zoïla, Corps et thérapeutique. Une psychopathologie du corps, Paris, PUF, 1986. On citera aussi les travaux de Christophe Dejours, en particulier, Christophe Dejours, Le Corps, d’abord. Corps biologique, corps érotique et sens moral, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2003, qui est une investigation des liens complexes entre les « deux corps », le corps biologique et le corps érogène, entre les fonctions physiologiques et l’économie pulsionnelle. L’originalité de sa perspective est d’articuler la psychanalyse et la phénoménologie du corps de Michel Henry (voir la conclusion, « Le corps », p. 147 et suiv.). Voir aussi Christophe Dejours, « Le corps entre psychanalyse et phénoménologie de la vie », in Prétentaine, n ° 27/28 (« Quel Penser ? Arguments, inventions, transgressions »), printemps 2011.
63 Voir Étienne Trillat et Danielle Sabourin-Sivadon, Le Corps en psychiatrie, Paris, Masson, 1973 ; Essedik Jeddi (dir.), Le Corps en psychiatrie, Paris, Masson, 1982 ; Johannes Grunert (dir.), Körperbild und Selbstverständnis. Psychoanalytische Beiträge zur Leib-Seele-Einheit, Munich, Kindler Verlag, 1977.
64 Henry Hécaen et Julian de Ajuriaguerra, Méconnaissances et hallucinations corporelles. Intégration et désintégration de la somatognosie, op. cit., p. 218.
65 Gisela Pankow, L’Homme et sa psychose, Paris, Aubier-Montaigne, 1969, p. 275.
66 Ibid., p. 275-276. Pour le schizophrène, ajoute Gisela Pankow, chaque partie du corps est un corps tout entier et l’image de la totalité du corps est détruite : « Le schizophrène vit dans un monde de débris, mais il n’a pas conscience que ce sont des débris » (ibid., p. 277).
67 Ibid., p. 276.
68 Sylvie Le Poulichet, Les Chimères du corps. De la somatisation à la création, Paris, Aubier, « Psychanalyse », 2010, p. 11. L’ouvrage étudie la « composition des figures du corps » et les nouvelles « prises de corps » en analyse.
69 Joyce McDougall, Éros aux mille et un visages. La sexualité humaine en quête de solutions, Paris, Gallimard, 1996, p. 197.
70 Joyce McDougall, Théâtres du corps. Le psychosoma en psychanalyse, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2003, p. 255.
71 Joyce McDougall, Éros aux mille et un visages. La sexualité humaine en quête de solutions, op.cit., p. 210.
72 Angélique Christaki, La Musique barbare de l’hallucination, Paris, Hermann Éditeurs, 2016, p. 40.
73 Ibid., p. 35.
74 Cette identification varie évidemment suivant l’âge et les aléas de l’existence, comme l’attestent par exemple la « crise de l’adolescence », les transformations de la grossesse, le vieillissement, ou les séquelles liées à des accidents.
75 Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens. Pour une théorie psychanalytique de la connaissance, op.cit., p. 27.
76 Sigmund Freud, L’Interprétation du rêve, Paris, PUF, « Quadrige », 2012, p. 391.
77 Ibid., p. 396.
78 Ibid., p. 391-392 (je souligne).
79 Otto Rank et Hans Sachs, Psychanalyse et sciences humaines, Paris, PUF, 1980, p. 29.
80 Joyce Mcdougall, Éros aux mille et un visages. La sexualité humaine en quête de solutions, op.cit., p. 29.
81 Dans un ouvrage en cours de rédaction j’aborde cette question qui a fait l’objet de nombreuses publications. Je voudrais simplement signaler deux livres qui permettent de bien situer la complexité de cette thématique : Michel Bernard, L’Expressivité du corps. Recherche sur les fondements de la théâtralité, Paris, Éditions universitaires, 1976 ; Pierre Guiraud, Le Langage du corps, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1980.
82 Ernst Cassirer, La Philosophie des formes symboliques. 2. La pensée mythique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 189-190.
83 Indiquons quelques textes essentiels : Mélanie Klein, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1976 ; Mélanie Klein, La Psychanalyse des enfants, Paris, PUF, 1975 ; Karl Abraham, Œuvres complètes. Tome I : Rêve et mythe. Études cliniques. Essais de psychanalyse appliquée. Tome II : Développement de la libido. Formation du caractère. Études cliniques, Paris, Payot, 1977 ; Geza Roheim, Héros phalliques et symboles maternels dans la mythologie australienne, Paris, Gallimard, 1970 ; Geza Roheim, Les Portes du rêve, Paris, Payot, 1973 ; Sandor Ferenczi, Psychanalyse 2. Œuvres complètes, tome II : 1913-1919, Paris, Payot, 1970, qui est une véritable mine d’observations, par exemple : « Le symbolisme des yeux » ; « Le cerf-volant, symbole d’érection » ; « Représentations infantiles de l’organe génital féminin » ; « Se frotter les yeux : substitut de l’onanisme » ; « La vermine : symbole de grossesse » ; « Compulsion de l’attouchement symétrique du corps » ; « La nudité comme moyen d’intimidation ».
84 Géza Róheim, Psychanalyse et anthropologie. Culture. Personnalité. Inconscient, Paris, Gallimard, 1967, p. 36-37.
85 Jacques Lacan, « L’agressivité en psychanalyse », in Écrits, Paris, Éditions du Seuil, 1965, p. 104.
86 Jacques Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », Écrits, op.cit., p. 97.
87 Ibid., p. 93.
88 Mary Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, op. cit., p. 137.
89 Georg Groddeck, La Maladie, l’art et le symbole, op.cit., p. 70.
90 Ibid., p. 72.
91 Victor Tausk, « De la genèse de “l’appareil à influencer” au cours de la schizophrénie », in Œuvres psychanalytiques, Paris, Payot, 1976, p. 190. Pour Tausk les machines sont des projections inconscientes de la structure corporelle. Cette thèse permet de comprendre bien des agencements fantasmatiques entre les machines informatiques (pseudo cérébrales), les prothèses numériques et les projections du corps propre sur les multiples écrans où s’exposent à l’infini les univers virtuels et les images de synthèse.
92 Voir Magali Uhl, « Intimité panoptique. Internet ou la communication absente », in Cahiers internationaux de sociologie, n° 112, 2002/1, p. 151-168.
93 Maine deBiran, Mémoire sur la décomposition de la pensée (version remaniée), appendice II, in Œuvres. Tome III, Paris, Vrin, 2000, p. 432.
94 Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, p. 17. Je souligne.
95 Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 367.
96 Ibid., p. 383.
97 Ibid., p. 370.
98 Donald W.Winnicott, Jeu et réalité. L’espace potentiel, Paris, Gallimard, 1975, p. 90.
99 Voir Peter T. furst (dir.), La Chair des dieux. L’usage rituel des psychédéliques, Paris, Éditions du Seuil, 1974.
100 Donald W.winnicott, Jeu et réalité. L’espace potentiel, op.cit., p. 146.
101 Voir Jean-Louis Chrétien, De la fatigue, Paris, Les Éditions de Minuit, 1996, qui est uNe phénoménologie des différentes formes de fatigue, lassitude, épuisement. La fatigue met non seulement en jeu la totalité de notre être et son rapport à l’être, mais elle « suppose par essence la temporalité […], rythmée par l’action et le repos, l’éveil et le sommeil, l’usage et l’usure, la dépense et la réfection des forces » (p. 11). La fatigue est aussi inscrite dans l’historicité culturelle de la corporéité : elle n’a pas la même signification dans un pèlerinage religieux, une expédition en haute montagne ou l’entraînement d’une unité de combat.
102 Voir Jérôme Thélot, Au commencement était la faim. Traité de l’intraitable, La Versanne, Encre marine, 2005, qui est une phénoménologie de la faim comme affect : cet éprouvé est l’indubitable absolu et nul ne peut s’en abstraire : il faut d’abord manger, comme il faut d’abord respirer, mais aussi, tôt ou tard, dormir…
103 Voir, Phénoménologie des sentiments corporels. Tome 1 : Douleur, souffrance, dépression. Tome 2 : Fatigue, lassitude, ennui, Bernard Granger et Georges Charbonneau(dir.), Argenteuil, Le Cercle herméneutique, 2003. Ces deux volumes qui associent phénoménologie et approche psychopathologique établissent un bilan très précis des « sentiments corporels », en particulier de la fatigue et de la dépression.
104 René Descartes, Les Passions de l’âme, article 30, in Œuvres philosophiques. Tome III : 1643- 1650, Ferdinand Alquié (éd.), Paris, Éditions classiques Garnier, 2010, p. 976.
105 Baruch de Spinoza, Éthique, présentation et traduction par Bernard Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, « Points essais », 1999, Troisième partie : « De l’Origine et la Nature des Affects », « Définitions III », p. 203 : « Par Affect, j’entends les affections du Corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d’agir de ce Corps, et en même temps les idées de ces affections ». Ibid., « Postulats I », p. 203 : « Le Corps humain peut être affecté de bien des manières qui augmentent ou diminuent sa puissance d’agir, ainsi que d’autres qui ne rendent sa puissance d’agir ni plus grande, ni plus petite ».
106 Martin Heidegger, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-finitude-solitude, Paris, Gallimard, 1992, p. 108-109.
107 Michel Henry, « Souffrance et vie », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la Phénoménologie, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003, p. 147.
108 Michel Henry, « Incarnation », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la Phénoménologie, op.cit., p. 168. Ibid., p. 172 : « Pas de chair qui soit une chair anonyme, impersonnelle, la chair du monde. Pas d’impression non plus : pas de douleur, de souffrance ou de joie qui soit la douleur, la souffrance ou la joie de personne ! ».
109 Paul Schilder, L’Image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, op. cit., p. 295.
110 Didier Anzieu, Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1985, p. 39.
111 Ibid., p. 103. Voir aussi Sarah Vergez-sEija(dir.), La Peau. Un continent à explorer, Paris, Éditions Autrement, 2005.
112 Sur cette notion, voir Wilhelm Reich, La Fonction de l’orgasme, op. cit., qui fait de « la restauration de la mobilité bio-psychique par la dissolution des rigidités (“cuirassements”) du caractère et de la musculature » (p. 15-16) la base de sa végétothérapie caractéro-analytique. La cuirasse musculaire avec ses raideurs est pour Reich le côté somatique du refoulement. Voir aussi Wilhelm Reich, L’Analyse caractérielle, op. cit.
113 Ces questions essentielles ne peuvent être ici qu’esquissées. On se reportera aux développements suivants : Didier Anzieu (dir.), Les Enveloppes psychiques, (textes de Didier houzel, Tobie nathan et al.), Paris, Dunod, 1987 ; Didier Anzieu, L’Épiderme nomade et la peau psychique, Paris, Apsygée, 1990 ; Didier Anzieu, Le Penser. Du Moi-peau au Moi-pensant, Paris, Dunod, 1994 (cet ouvrage constitue une réflexion épistémologique importante sur les rapports du corps et de l’esprit).
114 Voir David Tansley, L’Aura. Le corps de lumière, Paris, Albin Michel, 1987, qui détaille toutes les déclinaisons du corps bioplasmique, du corps vital, du corps astral, du corps sidéral, du corps subtil, etc. Il existe dans les librairies ésotériques une abondante littérature sur la thématique de l’aura, plus ou moins mystique et surtout plus ou moins fantaisiste…
115 Paul Gérôme, Les Anatomies fantastiques, Genève, Éditions D3, « Collection Vibrations », 1983, p. 347.
116 Ibid., p. 349.
117 Ibid., p. 350.
118 Ibid., p. 352.
119 Le « voyage astral » n’est pas sans évoquer les « expériences de sortie du corps » (Out of body experience, OBE) et les « expériences de mort imminente » (Near death experience, NDE)…
120 Wilhelm Reich, L’Éther, Dieu et le Diable, Paris, Payot, 1973, p. 198.
121 Ibid., p. 200. Henri Bergson a également insisté sur l’importance de l’énergie dans son analyse de l’élan vital : « La vie tout entière, animale et végétale, dans ce qu’elle a d’essentiel, apparaît comme un effort pour accumuler de l’énergie et pour la lâcher ensuite dans des canaux flexibles, déformables, à l’extrémité desquels elle accomplira des travaux infiniment variés », in Henri Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, « Quadrige », 1998, p. 254.
122 John Pierrakos, « Le champ d’énergie humaine », in Stanley Krippner et Daniel Rubin, Les Énergies du corps vivant, Paris, Tchou, 1986, p. 187. La bioénergie a été la justification de pratiques thérapeutiques ou de spéculations existentielles relatives à « l’harmonie » et à « l’équilibre psychophysique ». Voir Alexander Lowen, La Bio-Énergie, Paris, Tchou, 1976 ; Georges Lapassade, La Bioénergie, Paris, Éditions universitaires, 1974.
123 On trouvera des remarques passionnantes sur cette question chez Otto Rank, Don Juan et le double, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1992. L’auteur étudie les différents motifs du double dans la littérature, les superstitions et le folklore. Voir également la Revue d’esthétique, n° 1-2 (« Le Deux »), 1980, Paris, Union Générale d’Éditions, « 10/18 », 1980, qui propose une réflexion collective originale sur la notion de double (jumeaux, bisexualité, monstres, dualités, duos, etc.).
124 L’épistémologie du double discours sur une même réalité a été systématisée par Georges Devereux dans De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion, 1980 et dans Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion, « Champs », 1985.
125 Voir Louis-Vincent Thomas, « Le pluralisme cohérent de la notion de personne en Afrique Noire traditionnelle », in La Notion de personne en Afrique noire, Paris, Éditions du CNRS, 1973. Voir aussi le thème classique des personnalités doubles ou à double visage : Janus, Mister Hyde et Docteur Jekyll…
126 Voir par exemple Lucien Lévy-bruhl, L’Âme primitive, Paris, PUF, « Quadrige », 1996, chapitre V : « Dualité et bi-présence de l’individu » ; Lucien Lévy-Bruhl, La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous, Paris, PUF, 1963, chap. II : « Les êtres mythiques mi-animaux, mi-humains ».
127 Voir Gustav T.fechner, Anatomie comparée des anges, suivi de Sur la danse, Paris, Éditions de l’Éclat, 1997. Sur l’angéologie, il existe une très abondante littérature d’inspiration religieuse ou ésotérique, plus ou moins farfelue.
128 Otto Rank, Don Juan et le double, op. cit., p. 25.
129 Platon, Le Banquet, présentation et traduction par Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2007, 189d-191d, p. 114-117.
130 Sur ces notions voir Tobie Nathan, La Folie des autres. Traité d’ethnopsychiatrie clinique, Paris, Dunod, 1986 ; Tobie Nathan, Psychanalyse païenne. Essais ethnopsychanalytiques, Paris, Odile Jacob, 1995.
131 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, La Découverte, 1996, p. 327.
132 Ibid., p. 326-327.
133 Tobie Nathan montre dans Le Sperme du diable. Éléments d’ethnopsychiatrie, Paris, PUF, 1988, l’importance de l’inversion dans les manipulations corporelles symboliques qui s’effectuent dans les thérapies traditionnelles des possessions : corps fermé/corps ouvert, corps enchaîné/corps déchaîné, réversibilité entre le dedans et le dehors, etc.
134 Paul Schilder, L’Image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, op. cit., p. 200. Voir aussi ibid., p. 189 : « Ce qui se passe dans une partie du corps peut être transposé dans une autre. Le creux des organes génitaux féminins peut apparaître comme une cavité dans une autre partie du corps, le pénis comme une raideur ou un gourdin quelque part ailleurs sur ou dans le corps. On dit qu’il y a transfert d’une partie du corps sur une autre. Une partie du corps peut en symboliser une autre […]. Il semble que la connotation générale cavité-saillie soit le déterminant fondamental de notre attitude à l’égard du corps et de l’image du corps ».
135 Wilhelm Fliess, dans son ouvrage Les Relations entre le nez et les organes génitaux féminins présentées selon leurs significations biologiques, Paris, Éditions du Seuil, 1977, soutient notamment que « le nez connaît au moment des règles une tendance au saignement. C’est dans le saignement de nez vicariant que sa relation avec l’organe sexuel se manifeste le plus nettement » (p. 23). Il y a aussi des altérations du nez pendant la grossesse tandis que l’influence des processus menstruels sur le nez continue pendant la ménopause.
136 Georg Groddeck, Le Livre du Ça, op. cit., p. 220.
137 Sandor Ferenczi, Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle, précédé de Masculin et féminin, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1992, p. 52.
138 Ibid., p. 56. Ibid., p. 58 : « Pour illustrer le déplacement de qualités érotiques, je citerai encore le déplacement de l’érotisme clitoridien de la femme sur le vagin, décrit par Freud ; le déplacement de la tendance érectile sur les mamelons et les narines, ainsi que la tendance à rougir (érection de toute la tête) chez la vierge refoulant l’excitation génitale ».
139 Ibid., p. 59.
140 Georges Devereux, Baubo. La vulve mythique, Paris, Jean-Cyrille Godefroy, 1983.
141 Ibid., p. 151. Tobie Nathan a poursuivi dans cette voie en montrant que les fantasmes sexuels présentent de troublantes analogies avec les modes réels de copulation des insectes ; ces fantasmes mettent en effet en scène des représentations corporelles, des symbolismes corporels (« la valse des organes ») et des accouplements corporels imaginaires qu’on retrouve effectivement chez les insectes. Voir Tobie Nathan, Tous nos fantasmes sexuels sont dans la nature. Psychanalyse et copulation des insectes, Paris, Mille et une nuits, 2013, p. 118 : « Les fantasmes mettent toujours en scène des organes corporels et leurs fonctions en les chargeant de libido ».
142 Sur ces questions voir Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 7 (« Bisexualité et différence des sexes »), Paris, Gallimard, printemps 1973 ; Françoise Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996 ; Georges Devereux, Femme et mythe, Paris, Flammarion, « Champs », 1982 ; Magali Uhl et Jean-Marie Brohm, Le Sexe des sociologues. La perspective sexuelle en sciences humaines, Bruxelles, La Lettre Volée, 2003.
143 Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, op. cit., p. 250.
144 La vieillesse est non seulement un rapport au temps et aux autres, mais aussi, plus fondamentalement peut-être, au corps propre. « Le rapport au temps est éprouvé différemment selon que le corps est plus ou moins délabré », écrit Simone de Beauvoir dans La Vieillesse, Paris, Gallimard, « Idées », 1982, tome I, p. 20. Cet ouvrage est une remarquable analyse transdisciplinaire de l’être-au-monde lors du vieillissement, voir en particulier le chapitre V (tome II) : « Découverte et assomption de la vieillesse. Expérience vécue du corps ». Voir aussi Jean-Claude Ameisen, Guillaume Le Blanc, Éric Minnaërt, Anthropologies du corps vieux, Paris, PUF, 2008.
145 Vladimir Jankélévitch, La Mort, Paris, Flammarion, « Champs », 1977.
146 Charles De Gaulle, Mémoires de guerre, in Mémoires, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, p. 65 : « La vieillesse est un naufrage ».
147 Voir par exemple Henri Bianchi, Le Moi et le temps. Psychanalyse du temps et du vieillissement, Paris, Dunod, 1987 ; Henri Bianchi, Jacques Gagey, Gabriel Balbo, Louis-Vincent Thomas, La Question du vieillissement. Perspectives psychanalytiques, Paris, Dunod, 1989.
148 Georges Devereux, Ethnopsychanalyse complémentariste, op. cit., p. 27.
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Sur les traces de la violence
Un essai anthropologique après les attentats de Paris
Robert Desjarlais Céline Curiol (trad.)
2020