De la pluralité des corps animés

p. 305-379


Texte intégral

Il y a métaphysique à partir du moment où,
cessant de vivre dans l’évidence de l’objet – qu’il s’agisse de l’objet sensoriel ou de l’objet de science –,
nous apercevons indissolublement la subjectivité radicale de toute notre expérience et sa valeur de vérité1.

1Après avoir rappelé que la perception du corps propre ne saurait être du même type que celle des objets inanimés, Sartre soutient dans une formulation lapidaire que « le corps est l’objet psychique par excellence, le seul objet psychique2 ». Pour lui en effet il n’y a pas de phénomènes psychiques à unir au corps, « il n’y a rien derrière le corps. Mais le corps est tout entier “psychique”3 ». Le corps psychique ressortit au corps pour soi en tant qu’il est réfléchi, « c’est-à-dire comme pur corrélat noématique d’une conscience réflexive4 ». Ce corps psychique est donc la matière implicite de tous les phénomènes de la psyché et constitue comme une sorte d’espace sous-tendant la durée mélodique du psychique : « En tant que le corps est la matière contingente et indifférente de tous nos événements psychiques, le corps détermine un espace psychique5 ». Ainsi la psyché n’est-elle pas simplement unie à un corps, car sous son organisation mélodique, « le corps est sa substance et sa perpétuelle condition de possibilité6 ». En établissant une osmose psychique entre le corps et la conscience, Sartre souligne aussi que le corps est comme le monde, bien que de façon différente, toujours présent à ma conscience en tant que « fond de corporéité7 », par exemple dans le fait d’être assis dans un fauteuil en train de lire, dans la douleur physique ou dans la nausée – « une nausée discrète et insurmontable [qui] révèle perpétuellement mon corps à ma conscience8 –, et sur le fondement de laquelle « se produisent toutes les nausées concrètes et empiriques (nausées devant la viande pourrie, le sang frais, les excréments, etc.) qui nous conduisent au vomissement9 ». En définitive le fond de corporéité est le contenu latent ou explicite de la conscience du corps psychique, y compris dans l’aliénation du corps-pour-autrui provoquée par des situations affectives que je ne maîtrise pas – rougir de timidité, trembler de peur ou de colère, transpirer, sentir mauvais, etc. « La conscience du corps se confond avec l’affectivité originelle » soutient alors Sartre10 en pointant ainsi la contingence du corps qui m’échappe de toutes parts parce que de toute évidence les affects s’imposent à moi avant de pouvoir être dépassés dans divers projets où ma conscience choisit la manière dont elle est affectée.

Corps objet, corps psychique, corps spirituel

2Si la notion sartrienne de corps psychique présente quelque peu l’aspect d’un oxymore, certes d’une indéniable fécondité théorique, les développements de Thomas Hobbes11 sur la nature des anges, des esprits et des démons – tels qu’on les rencontre dans l’Écriture sainte – sont également très instructifs pour comprendre la question fondamentale de la nature ou de la substance des corps. Le réalisme matérialiste de Hobbes l’a amené à soutenir qu’un corps est ce qui subsiste par soi-même ou qui existe hors de nous. Ce sont ces corps extérieurs qui affectent nos sens et « toutes ces qualités dites sensibles ne sont, dans l’objet qui les cause, que les multiples variétés de mouvements de la matière, par lesquels l’objet impressionne diversement nos organes12 ». Pour Hobbes, l’univers, c’est-à-dire la totalité des choses qui existent, est « corporel, c’est-à-dire corps ; il a des dimensions de grandeur, à savoir longueur, largeur, profondeur, et chaque partie de corps est corps et possède de même des dimensions ; par conséquent, chaque partie de l’univers est corps et tout ce qui n’est pas corps n’est pas une partie de l’univers […]. Il ne s’ensuit pas non plus que les esprits ne soient rien, car ils ont des dimensions et sont donc des corps réels, bien que ce nom de corps, dans le langage courant, ne soit donné qu’à ces corps visibles et palpables, autrement dit qui sont opaques à un quelconque degré13 ». Hobbes soutient même que substance et corps « signifient la même chose » et que « l’univers étant l’agrégat de tous les corps, il ne s’y trouve pas de partie réelle qui ne soit aussi un corps14 ». Pour Hobbes par conséquent, polémiquant contre le « jargon » de la scolastique, parler de « substances incorporelles » ou de « corps incorporels » n’a pas de sens15. De même, dans ses « objections » aux Méditations de Descartes à propos de la distinction des substances spirituelles et des substances corporelles, Hobbes soutient « qu’une chose qui pense est quelque chose de corporel ; car les sujets de tous les actes semblent être seulement entendus sous une raison corporelle, ou sous une raison de matière », autrement dit « l’esprit ne sera rien autre chose qu’un mouvement en certaines parties du corps organique16 ». À propos des « anges », Hobbes, soucieux de préciser la signification des mots17, entend d’abord faire une distinction fondamentale entre les apparitions imaginaires dues à la fantaisie humaine et les apparitions réelles. Dans les Écritures, mais aussi dans le langage courant, les anges sont supposés être des esprits, mot qui renvoie, écrit-il, « tantôt à des corps fins tels que l’air, le vent, les esprits vitaux et animaux des créatures vivantes, tantôt aux images surgissant de la fantaisie des rêves et des visions, images qui ne sont pas des substances réelles et ne durent donc pas plus longtemps que le rêve ou la vision dans lesquels ils apparaissent18 ». Hobbes rappelle cependant que les disciples du Christ qui l’avaient vu marcher sur les eaux supposaient qu’il s’agissait d’un « esprit, signifiant par là un corps aérien et non pas une illusion19 ». Hobbes mentionne aussi que les Grecs et d’autres peuples « païens » ont cru que les génies et les démons n’étaient pas de simples hallucinations, « autrement dit d’idoles du cerveau, mais de choses réelles, et indépendantes de l’imagination20 ». La nature exacte de ces démons a toujours fait débat cependant, les uns soutenant qu’il s’agit de choses « absolument incorporelles, autrement dit immatérielles, formes sans matière, et couleurs sans figure, sans aucun corps coloré ou figuré, et qu’elles peuvent se couvrir d’un corps aérien (comme un vêtement) pour se rendre visibles à nos yeux corporels quand elles le veulent. D’autres disent qu’elles sont des corps et des créatures vivantes, mais faites d’air et d’une autre matière plus subtile et éthérée, qui est (au moment où elles sont vues) condensée21 ». Les anges seraient ainsi des « corps subtils », c’est-à-dire dotés d’une « fine substance invisible, mais possédant des dimensions comme en possèdent des corps plus épais22 ». Les anges seraient « des substances, pourvues de dimensions, elles occupent de l’espace et peuvent être mues d’une place à une autre, ce qui est le propre des corps, et par conséquent, elles ne sont pas des fantômes incorporels, c’est-à-dire des fantômes qui n’occupent pas de place ; c’est-à-dire qui ne sont nulle part, c’est-à-dire que, semblant être quelque chose, ils ne sont rien23 ».

3Hobbes cite aussi les Écritures pour évoquer d’autres formes de corps qu’il appelle « glorieux et spirituels », « corps transfigurés » et devenus immortels, avec lesquels les élus ressusciteront en entrant dans le royaume de Dieu. Mais ces corps spirituels incorruptibles connaîtront une métamorphose ontologique radicale : en effet les élus admis à la vie éternelle « n’épouseront, ne mangeront ni ne boiront comme ils le faisaient dans leurs corps naturels24 » terrestres. C’est donc la grâce de Dieu au moment de la résurrection qui fait advenir les corps spirituels. Même si ces développements peuvent sembler de pures spéculations mystiques issues de la théologie chrétienne25, ils ont cependant l’intérêt de souligner la pluralité des acceptions possibles du mot « corps », aussi bien dans ses rapports avec différents types d’êtres que dans ses manifestations phénoménales (visible/ invisible, matériel/immatériel, naturel/glorieux). À ce titre ils permettent aussi de mieux cerner la complexité ontologique du corps humain conçu à la fois comme esprit subtil (corps aérien, corps spirituel éthéré) et comme substance corporelle, c’est-à-dire soumise à une variété d’accidents (chaleur, couleur, odeur, goût et sonorité, etc.). « Et cette apparence variée (produite par les diverses manières dont les corps agissent sur les organes de notre sensation), nous l’attribuons, souligne Hobbes, aux altérations des corps qui agissent, et les appelons accidents de ces corps26 ». Hobbes insiste surtout sur la distinction à opérer entre les apparitions incorporelles qui sont celles que l’on voit en rêve ou lors d’une vision, choses que les Latins appellent spectra et prennent pour des démons, et les corps des esprits et des anges tels que les rapportent les Écritures :

J’y trouve qu’il y a des esprits corporels (quoique subtils et invisibles) mais pas qu’aucun corps humain soit possédé ou habité par eux, et que les corps des saints seront ainsi, à savoir des corps spirituels, comme saint Paul les appelle27.

4Jean-Luc Nancy soutient que « l’ontologie du corps est l’ontologie même : l’être n’y est rien de préalable ou de sous-jacent au phénomène. Le corps est l’être de l’existence28 » ; il souligne ainsi une donnée indiscutable, à savoir que le corps donne lieu à l’existence parce qu’il n’y a pas d’existence sans lieu. Mais, en même temps, si le corps est bien l’exister, l’acte même de l’existence, peut-on pour autant affirmer – thèse ontologique qui mériterait d’être plus amplement étayée – que « le corps n’est ni substance, ni phénomène, ni chair, ni signification. Mais l’être-excrit29 », ce qui s’adresse au corps-dehors, à même ce dehors ou comme ce dehors. En affirmant que l’ontologie s’avère écriture, Jean-Luc Nancy en déduit que « l’excription passe par l’écriture – et certainement pas par les extases de la chair ou du sens. Il faut donc écrire, depuis ce corps que nous n’avons pas, et que nous ne sommes pas non plus ; mais où l’être est excrit30 ». Si ces propositions peuvent avoir un sens clair et distinct, on comprend alors pourquoi toute une série d’affirmations énigmatiques visent à destituer le moi de son corps, à le considérer comme étranger ou écart radical à soi :

C’est depuis mon corps que je suis adressé à mon corps […]. C’est depuis mon corps que j’ai mon corps comme à moi étranger, exproprié. Le corps est l’étranger « là-bas » (c’est le lieu de tout étranger) parce qu’il est ici31.

5Le corps propre est même une reconstruction, soutient Jean-Luc Nancy, le corps est toujours « “objet”, corps ob-jecté précisément à la prétention d’être corps-sujet, ou sujet-en-corps », « un corps est toujours ob-jecté du dehors, à “moi” ou à autrui. Les corps sont d’abord et sont toujours autres – de même que les autres sont d’abord et sont toujours corps32 ». Bien que le style fragmentaire, lapidaire et souvent hermétique de Corpus ne facilite pas l’interprétation, d’autant que « corps » est le « mot sans emploi par excellence », « le mot en trop33 », je me risquerai pourtant à penser que Jean-Luc Nancy avance des propositions qui participent d’une ontologie politique matérialiste. Ce qu’il appelle le « monde des corps », le monde comme peuplement proliférant des lieux du corps, est en effet le monde que montrent les milliards d’images de corps en troisième personne, de corps généralement anonymes, massifiés dans des hôpitaux, des camps d’internement ou de concentration, des usines, des stades, des casernes, des fosses communes :

Des foules, des amas, des mêlées, des paquets, des colonnes, des attroupements, des pullulements, des armées, des bandes, des débandades, des paniques, des gradins, des processions, des collisions, des massacres, des charniers, des communions, des dispersions34.

Autant de corps exposés, alignés, entassés, dressés, étouffés, broyés, mutilés, exhumés, photographiés, comme le montrent les images de rassemblements de masse, de catastrophes naturelles, de guerres civiles, de génocides. Ce monde mondialisé des corps est essentiellement celui des corps meurtris, déchirés, torturés, déportés, affamés, massacrés, mais aussi des corps exploités au travail parce que les corps sont d’abord sous la férule du capital :

Corps marchandé, transporté, déplacé, replacé, remplacé, mis en poste et en posture, jusqu’à usure, jusqu’à chômage, jusqu’à famine […]. Regardez les mains, les cals, les crasses, regardez les poumons, les colonnes vertébrales35.

Corps sans organes et chiasmes sensoriels

6Les thèses de Gilles Deleuze et Félix Guattari offrent un autre exemple de la difficulté à cerner le contenu sémantique du mot « corps », utilisé tantôt comme référent conceptuel, tantôt comme métaphore ou allégorie, tantôt comme simple vocable évocateur d’une réalité impalpable, évanescente, indicible, ce qui ne peut manquer de rendre problématique toute tentative de confrontation ou de comparaison entre les différents discours théoriques puisqu’il n’est pas sûr que les auteurs signifient la même chose ni même qu’ils aient envie de rendre intelligibles leurs énoncés. Soit la célèbre évocation des machines désirantes par Deleuze et Guattari :

Ca fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise […]. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement : des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions. Une machine-organe est branchée sur une machine-source : l’une émet un flux, que l’autre coupe. Le sein est une machine qui produit du lait, et la bouche, une machine couplée sur celle-là. La bouche de l’anorexique hésite entre une machine à manger, une machine anale, une machine à parler, une machine à respirer36.

On sait que pour Deleuze et Guattari la production sociale est elle-même production désirante et que tout le champ social est parcouru par le désir des machines : machine despotique, machine capitaliste, machine territoriale, machine célibataire, machine paranoïaque, machine miraculante, etc. Il n’est donc pas étonnant qu’ils interprètent le corps comme machine désirante composée de multiples sous-machines interconnectées :

Ainsi la machine-anus et la machine-intestin, la machine-intestin et la machine-estomac, la machine-estomac et la machine-bouche, la machine-bouche et le flux du troupeau […]. Bref, toute machine est coupure de flux par rapport à celle à laquelle elle est connectée, mais flux elle-même ou production de flux par rapport à celle qui lui est connectée. Telle est la loi de production de production37.

Flux de lait, de bave, de sperme, d’urine, de merde, de sang38.

7En s’inspirant d’Antonin Artaud, Deleuze et Guattari ont également développé l’idée de corps sans organes qui, expliquent-ils, n’est ni une notion, ni un concept, mais « plutôt une pratique, un ensemble de pratiques39 ». On n’a jamais fini d’y accéder, c’est une « limite », précisent-ils encore. Évoquant la « longue procession » du corps hypocondriaque, du corps paranoïaque, du corps schizophrène, du corps drogué, du corps alcoolique, du corps masochiste, etc., ils soutiennent que le corps sans organes n’est peuplé ou occupé que par des intensités produites et distribuées dans un espace lui-même intensif. Se référant à l’Éthique de Spinoza, ils affirment aussi que le corps sans organes est « le champ d’immanence du désir, le plan de consistance propre au désir (là où le désir se définit comme processus de production, sans référence à aucune instance extérieure, manque qui viendrait le creuser, plaisir qui viendrait le combler )40 ». Le corps sans organes est ainsi au-delà de l’organisme, il s’oppose moins aux organes qu’à cette organisation organique des organes qu’on appelle organisme. La thèse phénoménologique du corps vécu est à cet égard insuffisante parce qu’elle ignore les forces agissantes profondes qui le traversent comme des ondes énergétiques, des mouvements cinématiques, des émotions vitales. Le corps sans organes est avant tout « un corps intense, intensif. Il est parcouru d’une onde qui trace dans le corps des niveaux ou des seuils d’après les variations de son amplitude. Le corps n’a donc pas d’organes, mais des seuils ou des niveaux41 ». Tandis que l’organisme se définit par des organes déterminés, le corps sans organes se définit par des organes indéterminés ou par la présence temporaire et provisoire des organes déterminés qui ne durent que pendant le passage de l’onde et l’action de la force intensive :

L’onde parcourt le corps ; à tel niveau un organe se déterminera, suivant la force rencontrée ; et cet organe changera, si la force elle-même change, ou si l’on passe à un autre niveau […]. Ce qui est bouche à tel niveau devient anus à tel autre niveau, ou au même niveau sous l’action d’autres forces. Or, cette série complète, c’est la réalité hystérique du corps42.

Le corps sans organes est donc connexion de désirs, conjonction de flux, continuum d’intensités ; les organes se distribuent sur lui indépendamment de la forme d’organisme, « les formes deviennent contingentes, les organes ne sont plus que des intensités produites, des flux, des seuils et des gradients43 ». Les pratiques artistiques permettent précisément de rendre compte des forces et intensités qui agissent dans le corps et sur lui.

En art, et en peinture comme en musique, il ne s’agit pas de reproduire ou d’inventer des formes, soutient Deleuze, mais de capter des forces […]. La tâche de la peinture est définie comme la tentative de rendre visibles des forces qui ne le sont pas. De même la musique s’efforce de rendre sonores des forces qui ne le sont pas44.

La question est encore plus complexe quand l’artiste cherche à peindre des sons, des cris, des plaintes ou des jubilations ou quand il tente de faire entendre des couleurs, des mouvements et des formes. En donnant consistance à des forces naturelles ou corporelles invisibles et insonores, la peinture et la musique, mais aussi les arts qui en dérivent – l’opéra, la chorégraphie, le théâtre, le mime – sont également confrontés à « des forces élémentaires comme la pression, l’inertie, la pesanteur, l’attraction, la gravitation, la germination45 ».

8Les différents textes que j’ai convoqués pour illustrer la pluralité des mondes corporels semblent bien conforter l’idée – ou la conviction – que le périmètre ontologique et les significations des vocables « corps », « corporel », « incorporel », « corporéité » sont à la fois imprécis et totalement extensibles comme le soulignent les termes de corps spirituel, corps psychique, corps sans organes, corps enseignant, corps de ballet, corps politique, esprit de corps, corps mystique, etc. Dès lors la recommandation de Ludwig Wittgenstein semble devoir s’imposer ici :

Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées […]. La philosophie doit rendre claires, et nettement délimitées, les propositions qui autrement sont, pour ainsi dire, troubles et confuses46.

Or, ce qui touche au corps et à la corporéité est précisément l’une des sources possibles des confusions et troubles qui empêchent les idées claires et distinctes dont rêvent les logiciens. Mais le corps n’est sûrement pas une affaire de logique et derrière l’imprécision ou la polysémie du vocable « corps » se cache de toute évidence une réalité extrêmement complexe, fluctuante, opaque, « polyphonique ». On peut donc légitimement penser, comme le fait Michel Bernard, que le mot « corps » n’est pas innocent d’un point de vue axiologique ou idéologique, qu’il véhicule et met en œuvre « le simulacre de l’expérience vécue qu’il prétend désigner et accréditer comme réalité objective, comme être en soi et pour soi », autrement dit que « le mot “corps” se présente comme auto-fondateur de son référent : il légitime a priori la croyance qui anime secrètement la démarche ou l’approche par laquelle il appréhende ce référent et qui est, bien entendu, l’émanation d’une culture spécifique et de son histoire47 ». Si par conséquent le vocable « corps » est, comme le soutient encore Michel Bernard, « un signe linguistique qui, à la différence des autres, engage a priori et radicalement le mode existentiel de son énonciation48 », on peut aussi estimer que tout acte d’énonciation implique un choix dans la manière de percevoir, d’exprimer, d’agir, de penser et de parler. L’énonciation du vocable « corporéité » que privilégie Michel Bernard, dans la perspective de la pragmatique linguistique qui est la sienne, est de ce point tout aussi auto-fondatrice de son référent (ou de ses référents) que le vocable « corps », même si elle est moins identitaire, moins réductrice, plus ouverte et plus fluide parce que signifiant plus clairement « la temporalité qui nous habite et nous traverse, tissant ainsi la trame corporelle de tout notre être49 ». On peut alors parfaitement comprendre que le vocable « aux connotations plus plastiques et spectrales de “corporéité” » subvertit la catégorie traditionnelle de « corps50 ». Mais concevoir la corporéité comme « jeu chiasmatique instable de forces intensives ou de vecteurs hétérogènes », « entrelacs polysensoriel », « jeu de correspondances chiasmatiques51 », est également une position discutable qui engage, elle aussi a priori, le mode existentiel de son énonciation. Elle consiste en effet à formuler plus ou moins explicitement une ontologie empirio-sensualiste, sensori-motrice et sensori-linguistique, une théorie chiasmatique de la sensorialité et du sensible qui développe une « conception du mécanisme énonciatif de l’acte de sentir et, du même coup, de son pouvoir fictionnaire caché52 ». Michel Bernard distingue ainsi un chiasme intrasensoriel qui réside dans la double dimension simultanée active et passive de tout sentir : voyant-vu, touchant-touché, entendant-entendu, etc. Puis un chiasme intersensoriel qui est celui de la correspondance croisée des sens entre eux (la vision et l’audition par exemple). Et enfin un chiasme parasensoriel qui est celui de la connexion étroite et même de l’homologie entre l’acte de sentir et l’acte d’énonciation, entre le percevoir et le dire :

Toutes nos sensations, affirme-t-il, tissent entre elles une texture corporelle fictive et instable qui habite et double notre corporéité apparente, à l’instar de l’acte d’énonciation, et qui simultanément lui confère une dimension expressive53.

9Dans son livre princeps sur l’expressivité, Michel Bernard avait déjà souligné l’interférence du corps et du langage et « le lieu même qui fait la jointure du langage et du corps et qui est par là même […] l’archétype et le prototype de toute expression : la voix54 ». D’où l’importance accordée à la transvocalisation de l’expressivité de la parole sur l’ensemble des structures corporelles, parce que « le corps dans sa masse somatique visible, l’articulation de son architectonique, sa plasticité posturale et motrice, sa réversibilité sensorielle et plus fondamentalement la dynamique pulsionnelle de sa production vocable, obtient la caution du langage55 ». Les chiasmes relevés par Michel Bernard tendent en définitive à imposer l’image paradoxale d’une corporéité illimitée :

Dès lors, le prétendu corps biologique anatomique et physiologique de l’individu n’est que l’épiphénomène et, dans une certaine mesure, l’artefact d’une immense intercorporéité indéfinie qui se traduit par la résonance non seulement de mes propres impressions sensorielles entre elles et de leur double face active et passive, mais aussi de celles-ci avec la configuration hybride de celles de mes vis-à-vis et, plus largement, de la diversité des qualia sensibles qui émanent du monde environnant56.

D’où alors l’idée d’un quatrième chiasme qui concerne le rapport des corporéités entre elles, les jeux sensoriels et expressifs de l’incorporéité, un chiasme des chiasmes ou méta-chiasme57. La thèse des chiasmes sensoriels que soutient Michel Bernard met incontestablement en relief une dimension essentielle de la corporéité et de l’intercorporéité, mais du même coup elle opère une réduction au sensible et au « fonctionnement matériel réticulaire de notre système sensoriel58 », tel qu’il fonctionne avec la vue, l’ouïe, le toucher, l’odorat, le goût. C’est ce spectre sensible qui détermine dès lors une sorte de trame esthétique « où se conjuguent, comme sur la palette des couleurs fondamentales, des tonalités énergétiques et sensorielles imbriquées » : picturalité, plasticité, musicalité, fragrance, saveur, théâtralité, orchésalité59. À plusieurs reprises Michel Bernard affirme qu’« en dépit de l’apparente identité de sa structure anatomique et de son fonctionnement physiologique, le corps est un réseau sensori-moteur instable d’intensités, soumis aux fluctuations d’une double histoire symbolique : celle de la société ou de la culture à laquelle il appartient et celle de la singularité événementielle et contingente de sa propre existence60 ». Pour lui la corporéité ne désigne donc pas une entité corporelle délimitée, « mais des expériences hybrides, variables, instables et contingentes [qui] dessinent une sorte de réseau pulsionnel, sensori-moteur et affectif, déterminé par les jeux d’interférences sauvages de deux trajectoires historiques : celle de notre imaginaire individuel ou “radical” (Castoriadis) […] et celle de notre imaginaire “social”61 ».

10Ce que sous-estime ici Michel Bernard, c’est précisément la source originaire de « la temporalité radicale du corps62 », à savoir le processus organique irréversible du vieillissement et de la dégradation du corps biologique – anatomique et physiologique – qui, loin d’être un « épiphénomène », est bel et bien la cause essentielle de l’altération irréversible de la corporéité de tout individu, de ses organes et de son réseau sensori-moteur. Or, ce corps biologique temporalisé n’est pas un réseau sensoriel abstrait, mais l’enveloppe charnelle concrète d’une personne en chair et en os, autrement dit d’un sujet capable de dire à tout instant, sauf dans les psychoses les plus graves : ceci est mon corps. C’est pourquoi le « refus théorique du concept traditionnel de corps » que met en avant Michel Bernard et qui est supposé être, à la suite de Deleuze et Guattari, « une réaction et une protection immunitaire contre la vision philosophique que ce concept véhicule », biffe allègrement, au nom d’un modèle « réticulaire, intensif et hétérogène de “corporéité”63 », des questions essentielles qui ont été établies au sein de la « tradition ». Si, en effet, du point de vue de la troisième personne – le point de vue de personne ou de tout le monde, le point de vue en extériorité, le point de vue de l’énonciateur anonyme ou interchangeable – on peut à la rigueur admettre que le corps humain est en soi une substance, un réseau, un support moléculaire, sémiotique, sensoriel, instrumental, réticulaire, technologique, etc., du point de vue de la première personne par contre, le corps est – et ne peut être – que le corps pour moi, celui, contingent, dans lequel je suis embarqué pour toute ma vie. C’est ce que Maine de Biran a établi de manière décisive, particulièrement dans sa critique des thèses sensualistes de Condillac, en montrant que le fait primitif du sens intime est le sentiment d’exister lié à l’effort de l’action volontaire, autrement dit au corps subjectif, au corps qui est le nôtre, « un corps qui est un Je » comme le dit admirablement Michel Henry64.

Le sentiment de moi n’est pas différent du fait même de notre existence individuelle, écrit Maine de Biran ; encore un coup, il n’est pas également inséparable de toutes les modifications de la sensibilité ; il ne forme point avec elles ou dans elles un seul élément indivisible. Dans ce sentiment complet de l’existence, tel que nous l’éprouvons et pouvons actuellement le réfléchir, il entre quelque chose de plus que des modes passagers, quelque chose qui coïncide successivement ou simultanément avec tous, et n’est absolument identifié avec aucun, qui reste le même quand ils changent ; tellement, que ce moi identique et individuel dont on affirme les modifications quelconques, ne les devient pas mais les sent, en les rapportant à ses organes comme sièges directement affectés, ou les perçoit en les rapportant à quelque objet, ou s’aperçoit en elles en se les attribuant comme sujet ou cause productive. Le terme unique sensation n’est guère propre à marquer ces différences qui sont pourtant très notables65.

Corps propre, subjectivité et intersubjectivité

11De cette co-implication absolue entre le sentiment d’exister et le corps propre en tant que subjectivité inaliénable découle toute une série de conséquences philosophiques que j’ai explicitées tout au long de cet ouvrage. Phénoménologiquement tout d’abord, il importe de rappeler que ce ne sont pas des réseaux sensori-moteurs ou des sensations qui se donnent à nous dans l’expérience du monde mais des réalités signifiantes, des choses ou des êtres vivants concrets – humains et animaux – qui ont un sens pour nous. « Dans la vie quotidienne, observe Husserl, nous n’avons pas du tout à faire à des objets de la nature. Ce que nous appelons des choses, ce sont des tableaux, des statues, des jardins, des maisons, des tables, des vêtements, des outils, etc. Ce sont là diverses sortes d’objets-valeurs, des objets d’usage, des objets pratiques. Ce ne sont pas des objets de la science de la nature66 ». L’aperception d’autrui également, avant même d’être le produit des « jeux sensoriels et expressifs de l’incorporéité », est d’abord et avant tout la rencontre – inopinée ou intentionnelle, régulière ou accidentelle – avec d’autres êtres humains dont le corps est aussi une subjectivité incarnée, laquelle se manifeste immédiatement par le sexe, la taille, la corpulence, l’âge, la couleur de la peau, les gestes, la singularité du visage, les états affectifs, le style de vie, etc., données qui excèdent largement la simple perception sensorielle et participent de l’intuition affective ou de la sympathie telle que Max Scheler l’a étudiée67. Avant d’être intersensorialité, l’incorporéité est donc d’abord intersubjectivité – affective, érotique, politique, esthétique, etc.

12Ontologiquement ensuite, la corporéité ne peut être réduite à une seule dimension, fût-elle centrale selon la perspective de recherche adoptée. Ainsi, bien qu’organisme vivant soumis aux lois de la biologie, le corps humain est également un objet naturel soumis aux lois physiques (pesanteur, pression, température, dynamique, etc.). Mais socialisé par un ensemble d’habitus, de techniques, d’usages, de rites, de croyances, le corps est toujours un objet culturel, politique et religieux qui renvoie à tous les champs symboliques, esthétiques, éthiques et idéologiques. D’autre part, s’il est exact que le corps est aussi – mais pas exclusivement – un ensemble complexe de réseaux sensoriels, une chair sensible à tous les sens du terme, où la cénesthésie joue d’ailleurs un rôle aussi important que le reste des chiasmes sensoriels, il n’en demeure pas moins que l’image du corps étudiée par les psychanalystes et qui relève généralement de l’inconscient ne peut être réduite à des intensités sensorielles parce que l’image psychique du corps propre (traumas, scotomisations, enveloppes psychiques, idéal du moi corporel, etc.) possède une réalité suis generis irréductible à toute forme de réseaux sensori-moteurs. Il importe donc de ne jamais oublier cet entrecroisement complexe de strates, d’instances, de modes d’être, d’interactions, de niveaux émergents ou, pour reprendre l’expression de Michel Bernard, ce chiasme de chiasmes où se combinent l’organique, le pulsionnel, le sensoriel, le fantasmatique, le linguistique, le juridique, l’institutionnel, l’imaginaire. Mais ces multiples dimensions – que distinguent les disciplines en découpant la corporéité en divers d’objets de recherche – n’ont de sens que rapportées à ce qui en fait l’unité vivante : « Cet être de chair et de sang que nous sommes tous68 ». Le corps ne flotte pas par conséquent dans un champ théorique abstrait, car il est toujours le corps d’une personne qui possède une identité, une filiation, une histoire vécue, un ensemble de relations avec d’autres personnes, elles-mêmes immédiatement incarnées.

13Politiquement enfin, l’unité indissociable de la personne et de son corps, y compris post mortem, a des conséquences juridiques et éthiques capitales. C’est précisément parce que le corps est toujours le corps propre d’un sujet que toute atteinte à son corps est ipso facto atteinte à sa dignité. D’où évidemment dans un État de droit l’établissement de règles juridiques qui protègent le sujet contre les atteintes à son intégrité physique et à son identité personnelle (tortures, mutilations, violences, viols, etc.). Décréter que le corps humain est inaliénable, inexpropriable, inéchangeable, malgré le mercantilisme du capitalisme contemporain qui a tendance à réifier le corps, ses organes et ses produits et à les transformer en pures marchandises, c’est affirmer du même coup que le corps est une singularité absolue, un corps qui est un Je, et non un troupeau de muscles, un amas de protéines ou un tas de viande. Comme l’a souligné Max Scheler, mon individualité corporelle, mon moi, mon individualité psychique appartiennent à la même personne concrète : « C’est grâce à ce sentiment que j’ai que le moi et le corps appartiennent à la même personne indivisible, que l’un et l’autre reçoivent le cachet d’une individualité irréductible69 ». Le déconstructionnisme postmoderniste trouve là sa limite ontologique et éthique : on peut en effet déconstruire un texte, un discours, une croyance, une institution, mais on ne peut pas déconstruire la personne et le sens intime de son individualité. Dans toutes les sociétés et à toutes les époques, il arrive que des individus soient massacrés et jetés dans des fosses communes, des décharges publiques, des ravins, mais il est aussi très fréquent que l’on procède ultérieurement à des exhumations pour déterminer l’identité des personnes. Et les rites funéraires depuis qu’Homo sapiens honore ses morts ont toujours été consacrés à des défunts possédant une identité et un nom, insérés dans une communauté, ayant vécu une histoire particulière, autrement dit à des individus concrets, morts de ou dans leur corps. Et ceci parce qu’il ne s’agit pas seulement de se débarrasser d’un cadavre encombrant, mais de consacrer la séparation d’avec une personne « qui nous a quittés » comme l’on dit pudiquement en Occident.

14Maine de Biran70 a été l’un des auteurs majeurs ayant permis d’étayer la thèse de la subjectivité du corps vivant. Il est même selon Claude Bruaire celui qui « nous fournit la seule philosophie du sujet qui soit indissolublement philosophie du corps » et dont la nouveauté est « d’assigner à l’être-sujet l’action du vouloir, et non l’acte de penser qui en dépend, comme prédicat essentiel71 ». Celui surtout qui a ouvert, comme le souligne Paul Ricœur, le chantier du corps propre : « Il a véritablement donné une dimension ontologique appropriée à sa découverte phénoménologique, en dissociant la notion d’existence de celle de substance, et en la rattachant à celle d’acte72 ». Maine de Biran, lecteur attentif de Descartes, a en effet affirmé avec force l’idée que notre corps est totalement intégré au sentiment de notre existence individuelle, à la certitude d’exister, laquelle n’est pas simplement la certitude d’un cogito ou d’une pure conscience, mais la certitude d’un moi totalement impliqué dans et par son corps. « Le moi ne peut exister pour lui-même, écrit-il, sans avoir le sentiment ou l’aperception immédiate interne de la coexistence du corps : voilà bien le fait primitif73 ». La certitude que j’ai de mon existence n’est donc pas celle d’un être abstrait, mais celle d’un moi qui se sent modifié par un corps organisé, étendu, sur lequel il peut agir. « L’aperception de moi se fonde toujours sur un acte ou le résultat d’un acte, qui est un mode très réel, et non point un pur concept abstrait74 ». La certitude de l’existence de mon corps qui est consubstantiellement liée à celle que j’ai de mon être est ainsi déterminée par le sentiment de l’action que j’exerce sur mon corps. C’est cette relation indissociable qui constitue la donnée phénoménale originaire :

Le sujet qui agit et le terme présent qui lui résiste sont les deux éléments indivisibles du même fait. L’un n’est pas plus susceptible que l’autre d’être mis en doute ; et lorsque je pense ou que je veux et agis sur mon corps, il ne m’est pas plus possible de supposer que ce corps n’est rien que de supposer que je ne suis pas pendant que je pense. Car le je n’est pas la substance abstraite qui a pour attribut la pensée, mais l’individu complet dont le corps propre est une partie essentielle, constituante75.

Si Maine de Biran reconnaît que la philosophie de Descartes a été la « doctrine-mère » qui a donné à la science des principes premiers « la seule base qu’elle puisse avoir dans le fait primitif de sens intime76 », il conteste cependant la thèse de la primauté de la conscience du « je pense » parce qu’il n’y a pas selon lui de conscience du moi sans le sentiment intérieur et continu d’une coexistence vivante avec le corps en tant qu’expérience de l’effort, sans la conscience « qui unit indissolublement et dans le même fait de conscience et dès l’origine de toute perception possible, les deux éléments de la dualité primitive, le sujet et l’objet de la pensée, la force vivante et son terme d’application, l’effort et la résistance corporelle, le moi et le non-moi, enfin dans une langue plus commune et plus dogmatique, l’âme et le corps77 ». Nous expérimentons en effet en nous le sentiment immédiat de la force et ce sentiment n’est autre que celui de notre existence, « car nous ne pouvons nous connaître comme personnes individuelles sans nous sentir causes relatives à certains effets ou mouvements produits dans le corps organique. Le sentiment d’une cause ou force actuellement appliquée à mouvoir le corps est une force agissante que nous appelons volonté. Le moi s’identifie complètement avec cette force agissante. Mais l’existence de la force n’est un fait pour le moi qu’autant qu’elle s’exerce, et elle ne s’exerce qu’autant qu’elle peut s’appliquer à un terme résistant ou inerte78 ».

15Maine de Biran a souvent insisté sur ce « fait primitif du sens intime » qu’aucun doute ne peut récuser ou ébranler parce qu’il est totalement immanent à l’aperception de l’existence du moi. Et ce fait primitif qui se constate lui-même intérieurement et dont on ne peut « en admettre aucun autre avant lui dans l’ordre de la connaissance » est le sens de l’effort volontaire, le corps agi par le vouloir du moi : « Cet effort est le véritable fait primitif du sens intime79 ». « Le moi primitif, soutient encore Maine de Biran, est tout entier dans la volonté ou la puissance qui crée l’effort80 ». Et le moi est dans l’effort tout entier à soi et pour soi, contrairement à d’autres états où il est hors de soi. Le sens de l’effort voulu, « précisément parce qu’il est le plus intime ou le plus près de nous, ou plutôt parce qu’il est nous-mêmes81 », est d’abord ce qui départage le moi du non moi en ceci qu’il permet de distinguer immédiatement le sujet de l’effort libre, le moi, et le terme qui résiste à cet effort par son inertie propre, de distinguer en particulier « la résistance et l’inertie du corps propre qui cède ou obéit à l’effort volontaire, et la résistance absolue du corps étranger qui peut être invincible82 ». Contrairement aux philosophes et sociologues qui font du moi une désignation grammaticale, une assignation identitaire, une catégorie de pensée, une représentation sociale, un concept abstrait, un ego transcendantal, ou aux psychanalystes qui le construisent comme une instance métapsychologique, Maine de Biran, souligne « cette force intérieure et sui generis que nous appelons volonté avec laquelle s’identifie complètement ce que nous appelons notre moi. Cette puissance de l’effort ou le pouvoir de commencer ou de continuer telle ou telle série de mouvements ou d’actions, est un fait de ce sens intime aussi évident que celui de notre existence même83 ». Autrement dit, le moi n’est plus déterminé comme pure pensée mais comme condition première immanente de l’action, comme pouvoir d’agir dans l’expérience de l’effort84. Dès lors, comme le note Michel Henry, « l’ego est un pouvoir, le cogito ne signifie pas un “je pense”, mais un “je peux”85 ». En faisant de l’effort le fait primitif, Maine de Biran affirme du même coup l’immanence absolue du corps à la subjectivité puisque le sens de l’effort introduit le corps propre dans la région de la certitude immédiate. Le corps propre est en effet à la fois ce qui résiste par son inertie à l’effort volontaire, mais aussi ce qui permet de vaincre les résistances extérieures. C’est la raison pour laquelle l’expérience du sujet qui meut son corps est l’expérience princeps de l’effort, mais aussi et plus fondamentalement encore du corps en tant que continuité de résistance ou inertie musculaire.

À la locomotion générale, ou à la contraction simultanée de toutes les parties mobiles qui obéissent à la même volonté, correspond d’abord le sentiment fondamental d’une résistance organique. Or, le sentiment de résistance uniforme et continue, inséparable de l’effort commun déployé sur une masse inerte et solidairement mobile dans ses divers points, ne pourrait-il pas être considéré comme le mode primitif intérieur qui correspond déjà à un espace ou à une sorte d’étendue vague et illimitée, appartenant au corps propre86 ?

Maine de Biran, en insistant sur « la perception originaire de l’espèce d’étendue intérieure qui constitue le corps propre87 », oppose alors « cet espace intérieur du corps propre » à « l’espace extérieur [qui] est le lieu des objets, ou des modes non affectifs – tels que les couleurs, les figures, etc., qui ne peuvent être perçus qu’à distance, tout à fait au dehors du moi88 ». Cet espace intérieur du corps propre qui se constitue dans l’effort est explicité par Maine de Biran comme un « continu résistant ». Ainsi, lorsque toutes les parties locomobiles du corps sont réunies en une seule masse soumise à l’impulsion d’une seule et même volonté, le sujet de l’effort « aura l’aperception de ce continu résistant, c’est-à-dire d’une étendue intérieure mais encore sans limites ni distinction de parties89 ». Les diverses parties de cette étendue intérieure se précisent cependant lorsque le « système général musculaire se trouve naturellement divisé en plusieurs systèmes partiels qui offrent autant de termes distincts à la même volonté motrice90 ».

16Du point de vue d’une phénoménologie du corps propre cette notion de continu résistant est d’un grand intérêt. Elle implique en effet que l’espace intérieur évolue avec la différenciation de l’activité musculaire et les diverses locomotions, autrement dit que sa genèse est liée aux capacités de la motricité volontaire de l’individu, lesquelles changent, croissent ou diminuent au cours de la vie jusqu’à la quasi immobilité dans la vieillesse. Le corps propre est ainsi le produit d’une histoire singulière où se sont sédimentées différentes formes d’activités physiques, de la marche ordinaire aux pratiques musicales et chorégraphiques en passant par les activités sportives, la sexualité ou les postures de la vie quotidienne, qui supposent toutes diverses formes derésistance corporelle organique ou de résistance des corps étrangers91. Cet espace intérieur lié au sens musculaire de l’effort n’est donc pas tant une représentation ou une image du corps que « le lieu de toutes les impressions internes92 » et c’est surtout dans l’effort de la locomotion générale que le corps est éprouvé comme une « seule masse solidairement mobile » qui engendre la « continuité de résistance organique » à laquelle correspond le sentiment « d’une sorte d’étendue intérieure », elle-même condition de la perception de l’étendue objective extérieure93. Parce que le sentiment d’existence personnelle est inséparable de celui de l’effort, « on conçoit, ajoute Maine de Biran, comment une certaine forme intérieure d’espace ou d’étendue corporelle peut être indivisiblement unie dès l’origine avec le sentiment relatif de moi commençant à exister pour lui-même dans un temps94 ». On peut donc lier la généalogie du moi à l’expérience temporelle de l’étendue corporelle intérieure vécue dans l’effort. Par ailleurs le résistant organique continu est immédiatement perçu dans l’exercice du sens interne musculaire tandis que la résistance étrangère est perçue au moyen d’un sens particulier, le toucher. Le toucher atteste en effet de la réalité du monde extérieur.

Le toucher actif, écrit Maine de Biran, entend immédiatement le langage de la nature extérieure […]. Le toucher actif établit seul une communication directe entre l’être moteur et les autres existences, entre le sujet et le terme extérieur de l’effort95.

Les divers modes de résistance – qui nous font distinguer le corps qui nous appartient et les corps étrangers – permettent également de fonder la différence entre liberté et nécessité :

Quand je meus un de mes membres ou que je transporte mon corps sans obstacle et comme je le veux, je suis libre ; quand le pouvoir que je sens est contrarié, comme si je suis poussé, entraîné malgré moi ou contre ma volonté, je suis non libre ou nécessité96.

17La théorie biranienne du corps, dont je n’ai rappelé ici que les lignes directrices fondamentales, est non seulement d’une grande finesse d’analyse – malgré les redites et une écriture fragmentaire –, mais elle ne se comprend réellement que dans le cadre des développements complexes sur les facultés psychologiques de l’être humain, l’identité de l’ego, l’affectivité, l’habitude, les sens et les sensations, les rapports entre la passivité et l’activité, le physique et le moral97. Après Descartes, Maine de Biran a été véritablement l’initiateur d’une philosophie novatrice de la corporéité en ouvrant la voie à la phénoménologie du corps, c’est-à-dire à l’exploration concrète des puissances du corps, de ses manifestations et modes d’être, de ses affections, de ses rapports avec la conscience de soi. Plus fondamentalement encore, Maine de Biran a définitivement établi que la subjectivité ne pouvait se comprendre qu’en tant qu’incarnation et que le corps, « dans sa nature originaire, appartient à la sphère d’existence qui est celle de la subjectivité elle-même98 ». En insistant dans ses descriptions psychologiques sur les affections (sensations, impressions, sensibilité organique, émotions, passions), Maine de Biran a aussi inauguré la phénoménologie de l’affectivité et des « tonalités affectives » qui rythment l’existence humaine, « car vivre c’est sentir, et sentir dans la signification propre du mot, c’est être affecté dans son organisation d’une manière agréable ou désagréable […]. Soit qu’il souffre ou jouisse, l’être sentant s’identifie nécessairement avec les affections générales dont il pâtit ; il les devient comme nous devenons nous-mêmes gais ou tristes, heureux ou malheureux, par l’effet de certaines affections immédiates propres à des organes intérieurs. Ces affections se confondent aussi pour nous dans le sentiment général de la vie99 ».

Corps-je et ici central : ego et alter ego

18En affirmant que Descartes, auquel il a constamment rendu hommage, est « le génie fondateur originel de l’ensemble de la philosophie moderne100 », il était logique qu’Edmund Husserl abordât la question de la corporéité dans la perspective de la subjectivité et de l’intersubjectivité. La phénoménologie du corps101 chez Husserl, bien qu’elle ne soit pas traitée de manière aussi systématique que d’autres aspects de son œuvre en grande partie consacrée aux recherches logiques, à la théorie de la connaissance et à la constitution des sciences, n’en est pas moins essentielle parce qu’elle est étroitement liée à sa théorie de l’ego102. La subjectivité transcendantale ne se comprend en effet qu’en fonction de la distinction principielle entre Körper (corps) et Leib (chair) qu’il appellera de différentes manières – selon les contextes – chair, corps de chair, corps propre, corporéité vivante, corps vivant, corporalité propre, corporéité charnelle, corporéité de chair103. Cette distinction entre Körper et Leib est capitale non seulement du point de vue de la donation phénoménale de la corporéité, mais aussi du point de vue de la constitution du monde intersubjectif. Parmi les corps que l’on croise dans le monde, remarque Husserl, « je rencontre, se distinguant de manière unique, mon propre corps, c’est-à-dire comme l’unique corps qui n’est pas simplement corps physique (Körper) mais précisément corps propre (Leib), l’unique objet au sein de ma strate abstraite du monde auquel, conformément à l’expérience, j’assigne des champs de sensation bien que ce soit selon divers modes de spécificité (champ de sensations tactiles, champ du chaud et du froid, etc.), l’unique objet au sein duquel je gouverne et règne immédiatement, et dont je domine chacun des organes104 ». Dans de nombreux textes, particulièrement dans ceux regroupés dans les deux tomes de Sur l’intersubjectivité, Husserl a insisté sur la radicale singularité de la chair (du corps de chair, du corps propre) en tant que « chose-zéro », « corps-zéro105 », éprouvé comme le point central, le « centre fonctionnel de tous les autres objets, pour toutes mes autres fonctions relativement à eux : ce depuis quoi et par quoi j’accède à titre de moyen à tous les autres objets, me les approprie, configure mes desseins106 ». Si toutes les choses externes sont ainsi orientées autour du corps de chair en tant que « situé au centre », ma chair est aussi immédiatement ressentie comme ce qui m’appartient en propre, comme ce qui est constamment à ma disposition. Elle m’est en effet donnée sur un mode original dans ses propriétés constitutives, je la meus sur un mode original et « dans tous les “mouvements” qui sont en tant que tels les siens et dans toutes les autres transformations, [elle] perdure en tant qu’unité existant pour moi sur un mode original, et qui possède pour moi le caractère d’une autodonnée107 ».

19Le corps propre, souligne Husserl, est en tant que totalité des organes des sens108 « le moyen de toute perception ; il est l’organe de perception […]. L’œil est, dans la vision, dirigé sur ce qui est vu et parcourt les angles, les surfaces, etc. La main glisse sur les objets en les touchant. En bougeant, je tends l’oreille afin d’entendre […]. Il en ressort que la complexion des choses matérielles en tant qu’aistheta, telles qu’elles se présentent à moi dans l’intuition, dépend de ma complexion, de la complexion du sujet de l’expérience, c’est-à-dire de mon corps et de ma “sensibilité normale”109 ». Husserl observe par ailleurs que je peux agir de manière corporelle, immédiatement ou médiatement, sur le monde environnant, mais aussi sur ma « corporalité propre qui est donc ainsi référée à elle-même » en tant qu’action exercée sur le corps propre par le corps propre110. Il importe par conséquent de noter la dualité phénoménale entre les propriétés physiques du corps qui est « une chose matérielle dans la nature spatiale111 », et les sensations et impressions ressenties par le sujet qui se rapportent à ses vécus de conscience et états psychiques.

Le corps propre se constitue donc originairement sur un mode double, écrit Husserl : d’une part, il est chose physique, matière, il a son extension dans laquelle entrent ses propriétés réales, la coloration, le lisse, le dur, la chaleur et toutes les autres propriétés matérielles du même genre ; d’autre part, je trouve en lui et je ressens « sur » lui et « en » lui : la chaleur du dos de la main, le froid aux pieds, les sensations de contact au bout des doigts. Je ressens, déployés sur les surfaces de larges étendues de mon corps, les vêtements qui serrent et tirent112.

Le corps propre en entrant en rapport physique avec les choses matérielles (contact, pression, choc, etc.) fait ainsi une double expérience : il fait l’expérience d’événements physiques en rapport avec les choses, mais aussi l’expérience d’impressions sensibles qui entrent en jeu lorsqu’il est touché, pressé, piqué, brûlé, etc. Si les choses matérielles inanimées peuvent également entrer en contact et « se toucher », elles n’éprouvent cependant aucune impression, tandis que le contact du corps détermine à même le corps, ou en lui, des sensations. Ainsi la même pression de la main qui repose sur une table est appréhendée tantôt comme perception de la surface de la table, tantôt comme sensation de pression, il en va également pour le froid ou le chaud de la surface de la table et pour la sensation de froid ou de chaud dans la main.

Et il en va de même, mais de façon plus complexe, pour le contact d’une main avec l’autre : nous avons alors deux sensations et chacune peut faire l’objet d’une double appréhension et par conséquent d’une double expérience113.

20Dans la constitution du corps propre Husserl a insisté à plusieurs reprises sur la prééminence du tactile sur le visuel et l’auditif parce que dans le domaine tactile il y a double constitution : l’objet extérieur touché se constitue de façon tactile et le corps touchant – par exemple le doigt qui peut par ailleurs être touché par d’autres doigts – se constitue également de façon tactile. La même sensation de toucher est donc appréhendée à la fois en tant que trait caractéristique de l’objet extérieur et en tant que sensation du corps propre, ce qui n’est pas le cas pour la vision : l’œil lui-même n’est pas vu. D’autre part il y a des parties de mon corps que je ne peux pas voir directement – seulement indirectement grâce à un miroir – alors qu’elles peuvent être perçues par le toucher, ainsi je ne vois jamais ma nuque mais je peux la toucher. Autrement dit, je ne vois pas mon corps, comme je peux me toucher moi-même. « Un corps propre vu, souligne Husserl, n’est pas un voyant vu, comme mon corps en tant que corps touché est un touchant touché114 ». C’est précisément cette expérience du touchant-touché qui se dédouble lorsqu’elle concerne une partie de mon corps propre. Je peux en effet toucher ma main gauche avec ma main droite, j’ai alors des sensations sur l’une comme sur l’autre (contact lisse ou rugueux, chaud ou froid, ferme ou doux, etc.) à l’endroit de la surface corporelle par où elles se touchent.

Et si cela se produit au moyen d’une autre partie du corps propre, nous avons la même sensation redoublée dans les deux parties du corps, parce que chacune est pour l’autre une chose extérieure qui touche et qui produit des effets et que chacune est en même temps corps propre115.

21Si le corps propre se constitue originairement dans le toucher et les sensations de toucher – le froid, la chaleur, la douleur, etc. –, les sensations kinesthésiques jouent également un rôle important parce qu’elles attestent de la capacité du corps à se mouvoir volontairement. Le corps propre est en effet « organe du vouloir, il est le seul et unique objet qui peut être mis en mouvement de manière spontanée et immédiate par le vouloir de l’ego pur qui est le mien116 ». Les choses matérielles par contre ne sont susceptibles que de mouvements mécaniques et la spontanéité de leur mouvement n’est que médiate117. Le corps est ainsi la totalité des « je peux » ou des « pouvoirs-faire » (mes capacités sensorielles, ma mémoire, ma force, ma mobilité, etc.), et c’est d’ailleurs ce qui singularise mon identité ou mon idiosyncrasie : « J’ai pouvoir sur mon corps, et ce n’est que du fait que j’ai pouvoir sur mon corps que j’ai pouvoir sur le monde physique118 ». Mais le vieillissement, un accident ou une maladie nerveuse dégénérative me font perdre ces pouvoirs, « je perds alors la maîtrise de mes membres, “je ne peux pas”. Sous ce rapport, je suis devenu un autre119 ». Husserl retrouve ici une idée déjà développée par Maine de Biran : le corps est le lieu phénoménologique d’une double résistance – la résistance extérieure des choses et la résistance intérieure du corps à cette résistance extérieure. Cette double résistance se manifeste en tant qu’expérience du « je peux » ou du « je ne peux pas ». Le pouvoir de mon corps est en effet l’une des conditions essentielles de mon vouloir. Certaines actions ne rencontrent aucune résistance, d’autres supposent au contraire que soit surmontée une résistance plus ou moins forte, aussi bien des choses que de mon corps. C’est pourquoi du point de vue phénoménologique il y a toujours « une gradation de la résistance et de la force de surmontement : de la force “active” face à l’inertie de la résistance120 », laquelle peut devenir insurmontable.

22À travers les sensations kinesthésiques Husserl a pointé une autre caractéristique essentielle qui distingue le corps propre des choses matérielles : il est le « centre d’orientation » dans l’espace environnant. Toutes les choses apparaissent en effet en fonction de l’ici du corps et selon une disposition dans l’espace qui se réfère fondamentalement au corps – près ou loin, en haut ou en bas, à droite ou à gauche, en avant ou en arrière, la tête en bas, etc. Le corps est même caractérisé sur le mode de « l’“ici” central ultime, à savoir d’un ici qui n’en a aucun autre en dehors de soi par rapport auquel il serait un “là-bas”. De la sorte, toutes les choses du monde environnant possèdent leur orientation par rapport au corps propre […]. “Loin” veut dire loin de moi, loin de mon corps, “à droite” renvoie au côté droit de mon corps, par exemple ma main droite, etc.121 ». Le corps n’est donc pas un point quelconque dans l’espace ou une réalité indifférente à l’espace, mais bien le « point zéro » de toutes les orientations possibles. Mon corps est toujours ici tandis que les choses en face de moi sont toujours là-bas, à plus ou moins grande distance de moi. Un objet, par exemple un cube, se révèle tantôt dans des apparitions de proximité, tantôt dans des apparitions d’éloignement « selon les modes changeants du et du là-bas par opposition à un ici absolu (situé dans le corps propre qui apparaît en même temps) qui, bien qu’on n’y prenne garde, accompagne constamment toute conscience122 ». Et si je peux changer librement de position ou d’orientation par rapport aux choses – me rapprocher, m’éloigner, en faire le tour, etc. – et donc varier à volonté les apparences par lesquelles elles se donnent à moi dans l’intuition123, « je n’ai pas en revanche la possibilité de m’éloigner de mon propre corps ou de l’éloigner de moi et, en conséquence, la diversité des apparences du corps propre est limitée d’une manière déterminée : je ne peux voir certaines parties du corps que dans un raccourci perspectif tout à fait particulier, et d’autres sont pour moi franchement impossibles à voir (par exemple ma tête)124 ». D’un point de vue phénoménologique la configuration des séries d’apparitions du corps propre est donc assez fixement déterminéee : ce que Husserl appelle le « point-Je » peux s’approcher ou s’éloigner par rapport à une partie de son corps propre, « mais seulement dans une mesure tout à fait limitée125 ». Un(e) contortionniste est certes capable de faire varier de manière impressionnante les flexions, extensions, dislocations, contorsions, rotations des parties du corps, mais il (elle) ne peut pas démembrer la structure globale de son corps126 et son rapport à son point-Je. En fait, mon corps propre qui me sert de moyen pour toutes les perceptions du monde extérieur « me fait obstacle dans la perception de lui-même127 ».

23Le corps propre est donc l’« ici central » auquel se réfèrent les modes d’apparition des choses et cet ici central est absolument singulier du fait même de « l’impénétrabilité des différents corps propres qui existent simultanément en tant que tels128 ». Même en supposant en effet que deux corps propres différents puissent être objectivement soudés en une seule chose, cela « n’engendre pas un seul et unique corps remplissant la même durée, un seul et unique “ici”, un seul et unique espace d’orientation phénoménal, ni une identité des apparences chosiques concernant le monde environnant chosique des deux sujets […]. Des sujets différents ont donc des objectités phénoménales qui sont nécessairement séparées dans le temps intersubjectif phénoménal129 ». Husserl souligne ainsi la radicale singularité de cet ici qui appartient en propre à l’ego et qu’il qualifie aussi de « point-Je ». Celui-ci désigne alors « la place spécifique du Je, laquelle, appartenant au corps, signifie la position du Je dans l’espace130 ». Ce que Husserl appelle aussi le « corps du Je » (Ichleib) se tient en effet dans l’espace « comme le point de relation permanent par rapport auquel tous les rapports d’espace apparaissent, il détermine la droite et la gauche phénoménales, l’avant et l’arrière, le haut et le bas phénoménaux. Il occupe donc dans le monde des choses qui apparaît perceptivement une position exceptionnelle131 », aussi bien dans l’espace que dans le temps, ce que l’on a quelque peu tendance à oublier. En chaque point du temps, souligne en effet Husserl, qui est aussi le temps de mon Je et de mon corps, je suis confronté à un environnement changeant :

Dans le maintenant, le corps qui est maintenant en tant que mon corps, dans ce qui vient d’avoir lieu, le corps qui vient d’avoir été, dans le ressouvenir, le corps ressouvenu : constamment il m’appartient132

24Le point-Je accompagne tous les mouvements, en particulier les déplacements dans la marche ou la course, et les sensations kinesthésiques sont totalement incorporées au corps du Je. Dans la marche par exemple « le point-Je accompagne toujours ce mouvement [et] quel que soit le mouvement le Je ne s’éloigne pas, le corps de chair se meut sans s’“éloigner” : les images de celui-ci ne s’altèrent pas au sens de l’“éloignement”. C’est donc ainsi que le Je se met lui-même en mouvement133 ». Husserl a également insisté sur le fait que la chair faisait constamment l’expérience de sa présence à soi, sans écart ni distance. Ainsi la marche n’exerce-t-elle pas pour elle la fonction de rapprochement et d’éloignement. Si je marche, je fais évidemment l’expérience du mouvement de la marche, « mais la chair elle-même, en tant qu’objet unitaire, ne peut pas se rapprocher ni s’éloigner : je ne peux pas m’éloigner d’elle134 ». Et bien que « la constitution de la choséité physique s’entrelace en une corrélation remarquable avec la constitution d’un corps-Je135 », les sensations kinesthésiques constamment liées aux mouvements du corps propre et incorporées en lui le différencient essentiellement de toutes les choses extérieures. C’est cette « double appréhension136 » du corps propre qu’il importe donc selon Husserl de souligner :

D’une part le corps de chair est aussi une chose, chose physique comme n’importe quelle autre, à savoir dans la mesure où celle-ci a son espace, rempli de matière propre et annexe. C’est une chose parmi d’autres choses, il a au milieu d’elles sa place changeante, il est en repos ou se meut comme d’autres choses. D’autre part cette chose est précisément corps-propre (Leib), support du Je137,

même si ce Je n’est jamais une chose mais le sujet transcendantal constituant de toute chose.

25La phénoménologie du corps propre est chez Husserl la voie d’accès à l’expérience intersubjective de l’autre, de l’alter ego. Je fais en effet l’expérience des autres « en tant qu’ils règnent psychiquement sur des corps dont la nature les a dotés et qui sont respectivement les leurs138 ». À ma propre unité psychophysique répond donc celle d’autrui qui est « lui-même devant nous en chair et en os139 », bien qu’il soit exclu de la sphère propre de mon ego, de ce qui m’appartient en propre. En effet ce n’est pas l’autre ego lui-même, ni ses vécus, ni rien de ce qui appartient à son essence propre qui sont donnés originairement. « Si c’était le cas, si ce qui est spécifiquement essentiel à l’autre était directement accessible, ce serait un simple moment de mon essence propre et, finalement, lui et moi ne ferions qu’un140 ». Or, quand l’autre entre dans mon champ perceptif il m’apparaît d’abord comme corps dans une aperception par analogie qui opère de corps à corps. Le corps d’autrui est en effet « donné dans une aperception, non pas simplement comme un corps mais comme “une chair”. Il est ainsi donné dans une aperception en vertu de sa ressemblance typique avec ma chair : événements liés ensemble à même le corps141 ». Ce que Husserl appelle apprésentation concerne en fait le « transfert aperceptif issu de mon corps propre » qui permet une « saisie analogisante du corps là-bas comme corps propre » et ceci du fait de la « ressemblance liant, à l’intérieur de ma sphère primordiale, ce corps là-bas et le mien142 ». Le corps d’autrui et mon corps propre sont ainsi dans un rapport d’appariement, soit en configuration de couple (à deux), soit en configuration de groupe (à plusieurs). C’est à ce titre qu’autrui est un alter ego. Lorsqu’un corps distinct qui ressemble au mien apparaît dans ma sphère primordiale, il reçoit alors « le sens de corps propre par un glissement de sens issu du mien143 ». Mais le corps propre étranger et l’ego étranger sont donnés dans l’apprésentation ou la « coprésentification » sur le mode d’une expérience transcendante, en tant qu’ils sont inaccessibles pour moi dans leur sphère propre originaire ; c’est donc seulement par analogie du propre à l’étranger et de l’originaire au non originaire que s’effectue l’appariement par lequel je reconnais à la présence charnelle d’autrui l’analogie avec ma propre présence charnelle au monde. Mais si la réalité originairement attestable est ce que je suis moi-même ou ce qui m’appartient en propre, l’autre par contre est originairement inaccessible, il n’est donc pensable qu’en tant qu’analogon de ce qui m’est propre, « en d’autres termes, une autre monade se constitue apprésentativement dans la mienne144 ».

26Husserl insiste à plusieurs reprises sur le fait que si je suis ici, il y a là-bas un corps « qui se présente exactement comme si, non pas moi, mais un analogon de moi-même régnait dans cette chair145 ». Cette autre chair là-bas avec sa propre vie psychique, qui est sur le plan corporel un analogon de mon corps de chair, m’indique les apparitions du monde environnant que je pourrais avoir « depuis là-bas » puisque chaque changement de ma position modifie mon système d’apparitions et puisque « je peux me transposer à sa place en imagination146 ». Mon corps propre est en effet, on l’a déjà souligné, ce qui constitue mon ici absolu ou l’ici central, c’est pourquoi « tout autre corps, et par conséquent celui de l’autre, a le mode du là-bas147 ». Étant donné cependant que je peux changer d’orientation dans l’espace et donc occuper corporellement divers lieux dans l’espace, « je peux, par une libre modification de mes kinesthèses, et en particulier par le fait d’aller çà et là, changer ma position de telle sorte que chaque là-bas se transforme en un ici148 ». Autrement dit, par une libre variation je peux m’imaginer changer d’ici et en me déplaçant être là-bas où je pourrais être à la place de l’autre. Celui-ci ne serait donc pas simplement appréhendé comme une réplique de moi-même, mais perçu avec des modes d’apparitions comme ceux que j’aurais moi-même si j’étais allé là-bas et y était situé. Dès lors, en m’imaginant ce que je verrais de là-bas, « l’autre est apprésentativement aperçu en tant que je d’un monde primordial ou d’une monade où son corps propre est originairement constitué et expérimenté sur le mode de l’ici absolu149 ». Il y a donc échange réciproque possible, par transfert associatif, entre l’ici de l’ego et le là-bas de l’alter ego. Il va de soi cependant que l’ici ne peut être simultanément un là-bas de telle sorte que mon corps organique deviendrait aussi un autre ; de la même manière « mon âme ne peut devenir celle d’un autre, ou bien encore : la dualité des chairs corporelles va de pair avec la dualité des âmes, à savoir avec la dualité des temps de la vie qui s’écoulent, lesquels ne forment et ne peuvent jamais former un seul temps150 ».

27Bien qu’il soit impossible de développer ici l’ensemble des facettes de la phénoménologie du corps ou de la « corporéité charnelle151 » que Husserl a minutieusement exposée dans plusieurs de ses textes (corps propre, chair, sensations, affects, spatialité, temporalité, vécus psychiques, etc.), il convient cependant de souligner son apport majeur à l’ontologie phénoménologique du corps parce qu’il a exercé une influence décisive sur de nombreux auteurs – de Sartre à Ricœur en passant par Merleau-Ponty, Buytendijk, Patocka, Chirpaz, etc. À la suite de Maine de Biran Husserl a en effet montré que le corps propre était le support charnel de la réalité psychique152 et que l’unité de la vie psychique est « nouée au corps propre en tant qu’unité ontologique du flux somatique153 ». Le flux somatique et le flux de la conscience sont ainsi en interrelation constante.

Le sujet, remarque Husserl, « a » aussi un corps et à son corps sont « liés », comme on dit, ses vécus psychiques. Mais il est clair que le sujet psychique ne se rapporte pas en premier lieu au corps de chair en tant que chose matérielle, puis de façon médiate aux vécus qui s’y rattachent, mais c’est bel et bien l’inverse : le sujet psychique a une chose matérielle qui est son corps, parce que celui-ci est animé, c’est-à-dire parce que le sujet a des vécus psychiques qui […] ne font qu’un avec le corps propre d’une manière tout particulièrement intime154.

D’autre part, et cette thèse est encore plus remarquable, le corps charnel est aussi la voie royale d’accès au monde de la vie, au monde de la culture, au monde de l’Esprit que Husserl thématisera dans ses différents textes sur l’intersubjectivité transcendantale et la communauté intermonadique155. Les chairs font en effet partie du monde spirituel, « elles sont des “expressions” de l’esprit et de la vie de l’esprit et, en tant que telles, elles sont des supports de significations […], condition de possibilité de la vie sociale en tant que vie de la communauté156 ». L’intersubjectivité est ainsi une communauté de corps de chair, une intercorporéité vivante, à la fois pulsionnelle, affective et spirituelle157.

Dasein, incarnation et phénoménologie de la chair

28Les thèses husserliennes qui ont ouvert de fructueuses pistes de recherche tranchent singulièrement avec la pauvreté des réflexions sur la corporéité dans les analyses existentiales de Heidegger158. Asexué et désincarné, « l’être-le-là » est chez lui en effet une pure abstraction fictionnelle. Même les auteurs qui n’ont pas d’hostilité de principe envers Heidegger ont dû reconnaître que sa philosophie de l’être-dans-le-monde développée dans Être et Temps « n’a pas laissé se déployer une ontologie de la chair, et c’est chez Husserl, dans l’ouvrage le plus ouvertement dédié au renouveau de l’idéalisme transcendantal [Méditations cartésiennes], que l’on trouve l’esquisse la plus prometteuse de l’ontologie de la chair159 ». De fait, dans Être et temps la question du corps propre est quasiment évacuée, sans doute parce qu’elle n’est pour Heidegger qu’« ontique » ou « anthropologique », comme si l’être-au-monde pouvait se concevoir sans l’être-au-corps, à la manière des anges dont rêvent certains théologiens. Les heideggériens français se sont d’ailleurs empressés de donner une justification à cette étrange carence dans l’analyse des existentiaux, que l’on dit être les « caractères d’être » du Dasein, lequel « est en outre l’étant que je suis chaque fois moi-même160 ». Jean-François Courtine par exemple a ainsi rappelé l’orthodoxie doctrinale :

L’analytique existentiale du Dasein n’est pas, on le sait, une anthropologie, pas plus qu’elle n’est destinée à fonder une quelconque « anthropologie philosophique ». L’« étant exemplaire » choisi pour y « lire » le sens de l’être – l’étant que Heidegger décide de nommer, de manière d’abord nécessairement arbitraire « être-là » (Dasein) – n’est pas l’homme, même s’il est aussi cet étant que je suis toujours déjà moi-même, celui qui est à chaque fois le mien. D’où il ressort clairement – semble-t-il – que toutes les objections tendant à montrer que l’analytique existentiale aurait indûment passé sous silence tel ou tel trait, voire telle dimension fondamentale de l’existence humaine (la naissance, la sexualité, la nourriture, la communauté politique, etc.) sont rigoureusement non pertinentes : elles ne touchent pas ce qui est d’abord en question dans le projet de l’ontologie fondamentale, à savoir la possibilité de faire ressortir le Dasein en l’homme, abstraction faite de toutes les déterminations ou prédéterminations qui se donnent à entendre (philosophiquement et théologiquement) sous ce nom161.

Il reste cependant que l’être-là ou l’être-le-là, qui est comme Janus un être double – à la fois il est et n’est pas l’homme que je suis déjà toujours moi-même –, a des allures de chimère, parce que l’on admet bien légèrement qu’il est possible de comprendre l’existence en faisant abstraction des réalités essentielles qui déterminent le « souci » de l’être humain et font l’ordinaire de sa vie : l’incarnation, la sexuation et la sexualité, les besoins vitaux du corps (alimentation, sommeil, mouvement, repos, etc.), les capacités sensorielles et motrices, la santé.

29Heidegger réduit surtout la complexité de la corporéité à l’une de ses dimensions, « la spatialisation du Dasein en sa corporalité », notamment à travers « l’aiguillage » qui fixe les directions de la droite et de la gauche162 ou à travers l’occupation de l’espace :

Le Dasein occupe – au sens littéral du mot – l’espace. Il n’est pas du tout seulement là-devant dans le morceau d’espace que le corps remplit matériellement. Existant, il s’est chaque fois déjà installé dans un espace de jeu163.

Ce faisant Heidegger occulte surtout la place fondamentale du corps propre dans le « souci », la « préoccupation » et la « routine quotidienne164 ». Il scotomise en effet une réalité irrécusable : le fait que la temporalité et l’être vers la mort sont consubstantiellement liés à la métamorphose progressive puis à l’inexorable dégradation du corps propre. Or, l’altération de la chair, le vieillissement, la maladie et la déchéance ne peuvent se comprendre qu’à partir de l’incarnation concrète du sujet qui n’est ni une abstraction ontique ni un dasein anonyme, mais une ipséité singulière, en chair et en os. En décorporant ainsi tous les existentiaux, Heidegger finit alors par faire de « l’être-avec » les autres une sorte de nuit absolue où toutes les vaches sont noires. « Les autres, souligne-t-il, ce sont plutôt ceux dont la plupart du temps on ne se distingue pas, parmi lesquels on est aussi165 ». Or, si les autres peuvent se fondre dans la masse indifférenciée du « on », la rencontre effective avec autrui est, elle, immédiatement médiatisée par son apparaître sexué, son âge, son expressivité, sa séduction, autrement dit sa chair. Lorsque Heidegger affirme péremptoirement que « le Dasein n’est pas spatial parce qu’il est corporel, au contraire : la corporéité n’est possible que parce que le Dasein est spatial au sens où il fait espace166 », il minimise paradoxalement la dimension essentielle de la corporéité qui n’est « possible » que parce qu’elle est totalement temporalisée en tant que chair d’un sujet singulier confronté aux problèmes « ontiques » du corps, aux préoccupations du souci de soi, mais aussi aux sollicitations du désir érotique dans le mitsein. À cet égard le Dasein heideggérien qui ne connaît pas la sexualité, ou alors à la manière des eunuques, ignore manifestement la sexuation du corps et l’existence de deux corps différents : le corps féminin et le corps masculin. Heidegger a d’ailleurs insisté sur l’indifférenciation sexuelle du Dasein :

La neutralité spécifique du titre « Dasein » est essentielle parce que l’interprétation de cet étant doit être accomplie avant toute concrétion factice. Cette neutralité signifie aussi que le Dasein n’est aucun des deux sexes. Mais cette asexualité n’est pas l’indifférence d’une nullité vide, l’impuissante négativité d’un rien ontique indifférent. Le Dasein dans sa neutralité n’est pas indifféremment personne et tout le monde mais la positivité originaire de l’essence167.

Indépendamment de ce galimatias, Heidegger succombe ici au subterfuge qui consiste à nier l’irréductibilité de l’existence de deux sexes, ce qu’a très clairement dénoncé Georges Devereux :

On ne peut, en effet, souligne le fondateur de l’ethnopsychanalyse, être humain avant d’être homme ou femme ; car il est impossible d’être humain sans être l’un ou l’autre […]. Bref, on ne peut être humain sans être simultanément sexué : homme ou femme. Tant la masculinité que la féminité présupposent l’existence du sexe opposé et représentent des réponses significatives à son existence. En ce sens, on pourrait même dire que l’existence des hommes « crée » la féminité, tout comme celle des femmes « crée » la masculinité168.

Les heideggériens rétorqueront sans doute que le Dasein n’entre pas dans l’ordre de la biologie, de la psychologie et de l’anthropologie qui spécifient l’être humain. Mais si l’on ne veut pas faire du Dasein une entité mystique, à la limite de l’ineffable, il faut bien, puisqu’il est un existant, prendre en considération les phénomènes par lesquels il se manifeste effectivement169, surtout si l’on prétend que « l’être-corps du corps contribue à déterminer l’ensemble de l’être-au-monde de l’être humain170 ». Or, cet être humain n’est ni une entité introuvable, ni un pur concept, ontique ou ontologique, mais un être de désirs, de besoins et de manques, liés pour la plupart à l’incarnation. Et si avec l’être-ici du Dasein « la corporéité de l’être humain est toujours participativement en jeu171 », il faut bien alors en dire quelques mots !

30Puisque Heidegger prétend que « le problème du corps est un problème de méthode172 », il n’est donc pas illégitime de questionner les quelques remarques incidentes qui parsèment ses séminaires de Zürich. Ce qui frappe d’abord c’est le caractère défensif de son plaidoyer pro domo. Ainsi cet excursus contre Sartre :

Quand Jean-Paul Sartre reproche à Martin Heidegger d’avoir mal traité du corps, ce « mauvais traitement” a deux raisons :
1) Le traitement du phénomène corps n’est pas possible sans une élaboration suffisante du trait fondamental qu’est l’être-au-monde en tant qu’existential.
2) Il n’y a pas encore de description suffisante du phénomène du corps, à savoir tel qu’il est aperçu à partir de l’être-au-monde173.

Dans un autre texte, Heidegger polémique également contre « l’existentialisme athée » de Sartre qui aurait mésinterprété « du tout au tout le phénomène de l’être-au-monde » et il lui impute la croyance « que cela veut dire que l’homme est dans le monde telle la chaise dans la chambre et l’eau dans le verre174 ». Mauvaise foi, amnésie ou coupable ignorance, Heidegger défigure ici totalement les analyses de Sartre qui n’a jamais cru qu’être-au-monde signifiait tourner en rond comme un poisson rouge dans son bocal. Il suffit d’ailleurs de relire L’Être et le Néant pour saisir à quel point l’être-au-monde signifie chez Sartre la projection dans des projets ou dans des fins.

Ce choix de ma fin, écrit-il par exemple, se glisse jusque dans les rapports purement spatiaux (haut et bas, droite et gauche, etc.), pour lui donner une signification existentielle. La montagne est « écrasante » si je demeure à ses pieds ; au contraire, si je suis à son sommet, elle est reprise par le projet même de mon orgueil et symbolise la supériorité que je m’attribue sur les autres hommes. La place des fleuves, la distance à la mer, etc., entrent en jeu et sont pourvues de signification symbolique : constituée à la lumière de ma fin, ma place me rappelle symboliquement cette fin dans tous ses détails comme dans ses liaisons d’ensemble […]. Ainsi faut-il dire que la facticité de ma place ne m’est révélée que dans et par le libre choix que je fais de ma fin175.

31Heidegger – qui se présente souvent comme celui qui pense ce qui n’aurait pas encore été pensé – méconnaît ou passe sous silence les analyses phénoménologiques classiques de la corporéité et de la chair exposées par Sartre dans L’Être et le Néant (1943) et Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception (1945), qui constituent des apports autrement plus riches et novateurs que les formules répétitives sur l’être-au-monde ou les truismes abscons qui ornementent les « questionnements ». Par exemple celui-ci : « Le corps et sa manière d’être, à savoir l’être corporel en tant que tel, est-ce quelque chose de somatique ou quelque chose de psychique ou bien ni l’un ni l’autre176 ? » Dire par ailleurs que « l’être-corps est toujours partie prenante de l’être-au-monde. Il contribue toujours à déterminer l’être-au-monde177 », ou que « l’être-corps du corps est […] un mode d’être-le-là178 », ne dit absolument rien de la teneur ontologique de cet être-corps. « L’être-corps du corps se détermine à partir du mode de mon être », affirme Heidegger, « et ainsi l’être-corps est lui aussi déterminé par la manière dont je suis un homme – à savoir par le séjour ekstatique au milieu de l’étant éclairci179 », ce qui ajoute encore à l’ambiguïté et à l’opacité de l’être-le-là : à la fois homme et ni homme !

32Les seules considérations phénoménologiques concrètes sur cet être-corps concernent la manière dont il se rapporte à l’espace, à son « ici », mais elles sont d’une grande banalité :

Quel rôle le corps joue-t-il dans cet être-ici. Où est l’ici ? Quel est le rapport phénoménal dans lequel l’ici se tient à l’égard de mon corps ? […] Où est mon corps ? […]. Le corps occupe un espace en y prenant place. Est-il délimité par l’espace ? Où s’étendent les limites du corps ? Où le corps finit-il ? […]. L’être-ici est-il déterminé par le volume de mon corps physique ? Les limites de mon corps physique et celles du corps coïncident-elles180 ?

Constatant que « le corps physique prend fin au niveau de la peau181 », Heidegger montre que la limite du corps propre est repoussée plus loin que la limite du corps physique et que la limite de l’être-corps est l’horizon d’être dans lequel je séjourne.

C’est pourquoi la limite de l’être-corps se transforme constamment par la transformation de la portée de mon séjour. En revanche, la limite du corps physique ne varie habituellement pas, tout au plus quand on prend ou perd du poids. Mais la maigreur n’est pas non plus un phénomène du corps physique ; c’est au contraire un phénomène du corps. Le corps amaigri peut de nouveau être mesuré en tant que corps physique relativement à son poids. Le volume du corps physique (le corps n’a pas de volume) a diminué182.

Non content d’enfoncer quelques portes ouvertes à l’usage de son auditoire médical sur le rougissement du visage183 ou le geste de la main184, Heidegger en vient aussi à énoncer quelques contrevérités manifestes au sujet de la distinction entre Leib et Körper, en soutenant « que les Français, par exemple, n’ont pas de mot pour Leib, mais seulement un nom pour Körper, à savoir : le corps […]. Cela veut dire que les Français ne sont déterminés en ce domaine qu’à partir du mot latin corpus ; ce qui veut dire qu’apercevoir l’authentique problématique de la phénoménologie du corps leur est rendu bien plus difficile185 ». De toute évidence Heidegger, qui a toujours manifesté une forme de chauvinisme de la langue allemande186, ignore ou feint d’ignorer les profondes analyses phénoménologiques de Maine de Biran, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricœur qui ont exploré les différents modes de donation de la corporéité de manière autrement plus fouillée et convaincante que les incantations sur l’être-le-là et l’être-au-monde.

33Michel Henry – qui s’est singularisé par sa phénoménologie de la vie187 – a abordé la question de la corporéité du point de vue de la subjectivité transcendantale mais, à la différence de Husserl et surtout de Heidegger ou de Merleau-Ponty, il ne l’a pas inscrite dans la perspective de l’être-au-monde, mais dans celle de l’auto-donation et auto-affection de la vie en tant que chair. Michel Henry a en effet maintes fois souligné le bouleversement ontologique impliqué par le fait que l’apparaître de la chair n’est pas celui du monde, mais celui de la vie.

Et ce bouleversement consiste précisément en ceci que ce corps qui est le nôtre diffère totalement des autres corps qui peuplent l’univers, ce n’est plus un corps visible mais une chair – une chair invisible. Pour autant que la chair trouve son fondement phénoménologique dans la vie, elle tient de celle-ci l’ensemble de ses propriétés phénoménologiques. Non seulement l’acosmisme et l’invisibilité – ce qui suffit à la différencier radicalement du « corps » de la tradition – mais aussi ce fait, ce petit fait, que toute chair est la chair de quelqu’un. Non par l’effet d’une liaison contingente, mais pour cette raison d’essence qu’un Soi étant impliqué en toute auto-révélation de la vie, il s’édifie en toute chair en même temps qu’elle188.

Tandis que les corps inertes du monde matériel ne sentent ni n’éprouvent rien, la chair, notre chair, est ce qui s’éprouve aussi bien dans la souffrance que dans la jouissance. Et parce que la chair est la substance impressionnelle qui commence et finit avec ce qu’elle ressent, chair et corps s’opposent par conséquent comme le sentir et le non sentir : d’un côté la chair qui « ne nous quitte jamais et nous colle à la peau sous la forme de ces multiples impressions de douleur et de plaisir qui nous affectent sans cesse189 », de l’autre la matière aveugle, opaque, inerte des corps de l’univers matériel. Un corps inerte en effet « ne sent et n’éprouve rien. Il ne se sent pas et ne s’éprouve pas lui-même », c’est pourquoi appréhender le corps humain comme un ordinateur plus élaboré et d’une « “génération” plus avancée » est un contresens ontologique majeur parce qu’« un abîme sépare depuis toujours les corps matériels qui peuplent l’univers et, d’autre part, le corps d’un être “incarné” tel que l’homme190 ». Tandis que les corps matériels sont anonymes, même quand ils possèdent un numéro de fabrication comme les machines, la chair, elle, en tant qu’auto-affection d’un Soi singulier, « est toujours la chair de quelqu’un, la mienne par exemple, en sorte qu’elle porte en elle un “moi”, plongé en elle et qui n’a pas le loisir de s’en séparer, pas plus qu’il n’a la possibilité de se séparer de lui-même […]. Cette chair n’est pas divisible ou sécable, n’étant pas composée de particules ni d’atomes, mais de plaisirs et de souffrances, de faim et de soif, de désir et de fatigue, de force et de joie191 ».

34C’est à partir d’une réflexion approfondie sur l’apparaître et la phénoménalisation que Michel Henry a distingué d’une part l’apparaître du monde et dans le monde et d’autre part l’auto-révélation (auto-donation, auto-affection) de la vie. Ce thème constant de sa pensée a non seulement d’importantes conséquences méthodologiques du point de vue de la compréhension de la phénoménalité des phénomènes192, mais il est surtout fondateur de sa phénoménologie de la chair.

Dans le monde, écrit Michel Henry, toute chose se montre à nous hors de nous, comme extérieure donc, comme autre, comme différente […]. C’est uniquement parce qu’elle se montre dans le monde qu’elle se présente à nous sous cet aspect. C’est parce que le monde compris dans son apparaître pur consiste dans une extériorité primordiale, dans le « hors-de-soi » en tant que tel, que tout ce qui se montre en lui se trouve d’ores et déjà jeté au-dehors, se donnant devant nous hors de nous, à titre d’« objet » ou d’« en-face ». Cette chose qui ne doit qu’à l’apparaître du monde de nous apparaître comme extérieure, avec toutes les propriétés qui découlent de cette extériorité, c’est notamment le corps et, par conséquent, notre corps193.

Ce corps est alors phénoménologiquement constitué à titre de corps mondain. La chair par contre ne se phénoménalise pas dans un horizon mondain d’extériorité, dans un écart ou distance ek-statique, mais « s’auto-impressionnant dans le procès d’autorévélation de la vie, tenant d’elle sa révélation et d’elle uniquement, [elle] n’advient jamais ailleurs ni autrement que dans la vie194 ». La chair est donc pour Michel Henry ce qui s’éprouve soi-même et jouit de soi selon des impressions sans cesse renaissantes, et chacune des impressions qui la composent n’est possible que dans la vie – « une vie dont l’unité en son autorévélation immanente est identiquement celle de toutes ces impressions, faisant précisément d’elles une seule et même chair195 ». Le corps et la chair s’opposent par conséquent en vertu d’un dualisme phénoménologique originaire. Le corps, constitué à titre de corps mondain, se phénoménalise en effet selon les formes intuitives du temps et de l’espace et les représentations liées à son procès d’extériorisation (corps étendu, pourvu de formes, de couleurs et de figures), s’offrant ainsi à la connaissance des différents sens. Mais ce corps senti, vu, entendu, touché, etc., présuppose un second corps qui le constitue et le rend possible, un corps transcendantal et constituant, un corps-sujet ou subjectif, autrement dit la chair qui donne accès au corps mondain et par lui à tous ceux du monde « parce qu’elle se donne impressionnellement à soi là où toute autodonation s’accomplit, dans la vie et par elle196 ».

35Le bouleversement de la conception du corps qu’introduit la phénoménologie de la chair est ainsi lié à l’expérience cruciale d’une dualité de l’apparaître phénoménal. Notre corps apparaît en effet de deux façons différentes, c’est « une réalité double, se manifestant de l’extérieur, dans le hors de soi du monde, intérieurement vécue par nous d’autre part, dans l’auto-révélation pathétique de la Vie. Ainsi notre propre corps est-il, en sa duplicité, à la fois l’effet de la duplicité de l’apparaître et sa preuve irréfutable […]. Avec comme résultat la mise en évidence de l’existence de deux corps appartenant l’un au règne du visible, l’autre à celui de l’invisible197 ». La voie d’accès à notre corps propre, celui qui ne fait qu’un avec notre ipséité, notre subjectivité, notre intériorité, n’est donc pas l’ek-stase du monde, mais la vie par laquelle nous est donnée notre chair, autrement dit « une corporéité originaire invisible198 », dépouillée de tout caractère mondain, où ce qui éprouve et ce qui est éprouvé ne font qu’un. Cette voie phénoménologique royale qui consiste à comprendre le corps non plus à partir du monde, mais à partir de la vie, invalide les thèses traditionnelles, souvent identiques au sens commun, qui considèrent que le corps s’appréhende dans une expérience mondaine en tant qu’« objet du monde, plus ou moins semblable aux autres objets, accessible comme eux dans le monde parce que se montrant en lui199 ». Or, ce corps mondain avec ses multiples qualités sensibles, ce corps senti présuppose, on l’a dit, un corps sentant, un corps originaire transcendantal en tant que condition de possibilité du corps senti mondain, autrement dit « un corps qui donne le monde et l’ensemble des corps sentis en lui – notre propre corps par conséquent comme corps qui est lui aussi senti dans le monde, parmi les autres corps mondains. Un corps-sujet, opposé à un corps-objet dont il est la condition. Un “corps subjectif” a priori différent du corps objectif, en ce sens qu’il apparaît comme son fondement. Un corps subjectif transcendantal200 ». Ce corps transcendantal originaire pourvu des pouvoirs fondamentaux de voir, de sentir, de toucher, d’entendre, de se mouvoir, est donc d’un tout autre ordre que le corps sensible mondain. Dans la phénoménologie classique (Husserl, Merleau-Ponty, Sartre notamment) « ces pouvoirs sont compris comme autant d’intentionnalités, en sorte que le corps transcendantal qui constitue l’univers est un corps intentionnel201 ». Or, ce corps transcendantal intentionnel en suppose un autre, plus originaire encore parce que c’est lui qui donne la révélation phénoménale de l’intentionnalité elle-même.

Ainsi sommes-nous renvoyés invinciblement de la possibilité transcendantale du monde sensible, laquelle réside dans le corps transcendantal intentionnel qui le donne à sentir, à la possibilité transcendantale de ce corps intentionnel lui-même – à l’auto-révélation de l’intentionnalité dans la vie202.

Ce corps transcendantal, originaire en un sens ultime, est donné dans l’auto-donation impressionnelle de la vie, laquelle est simultanément auto-révélation de la subjectivité originaire et c’est « cette auto-révélation du corps originaire, qui le met en possession de lui-même et de chacun de ses pouvoirs, et qui lui permet seul d’agir et de faire tout ce qu’il fait203 ».

36L’essence du corps originaire est donc la vie et le corps subjectif est toujours un corps vivant qui s’éprouve comme tel. Autrement dit, ce n’est pas le corps mondain intentionnel qui définit la réalité originaire du corps propre mais la chair. Et c’est cette chair « en l’auto-impressionnalité de laquelle tous les pouvoirs sont placés en eux-mêmes et ainsi en mesure de s’exercer, qui nous donne accès au corps – qu’il s’agisse des corps sensibles de l’univers, de notre propre corps sensible objectif, ou enfin du corps intentionnel lui-même204 ». La chair n’est donc pas pour Michel Henry la chair du monde, comme chez le dernier Merleau-Ponty, une chair anonyme, impersonnelle, elle est toujours la chair d’un soi singulier, d’un sujet qui ne saurait être confondu avec aucun autre. La corporéité originaire est en effet l’intériorité radicale, l’ipséité même du sujet et c’est pourquoi un moi l’habite originellement.

C’est cette sorte de cohésion interne première, cet habitacle que nous sommes, dans lequel nous sommes et dans lequel nous sommes des vivants, c’est cela un corps, notre corps. Et c’est cela aussi peut-être qu’on appelle notre âme205.

Cette formule en apparence paradoxale peut se comprendre si l’on se réfère aux derniers paragraphes de son ouvrage princeps sur le corps où Michel Henry affirme contre les théories dualistes traditionnelles – naturalistes ou spiritualistes, matérialistes ou idéalistes – que l’existence corporelle est une « existence absolue » et donc que « la théorie du corps subjectif qui rejette la distinction traditionnelle du corps et de l’esprit nous oblige à assumer sur tous les plans toutes les conséquences que comporte un tel rejet206 ».

37Indépendamment des prolongements théologiques sur l’incarnation que Michel Henry a proposés dans sa lecture phénoménologique du christianisme207, c’est surtout sa critique radicale de toutes les théories objectivistes du corps – lesquelles pullulent aujourd’hui sous différentes variantes neuro-cognitivistes, behavioristes, cybernétiques, bio-énergétiques, bio-mécaniques, ergonomiques, etc. – qui a des conséquences théoriques majeures parce que la théorie du corps subjectif est nécessairement une ontologie générale de la subjectivité. En affirmant « l’appartenance du corps originaire à la sphère d’immanence absolue de la subjectivité transcendantale208 », Michel Henry rappelle en effet que c’est seulement à l’intérieur d’une ontologie de la subjectivité qu’il est possible de comprendre réellement l’essence de la corporéité parce que la subjectivité et le corps subjectif sont intimement liés et co-donnés. Dès lors, pour Michel Henry, « le corps, et par là nous entendons évidemment le corps absolu, est, au sens fort, un corps subjectif, dont l’être se révèle originairement dans une sphère d’immanence absolue, et cela de telle manière qu’il se confond avec cette révélation même209 ». Cette auto-révélation est la vie elle-même.

38Dans un souci de préciser « le statut eidétique du corps propre210 », Michel Henry a considéré que « l’achèvement de la théorie de la constitution de notre corps propre réclamerait, parallèlement à cette théorie de la constitution du corps organique, une théorie de la constitution de notre corps représenté et objectif211 ». Il a donc distingué phénoménologiquement trois types de corps selon l’ordre de leur primauté transcendantale ou de leur subordination ontologique212. Le premier corps est le corps subjectif originaire révélé dans l’expérience interne transcendantale qui est l’alpha et l’oméga de notre expérience du monde : « La vie de ce corps originaire est la vie absolue de la subjectivité ; c’est en elle que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sentons213 ». C’est ce corps subjectif transcendantal qui confère unité et cohérence au deuxième corps, le corps organique, qui intègre tous nos organes. Ceux-ci ne sont pas juxtaposés dans l’espace organique suivant les déterminations de la physiologie et les découpages de l’anatomie, mais leur unité leur est donnée par le corps subjectif :

Nous disposons immédiatement de chacun de nos organes et c’est dans leur référence commune à ce pouvoir qui est celui du corps subjectif que ces différents organes trouvent leur unité […]. C’est l’unité du pouvoir qui meut les différentes parties de l’espace organique qui confère à celles-ci leur unité et leur permet d’apparaître dans la cohérence d’une structure qui les contient toutes et que nous pouvons considérer comme le véritable schéma de notre corps214.

Mais si le rapport des organes entre eux semble fonder la cohérence interne du corps organique et de son schéma, autrement dit si tous les organes ne forment qu’un seul et même corps organique, « c’est parce que le pouvoir auquel ils sont soumis n’est qu’un seul et même pouvoir, c’est parce qu’il est une unité subjective qui est l’unité même de notre corps originaire […]. Ainsi l’unité du corps organique n’est-elle rien d’autre que l’unité transcendantale de la subjectivité absolue215 ». Le corps organique existe alors comme totalité cohérente de parties dont chacune est le terme de l’action du corps subjectif. Le corps organique est de ce fait différencié en diverses structures qui localisent les sensations internes et zones sensibles sur lesquelles s’exercent les pouvoirs du corps subjectif.

Ainsi se construisent des systèmes phénoménologiques purs, ces plages de résistance qui obéissent immédiatement à nos mouvements et dont chacune est un organe. Notre corps organique est l’ensemble de nos organes ainsi entendus216. De tels organes diffèrent des structures anatomiques que la science prend pour objet. Ils ne se dis-posent ni ne s’ex-posent partes extra partes, mais sont tenus ensemble et comme soutenus hors du néant par le « je peux » de notre corporéité originaire217.

Le corps subjectif et le corps organique sont ainsi indissolublement liés parce que le premier est la condition de possibilité du second. L’expérience sensible interne – cœnesthésie, rapport de nos organes entre eux, « étendue intérieure » ou espace intérieur, masse résistante que meut l’effort – est en effet « inséparable de la constitution originaire du corps organique, c’est-à-dire de la connaissance immédiate de notre corps propre218 ».

39Le troisième corps est le corps objectif appréhendé comme objet transcendant représenté et objectivé dans l’espace et le temps du monde. Ce corps « n’est qu’une simple configuration spatiale pourvue des qualités secondes ou premières qui appartiennent à tous les objets219 ». Mais à la différence des autres objets du monde transcendant le corps objectif n’est pas un objet anonyme, il se donne à nous comme possédant un intérieur d’une nature déterminée, ce « qui fait que notre corps objectif nous apparaît précisément comme un objet un, qui nous appartient, et qui est le même que le corps dont nous avons l’expérience intérieure et immédiate220 ». Autrement dit, c’est à nouveau dans l’expérience originaire du corps subjectif que le corps objectif puise sa signification d’être déterminé comme un corps qui nous est propre, par lequel nous pouvons percevoir les choses, nous mouvoir et que nous pouvons mouvoir. Il en résulte aussi que nous ne sommes pas libres d’adopter à l’égard de notre corps propre la perspective que nous voulons. Aucune distance phénoménologique ne nous sépare en effet du corps subjectif et le corps organique est toujours tout entier présent pour nous dans une conscience immédiate.

Mon corps, insiste Michel Henry, n’est pas comme une montagne que je vois, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, il n’est pas non plus un objet que je verrais toujours du même côté, et pas davantage quelque chose que j’atteindrais tantôt de l’extérieur et tantôt de l’intérieur. Je ne vois jamais mon corps de l’extérieur parce que je ne suis jamais à l’extérieur de mon corps221.

Mon corps appartient ainsi à la sphère d’immanence absolue.

40Michel Henry, en soulignant l’expérience phénoménologique du corps comme « corps double », qui se montre à moi de l’extérieur dans le monde comme corps chosique objectif mais qui est aussi vécu de l’intérieur comme mon propre corps charnel, différent de tous les autres corps, a ouvert l’idée féconde d’une phénoménologie de la peau comme « double face ». La peau constitue en effet la frontière entre l’univers invisible de notre chair et le corps chosique objectif visible. Les sensations visuelles, tactiles, odorantes, sonores, etc., nous apparaissent de l’extérieur dans le monde et affectent alors la surface de notre corps. Du fait cependant de la double face de notre corps propre, « les impressions de nos sens ne se disposent pas seulement à la surface visible de notre corps chosique, comme des plages de couleurs, des zones tactilement sensibles, des zones érogènes par exemple, ou encore odorantes, [mais] de telles impressions sont rapportées à cet intérieur qui appartient à notre peau en tant que limite pratique de notre corps organique. Ainsi s’ajoute, à la constitution de nos impressions sensibles sur la face externe de notre corps chosique, une seconde constitution, celle de ces mêmes impressions à l’intérieur des “organes” que ce corps chosique cache en lui comme sa réalité dynamique et vivante, comme sa chair […]. Cette duplicité phénoménologique radicale de notre propre corps chosique est celle de notre peau222 ». On mesure l’intérêt de ce type d’analyse pour une phénoménologie de l’érotisme et de la caresse223, mais aussi pour d’autres champs de la subjectivité humaine, on pense en particulier aux arts et à l’esthétique224, mais aussi au travail dans le capitalisme où le corps perd sa vie en la gagnant225.

Notes de bas de page

1 Maurice Merleau-Ponty, « La métaphysique dans l’homme », in Sens et non-sens, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1996, p. 114.

2 Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 414.

3 Ibid., p. 368.

4 Ibid., p. 403.

5 Ibid., p. 403.

6 Ibid., p. 404.

7 Ibid., p. 400.

8 Ibid., p. 404.

9 Ibid., p. 404.

10 Ibid., p. 395. Cette thèse n’est pas sans évoquer celle que Michel Henry a développée dans L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, « Épiméthée », 1990.

11 Je n’ai abordé ici que la question de la nature des corps et de leurs rapports aux esprits, en négligeant les conceptions de la connaissance, du langage, de la science, de la philosophie politique et de la religion qui ont fait la réputation de Hobbes dans diverses controverses. Je citerai quelques ouvrages qui exposent avec clarté et précision les thèses de Hobbes : Pierre-François Moreau, Hobbes. Philosophie, science et religion, Paris, PUF, 1989 ; Jean Terrel, Hobbes. Matérialisme et politique, Paris, Vrin, 1994 ; Yves-Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, 1995 ; Christophe Béal, Hobbes. Pas à pas, Paris, Ellipses, 2010 ; Luc Foisneau, Hobbes. La vie inquiète, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2016.

12 Thomas Hobbes, Léviatan ou Matière, forme et puissance de l’État chrétien et civil, Gérard Mairet (éd.), Paris, Gallimard, « Folio essais », 2000, p. 72-73.

13 Ibid., p. 917.

14 Ibid., p. 566.

15 Ibid., p. 107.

16 Thomas Hobbes, « Troisièmes objections faites par un célèbre philosophe anglais avec les réponses de l’auteur », in René Descartes, Œuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1999, p. 602 et 608.

17 Thomas Hobbes, Léviatan ou Matière, forme et puissance de l’État chrétien et civil, op.cit., p. 102 : « La vérité consiste en l’exacte mise en ordre des noms dans nos affirmations, en sorte que celui qui cherche une vérité certaine est dans l’obligation de se souvenir de ce que chacun des noms qu’il utilise veut dire et, conformément à cela, de le ranger à sa place, sans quoi il se retrouvera piégé dans les mots, comme un oiseau pris dans la glu ». Comme on vient de le voir jusqu’à présent, le mot « corps » est utilisé de bien des manières dans l’histoire de la philosophie, y compris très souvent par le même auteur, ce qui rend d’autant plus difficile la réponse à la question : de quoi est-il question quand il est question de corps ?

18 Ibid., p. 575.

19 Ibid., p. 573.

20 Ibid., p. 878.

21 Ibid., p. 876.

22 Ibid., p. 574.

23 Ibid., p. 574. La question du corps des spectres a également été abordée par Edmund Husserl dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, Paris, PUF, « Épiméthée », 1982, p. 142. Voir ici « Ouverture : l’énigme du corps », « Modèles corporels et postulats ontologiques ».

24 Thomas Hobbes, Léviatan ou Matière, forme et puissance de l’État chrétien et civil, op.cit., p. 860.

25 Voir Première épître aux Corinthiens, 3 « La résurrection des morts », 35 : « Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps reviennent-ils ? » ; 40 : « Il y a aussi des corps célestes et des corps terrestres, mais autre est l’éclat des célestes, autre celui des terrestres » ; 44 : « On est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel ». Voir aussi Épître aux Philippiens, 3, 21 : Jésus Christ « transfigurera notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire ».

26 Thomas Hobbes, Léviatan ou Matière, forme et puissance de l’État chrétien et civil, op. cit., p. 566.

27 Ibid., p. 883. Je souligne.

28 Jean-Luc Nancy, Corpus, Paris, Éditions Métailié, 2000, p. 17. Jean-Luc Nancy semble postuler que le corps est finalement une invention culturelle puisqu’il s’interroge dès le début : « Qui d’autre au monde connaît quelque chose comme “le corps”. C’est le produit le plus tardif, le plus longuement décanté, raffiné, démonté et remonté de notre vieille culture » (ibid., p. 9-10). Mon intention n’est pas ici de discuter la thèse – discutable – de Jean-Luc Nancy sur la matrice chrétienne de notre vieille culture.

29 Ibid., p. 20.

30 Ibid., p. 20.

31 Ibid., p. 19.

32 Ibid., p. 28-29. « Peut-être le “corps ontologique” n’est à penser que là où la pensée touche à la dure étrangeté, à l’extériorité non pensante et non-pensable de ce corps » (ibid., p. 18).

33 Ibid., p. 21.

34 Ibid., p. 37.

35 Ibid., p. 96. Sur Jean-Luc Nancy, voir Juan-Manuel Garrido, Chances de la pensée. À partir de Jean-Luc Nancy, Paris, Éditions Galilée, 2011, en particulier les deux chapitres intitulés « Le concept de corps » et « Le corps insacrifiable ».

36 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie. L’Anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 7.

37 Ibid., p. 44.

38 On pourrait également interpréter la figure du vampire comme une machine désirante. Marx parle ainsi de « la soif de vampire du capital pour le sang vivant du travail » dans Le Capital. Livre premier, in Karl Marx, Œuvres, Économie I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, p. 797. Le capital, « semblable au vampire, ne s’anime qu’en suçant le travail vivant, et sa vie est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage » (ibid., p. 788).

39 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 186.

40 Ibid., p. 191.

41 Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 47.

42 Ibid., p. 50-51.

43 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, op.cit., p. 203.

44 Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, op. cit., p. 57.

45 Ibid., p. 57.

46 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, « Tel », 2007, 4.112, p. 57.

47 Michel Bernard, De la création chorégraphique, Paris, Centre National de la Danse, « Recherches », 2001, p. 17-18.

48 Ibid., p. 18.

49 Ibid., p. 14.

50 Cette catégorie traditionnelle de « corps », comme l’atteste toute l’histoire de la philosophie, n’est ni homogène, ni unitaire, mais renvoie à de multiples significations.

51 Ibid., p. 20-21.

52 Ibid., p. 95.

53 Ibid., p. 119.

54 Michel Bernard, L’Expressivité du corps. Recherche sur les fondements de la théâtralité, Paris, Éditions universitaires, 1976, p. 312.

55 Ibid., p. 364.

56 Michel Bernard, De la création chorégraphique, op. cit., p. 97.

57 Ibid., p. 119.

58 Ibid., p. 87.

59 Ibid., p. 23.

60 Ibid., p. 86. Je souligne.

61 Ibid., p. 12.

62 Ibid., p. 13.

63 Ibid., p. 24.

64 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris, PUF, « Épiméthée », 1997, p. 11.

65 Maine de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, in Œuvres de Maine de Biran, Tome III, Paris, Vrin, 2000, p. 123.

66 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, Paris, PUF, « Épiméthée », 1982, p. 53.

67 Max Scheler, Nature et formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie affective, Paris, Payot, 1971, p. 331 : « C’est l’unité expressive du regard qui m’apprend que tel ou tel individu est disposé à mon égard amicalement ou inamicalement ; je le sais, avant même d’avoir aperçu la couleur de ses cheveux ou de sa peau, la forme de ses yeux, etc. ». La perception d’autrui n’est donc pas essentiellement sensorielle, mais psychique voire métapsychique (télépathie, cryptesthésie, prémonition, voyance ; voir par exemple Charles Richet, Traité de métapsychique, Bruxelles, Artha Production éditions, 1994).

68 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 10.

69 Max Scheler, Nature et formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie affective, op.cit., p. 330.

70 Sur Maine de Biran, je citerai Maurice Merleau-Ponty, L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1978 ; Bernard Baertschi, Les Rapports de l’âme et du corps. Descartes, Diderot et Maine de Biran, Paris, Vrin, 1994 ; Maine de Biran, la vie intérieure (textes choisis et présentés par Bruce Bégout), Paris, Payot et Rivages, 1995 ; François Azouvi, Maine de Biran. La science de l’homme, Paris, Vrin, 1995 ; Pierre Montebello, « Maine de Biran : la relation entre l’esprit et le corps », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot(dir.), Paris, Ellipses, 2003. Michel Henry a estimé que Maine de Biran a édifié « la théorie du corps la plus profonde et la plus conforme aux exigences d’une ontologie phénoménologique » (Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 213). Je ne peux donc que renvoyer à son ouvrage fondamental qui propose une lecture à la fois précise et critique de l’œuvre biranienne.

71 Claude Bruaire, Philosophie du corps, Paris, Éditions du Seuil, 1968, p. 145 et 151-152.

72 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 371.

73 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, in Œuvres de Maine de Biran, TomeVII-2, Paris, Vrin, 2001, p. 287.

74 Maine de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, op. cit., p. 127.

75 Maine de Biran, Commentaires sur les méditations métaphysiques de Descartes, dans Commentaires et marginalia : dix-septième siècle, in Œuvres de Maine de Biran, Tome XI-1, Paris, Vrin, 1990, p. 38.

76 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, in Œuvres de Maine de Biran, Tome VII-1, Paris, Vrin, 2001, p. 81.

77 Maine de Biran, Rapports du physique et du moral de l’homme, in Œuvres de Maine de Biran, Tome VI, Paris, Vrin, 1984, p. 67.

78 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, Tome VII-1, op. cit., p. 9.

79 Ibid., p. 10.

80 Maine de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, op. cit., p. 111.

81 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, Tome VII-1, op. cit., p. 118.

82 Ibid., p. 118.

83 Ibid., p. 123.

84 Ibid., p. 118 : « L’effort voulu et immédiatement aperçu constitue expressément l’individualité, le moi, ou le fait primitif du sens intime ».

85 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 73.

86 Maine de Biran, De l’aperception immédiate. Mémoire de Berlin 1807, Anne Devarieux(éd.), Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 2005, p. 180.

87 Ibid., p. 181.

88 Ibid., p. 181.

89 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, Tome VII-1, op. cit., p. 143.

90 Ibid., p. 143.

91 Il serait intéressant de comparer les continus résistants des sportifs (rugbymen, haltérophiles, sprinters, boxeurs, alpinistes…), des travailleurs de force, des personnes handicapées, des instrumentistes, etc.

92 Ibid., p. 142.

93 Maine de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, op. cit., p. 432.

94 Ibid., p. 432.

95 Ibid., p. 203.

96 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, Tome VII-1, op. cit., p. 179.

97 Pour une excellente introduction, voir Gilbert Romeyer-Dherbey, « Maine de Biran », in Dictionnaire des philosophes, Paris, PUF, 1984.

98 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 11.

99 Maine de biran, Essai sur les fondements de la psychologie, op. cit., Tome VII-2, p. 201 et 213.

100 Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, « Tel », 1989, p. 85.

101 Sur la phénoménologie du corps, voir l’article synthétique déjà ancien mais nullement dépassé d’Alphonse de Waelhens, « La phénoménologie du corps », in Revue philosophique de Louvain, vol. 48, n° 19, 1950, p. 371-397.

102 Je citerai ici Paul Ricœur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, particulièrement le chapitre intitulé « Edmund Husserl. La Cinquième Méditation Cartésienne » ; Didier Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris, Les Éditions de Minuit, « Arguments », 1981 ; Emmanuel hOusset, Personne et sujet selon Husserl, Paris, PUF, « Épiméthée », 1997, en particulier le chapitre 2 : « Le soi charnel » ; Arion L. Kelkel, « Entre l’être et l’avoir. Le corps dans l’approche phénoménologique », in Prétentaine, n° 12/13 (« Corps »), mars 2000 (réédité in Arion L. Kelkel, Le Legs de la phénoménologie. Réception. Appropriation. Métamorphose, Paris, Éditions Kimé, 2002) ; Emmanuel Housset, Husserl et l’énigme du monde, Paris, Éditions du Seuil, « Points Essais », 2000.

103 Voir Nathalie Depraz, « Postface : la traduction de Leib, une Crux phaenomenologica », in Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, Paris, PUF, « Épiméthée », tome 1, 2001. Sur la traduction de Leib voir aussi Jean-François Lavigne, in Edmund Husserl, Chose et espace. Leçons de 1907, Paris, PUF, « Épiméthée », 1989, note2, p. 448. Voir enfin Bernhard Lorscheid, Das Leibphänomen, Bonn, H.Bouvier Verlag, 1962 ; Hermann Schmitz, Der Leib, Bonn, H.Bouvier Verlag, 1965, deux études phénoménologiques et anthropologiques très complètes.

104 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes et Les Conférences de Paris, Paris, PUF, « Épiméthée », 1994, trad. Marc de Launay, p. 145-146. La première traduction des Méditations cartésiennes, due à Gabrielle Pfeiffer et Emmanuel Levinas (Paris, Vrin, 1992), est plus immédiatement accessible, mais moins rigoureuse. C’est la raison pour laquelle j’ai préféré utiliser l’édition des PUF. Voir aussi Jean-François Lavigne (dir.), Les Méditations cartésiennes de Husserl, Paris, Vrin, 2008, qui regroupe des textes de Bruce Bégout, Nathalie Depraz, Emmanuel Housset, Jean-François Lavigne, Dominique Pradelle et Alexander Schnell.

105 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, op. cit., tome I, p. 158.

106 Ibid., p. 75.

107 Ibid., p. 246. Je souligne. Je ne fais pas l’expérience originale de la chair d’autrui qui reste un « objet médiat d’expérience via ma corporéité charnelle orginale propre, en tant qu’agir mien dont l’expérience originale est charnelle » (ibid., p. 247).

108 Ibid., p. 341 : « Je “bouge” la chair et ses membres ; ce comportement libre entre dans la conscience de la perception externe, par quoi la chair fonctionne en tant qu’organe comme groupe d’organes sensoriels et même comme tout. Et de façon médiate, elle fonctionne en tant qu’organe pratique de la praxis qui agit à l’intérieur de la nature et qui est donnée dans l’expérience ».

109 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, op.cit., p. 92.

110 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes et Les Conférences de Paris, op.cit., p. 146.

111 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, op.cit., p. 198.

112 Ibid., p. 208. Je souligne « mode double ».

113 Ibid., p. 209.

114 Ibid., p. 211. « Il en va de même pour l’ouïe. L’oreille est “partie prenante”, mais le son reçu n’est pas localisé dans l’oreille » (ibid., p. 212).

115 Ibid., p. 207. Voir aussi Edmund Husserl, Chose et espace. Leçons de 1907, op. cit., p. 198 : « Si je touche ma main droite avec la main gauche, l’apparition de la main gauche et celle de la main droite se constituent réciproquement avec les sensations tactiles et kinesthésiques ».

116 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, op.cit., p. 215.

117 « Seuls les corps sont capables de mouvement spontané immédiat (“libre”) et ce, par l’entremise de l’ego libre qui leur appartient et de son vouloir » (ibid., p. 215).

118 Ibid., p. 354.

119 Ibid., p. 346.

120 Ibid., p. 351.

121 Ibid., p. 223.

122 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes et Les Conférences de Paris, op.cit., p. 85.

123 Voir Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Tome premier : Introduction générale à la phénoménologie pure, Paris, Gallimard, 1950, où est développée l’idée de la perception par Abschattungen (esquisses, profils, aspects, perspectives, touches) : « La même couleur apparaît “dans” un divers ininterrompu d’esquisses de couleur (Abschattungen). La même analyse vaut pour chaque qualité sensible et pour chaque forme spatiale. Une seule et même forme (donnée corporellement comme identique) m’apparaît sans cesse à nouveau “d’une autre manière”, dans des esquisses de formes toujours autres » (p. 132).

124 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, op. cit., p. 224. Voir aussi Edmund Husserl, Chose et espace. Leçons de1907, op.cit., p. 329-330 : « Nous ne pouvons pas faire le tour de la main et ainsi contourner notre propre corps, nous ne pouvons pas à volonté nous rapprocher et nous éloigner […]. Toute chose, dans tout monde, peut me fuir, mon propre corps seul ne le peut pas ».

125 Ibid., p. 330.

126 Les monstres composés doubles qui présentent des assemblages corporels réellement extravagants (voir le chapitre 1 : « Constitutions du corps : quel corps ? », paragraphe « Métamorphoses, monstruosités et corps à prodiges »), mais aussi les images dissociées, désintégrées, délirantes du corps propre (voir le chapitre 4 : « Métapsychologie de la corporéité », paragraphe : « Les images et les représentations du corps ») constituent des dislocations réelles ou hallucinatoires du rapport du point-Je à son corps.

127 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, op.cit., p. 224. L’idée de corps-obstacle sera développée par Vladimir Jankélévitch (voir le chapitre 1 : « Constitutions du corps : quel corps ? », paragraphe : « Les pouvoirs corporels et le corps organe-osbstacle »).

128 Ibid., p. 286.

129 Ibid., p. 286-287.

130 Edmund Husserl, Chose et espace. Leçons de 1907, op. cit., p. 329.

131 Ibid., p. 107. Voir aussi Edmund Husserl, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, PUF, « Épiméthée », 1991, p. 93 : « Tout ce qui n’est pas le corps apparaît rapporté au corps, a en rapport à lui une certaine orientation spatiale, dont le Je a constamment conscience : en tant qu’à droite et à gauche, en tant que devant et derrière, etc. De même pour le temps en tant que maintenant, en tant que plus tôt, plus tard ».

132 Ibid., p. 101. Il serait intéressant de procéder ici à une analyse détaillée des moments constitutifs du temps – présent, rétention, protention – eu égard à la temporalité spécifique du corps propre. Les « vécus de temps » qu’évoque Edmund Husserl dans ses Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, « Épiméthée, 1991, p. 15, ne concernent pas seulement la « conscience du temps », mais plus fondamentalement sans doute le flux des impressions, sensations et modifications corporelles (veille, sommeil, effort, fatigue, douleur, etc.) qui « colorent » ou « affectent » les différents moments du temps. La phénoménologie de la conscience intime du temps est inséparable d’une phénoménologie du « corps du Je » (Ichleib), comme l’attestent les états mystiques, les états modifiés de la conscience ou, plus ordinairement, les expériences musicales intensives (voir Jean-Marie Brohm, « Les possessions musicales. Essai sur quelques figures de possession dans la musique classique occidentale », in Galaxie Anthropologique, n° 4/5 (« Possessions. Fantasmes, mythes et ravissements »), août1993.

133 Edmund Husserl, Chose et espace. Leçons de 1907, op.cit., p. 331.

134 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, op. cit., tome I, p. 373.

135 Edmund Husserl, Chose et espace. Leçons de 1907, op.cit., p. 198.

136 Ibid., p. 332.

137 Ibid., p. 197-198.

138 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes et Les Conférences de Paris, op.cit., p. 139.

139 Ibid., p. 157.

140 Ibid., p. 158.

141 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, op.cit., tome I, p. 63-64. La chair étrangère « est pour moi objet d’aperception par apprésentation, en laquelle ses propriétés spécifiquement somatologiques ne sont là pour moi que sur un mode apprésentatif […]. Cette chose là-bas est saisie de façon apprésentative comme chair en vertu de son “analogie” avec ma chair, et en vertu de l’analogie de ses mouvements avec mes mouvements fonctionnels » (ibid., p. 77).

142 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes et Les Conférences de Paris, op. cit., p. 159-160. Husserl note que l’apprésentation existe également dans la perception des choses extérieures « dans la mesure où le devant, qui est proprement vu, d’une chose apprésente toujours et nécessairement une face arrière de la chose, lui prescrivant un contenu plus ou moins déterminé » (ibid., p. 158).

143 Ibid., p. 162. Ibid., p. 167 : « Aperception par laquelle le corps physique extérieur là-bas reçoit, analogiquement au mien propre, le sens de corps propre ; et, par suite, le sens de corps propre d’un autre monde par analogie avec mon monde primordial ».

144 Ibid., p. 164.

145 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, op.cit., tome I, p. 151.

146 Ibid., p. 361.

147 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes et Les Conférences de Paris, op.cit., p. 165.

148 Ibid., p. 166.

149 Ibid., p. 166.

150 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, op. cit., tome II, p. 139.

151 Ibid., p. 90-91. Les deux tomes de Sur l’intersubjectivité constituent une sorte de synthèse des différents profils de la corporéité abordés par Husserl.

152 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, op.cit., p. 197 : la subjectivité est en « connexion avec le corporel ».

153 Ibid., p. 199.

154 Ibid., p. 178. Voir aussi Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, op.cit., tome II, p. 99 : « Ma“vie psychique”est dans une large mesure dépendante de ma chair, et c’est également le cas de ma subjectivité en général ».

155 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes et Les Conférences de Paris, op. cit., § 56.

156 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité, op. cit., tome II, p. 195.

157 Voir Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, « Épiméthée », 1990, chapitre III : « Pathos-avec ».

158 Didier Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, op. cit., p. 164 : « Eu égard à l’importance, dans la phénoménologie, du mode de donation, on ne peut que s’étonner devant le fait que Heidegger n’ait jamais interrogé la chair en tant que caractéristique essentielle de l’intuition donatrice ».

159 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 373. Ibid., p. 378 : « On doit constater que Heidegger n’a pas élaboré la notion de chair à titre d’existential distinct ». Voir aussi Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 451 : « Le discours heideggérien du souci ne me paraît pas faire place à cet existential très particulier de la chair, du corps animé, du corps mien, tel que Husserl avait commencé à l’élaborer dans ses derniers travaux dans la ligne de la cinquième Méditation cartésienne ».

160 Martin Heidegger, Être et Temps, Paris, Gallimard, 1986, §12, p. 86.

161 Jean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 283.

162 Martin Heidegger, Être et Temps, op. cit., p. 149. Voir aussi ibid., p. 90 : « La “spatialité” de l’homme est une composante de sa vie physique qui “repose” toujours simultanément sur sa corporéité ».

163 Ibid., p. 430. Ibid., p. 429 : « La spatialité n’en semble pas moins constituer une détermination fondamentale du Dasein, symétrique de la temporellité ».

164 Ibid., p. 434.

165 Ibid., p. 160.

166 Martin Heidegger, Séminaires de Zürich, Paris, Gallimard, 2010, p. 132.

167 Cité par Didier Franck, Heidegger et le problème de l’espace, Paris, Les Éditions de Minuit, 1986, p. 32-33. Voir aussi Didier Franck, « Le séjour du corps », in Martin Heidegger, Remarques sur art-sculpture-espace, Paris, Payot et Rivages, « Rivages Poche », 2009.

168 Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion, 1980, p. 255.

169 Martin Heidegger, Séminaires de Zürich, op. cit., p. 107 : « Ce que les phénomènes, c’est-à-dire ce qui se montre, exigent de nous, c’est uniquement que nous les prenions en vue tels qu’ils se montrent ». Or, ce qui se montre, malgré certaines ambiguïtés, c’est que le corps de chaque être humain se donne phénoménalement en tant que féminin ou masculin, jeune ou âgé, valide ou invalide, éveillé ou endormi, etc.

170 Ibid., p. 149.

171 Ibid., p. 149.

172 Ibid., p. 167.

173 Ibid., p. 226.

174 Martin Heidegger, Remarques sur art-sculpture-espace, op. cit., p. 26-27.

175 Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, op. cit., p. 574. Voir aussi p. 571 : « La réalité humaine est ce par quoi quelque chose comme une place vient aux choses. Sans réalité humaine, il n’y aurait ni espace ni place ». La grande différence entre Sartre et Heidegger est que « l’existentialisme athée » sartrien que vilipende Heidegger est une philosophie de la liberté, tandis que celle de Heidegger est un enracinement national-socialiste et « völkisch » dans la « communauté de destin du peuple allemand ». Sur l’engagement nazi et l’antisémitisme de Heidegger, voir Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Le Livre de Poche, « Biblio essais », 2007 ; Jean-Marie Brohm, Heidegger, un philosophe national-socialiste. La stratégie discursive du révisionnisme philosophique, in Jean-Marie Brohm, Roger Dadoun, Fabien Ollier, Heidegger. Le berger du néant. Critique d’une pensée politique, Paris, Éditions Homnisphères, 2007 ; Emmanuel Faye (dir.), Heidegger. Le sol, la communauté, la race, Paris, Beauchesne, 2014 ; François Rastier, Naufrage d’un prophète. Heidegger aujourd’hui, Paris, PUF, 2015 ; Jean-Marie Brohm, « L’antisémitisme de Heidegger », in Vladimir Jankélévitch. L’Esprit de résistance. Textes inédits, 1943-1983, Paris, Albin Michel, 2015 ; Georges-Arthur Goldschmidt, Heidegger et la langue allemande, Paris, CNRS Éditions, 2016.

176 Martin Heidegger, Séminaires de Zürich, op.cit., p. 158. La distinction du soma et de la psyché se réclamerait « de la différence entre la mesurabilité et la non mesurabilité » (ibid., p. 159), ce qui n’éclaire guère le questionnement…

177 Ibid., p. 153.

178 Ibid., p. 140.

179 Ibid., p. 140. Je souligne un homme.

180 Ibid., p. 137 et 139. Ibid., p. 140 : « Le corps est-il dans le “je” ou bien le “je” dans mon corps ? ».

181 Ibid., p. 139.

182 Ibid., p. 140. D’autres remarques, tout aussi triviales, ont trait à la douleur dans le dos (p. 136) ou au rougissement (p. 170), autrement dit à des phénomènes psychosomatiques qui intéressent le public (médecins et psychiatres) des séminaires de Zürich. Heidegger explique d’ailleurs, lors du séminaire du 11 mai 1965, qu’il entend en venir « à ce qui s’appelle le problème du corps et par là même à la question de la psychosomatique » (p. 126). Manière de rabattre l’ontologique sur des préoccupations ontiques ?

183 Ibid., p. 133 : « Phénoménologiquement, avoir le visage qui devient rouge de honte se laisse parfaitement bien discriminer du rougissement du visage dû à la fièvre par exemple ou à l’entrée dans un refuge chauffé alors qu’on vient de la nuit glaciale en montagne ».

184 Ibid., p. 142-143 : « La main fait partie de mon bras. Déposer la montre n’est pas seulement un mouvement de la main, mais aussi du bras et de l’épaule. C’est mon mouvement. J’ai bougé ».

185 Ibid., p. 143.

186 Voir « Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel », in Martin Heidegger, Écrits politiques, 1933-1966, Paris, Gallimard, 1995, p. 268 : « C’est une chose que les Français aujourd’hui me confirment sans cesse. Quand ils commencent à penser, ils parlent allemand : ils assurent qu’ils n’y arriveraient pas dans leur langue »…

187 Voir Alain David et Jean Greisch (dir.), Michel Henry, l’épreuve de la vie, Paris, Les Éditions du Cerf, 2001 ; Revue philosophique de la France et de l’étranger, n° 3 (« Michel Henry »), juillet-septembre 2001 ; Gabrielle Dufour-Kowalska, Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Paris, Beauchesne, 2003 ; Jean-François Lavigne (dir.), Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, colloque international de Montpellier, Paris, Beauchesne, « Prétentaine », 2006 ; Paul Audi, Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 2006 ; Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq (dir.), Michel Henry, Lausanne, L’Âge d’Homme, « Les dossiers H », 2009.

188 Michel Henry, Phénoménologie de la vie, in Auto-donation. Entretiens et conférences, Magali Uhl (éd.), Paris, Beauchesne, « Prétentaine », 2004, p. 41-42.

189 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 9.

190 Ibid., p. 7.

191 Ibid., p. 27.

192 Voir par exemple deux textes essentiels de Michel Henry sur la méthode phénoménologique : Quatre principes de la phénoménologie et Phénoménologie non intentionnelle : une tâche de la phénoménologie à venir, in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003. Voir aussi Michel Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, « Épiméthée », 1990, p. 556 : « La vie s’atteste elle-même, elle rend elle-même témoignage de ce qu’elle est. L’auto-attestation de la vie, le témoignage qu’elle rend d’elle-même, est son essence, sa révélation ».

193 Michel Henry, « Incarnation », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, op.cit., p. 166.

194 Ibid., p. 168.

195 Ibid., p. 168.

196 Ibid., p. 171.

197 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, op. cit., p. 216. Je souligne.

198 Ibid., p. 172.

199 Ibid., p. 137.

200 Ibid., p. 159.

201 Michel Henry, Phénoménologie de la vie, in Auto-donation. Entretiens et conférences, op.cit., p. 41.

202 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, op.cit., p. 168.

203 Michel Henry, Le Corps vivant, in Auto-donation. Entretiens et conférences, op. cit., p. 122.

204 Michel Henry, « Incarnation », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, op. cit., p. 171.

205 Michel Henry, « Le concept d’âme a-t-il un sens ? », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, op. cit., p. 35. Je souligne.

206 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 304 et307. Voir aussi ibid., p. 213 : « La théorie ontologique du corps est incompatible avec un dualisme de type cartésien ».

207 Voir Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, op. cit., troisième partie : « Phénoménologie de l’Incarnation : le salut au sens chrétien » ; Michel Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Éditions du Seuil, 1996 ; Michel Henry, Paroles du Christ, Paris, Éditions du Seuil, 2002.

208 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op. cit., p. 80.

209 Ibid., p. 257.

210 Ibid., p. 257.

211 Ibid., p. 176-177.

212 Chez Michel Henry la théorie du corps s’est constituée tout au long de son œuvre, dès L’Essence de la manifestation et cela jusqu’aux textes ultimes exposant sa philosophie du christianisme. Elle s’est également élaborée à travers la discussion critique de nombreux auteurs, notamment Condillac, Maine de Biran, Descartes, Schopenhauer, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, et selon la ligne directrice constante de sa phénoménologie de la vie.

213 Ibid., p. 179.

214 Ibid., p. 171.

215 Ibid., p. 172.

216 Il serait intéressant de comparer cette théorie du corps organique avec la théorie deleuzienne du corps sans organe…

217 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, op. cit., p. 214-215.

218 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 182.

219 Ibid., p. 183.

220 Ibid., p. 184.

221 Ibid., p. 165. Depuis plusieurs années, on signale des cas d’expériences vécues de « sorties hors du corps » (Out of Body Experience), pendant lesquelles la conscience semble se décentrer par rapport au corps, flottter en dehors de lui, voyager dans l’espace…

222 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, op. cit., p. 233-234.

223 Ibid., § 40, 41, 42, 43, p. 292-318.

224 Michel Henry, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, PUF, « Quadrige », 2005.

225 Michel Henry, Marx. Tome I : Une philosophie de la réalité. Tome II : Une philosophie de l’économie, Paris, Gallimard, 1976.


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