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    Plan détaillé Texte intégral Le corps, une mosaïque de signifiés Les modèles du corps, un « fil conducteur » Le cogito et la machine corporelle Les apories de l’union de l’âme et du corps Corps organique et philosophie de la vie La dualité phénoménale du corps Notes de bas de page

    Ontologies du corps

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le corps, un référent philosophique paradoxal

    p. 169-304

    Texte intégral Le corps, une mosaïque de signifiés Les modèles du corps, un « fil conducteur » Le cogito et la machine corporelle Les apories de l’union de l’âme et du corps Corps organique et philosophie de la vie La dualité phénoménale du corps Notes de bas de page

    Texte intégral

    L’homme est « amphibie », mais non pas en ce sens que le corps est une expression de l’âme ou une allusion à l’âme, ni même une projection spatiale du temporel, ni en général une traduction visible de l’invisible :
    l’homme est d’abord amphibie en ce qu’il est tout amphibolie, et confusion ou indivision totale du charnel et du psychique. Pas plus que l’espace et le temps ne sont deux « dimensions » symétriques admettant un quelconque rapport de correspondance, le corps et l’âme ne sont deux substances corrélatives capables en droit d’exister l’une sans l’autre1.

    1Le signifiant « corps » parcourt l’histoire de la philosophie occidentale – la seule dont il sera ici question2 – comme un thème récurrent, explicite ou allusif, mais surtout comme une notion ambiguë d’une grande polysémie, laquelle est un obstacle diffus à la conceptualisation et même à la représentation. Descartes avait déjà souligné qu’en cherchant « ce que c’est que le corps d’un homme », il trouvait « que ce mot de corps est fort équivoque3 ». Le « corps » est en effet un concept flou, un concept négatif, un concept inachevé qui fait obstacle au discours théorique parce qu’il excède la rationalité du logos. Or, comme l’a montré Michel Henry, la subjectivité concrète du sujet se confond avec son corps propre, ce qui, bien évidemment, intègre la question du corps à celle de la subjectivité, puisque « si le corps est subjectif, sa nature dépend de celle de la subjectivité4 ». Autrement dit, toute analyse du statut éidétique du corps propre présuppose une « théorie ontologique du corps subjectif5 » ou de la subjectivité, laquelle est, pour Michel Henry, la vie, « une vie dans une sphère d’immanence absolue6 ». Le corps se comprend alors ontologiquement comme une situation vécue subjective, originaire, immanente, une expérience interne, une « structure faite d’intentionnalités virtuellement compossibles7 », autrement dit une sphère pathétique secrètement habitée par un sujet, qui ne saurait être confondue avec un quelconque objet dans le monde, puisque « notre corps ne peut être au monde qu’à la condition de n’être rien du monde8 ». C’est cette condition subjective fondamentale de la corporéité qui permet de soutenir que la situation du corps n’est jamais celle d’un objet, « car même dans notre représentation, notre corps ne se présente pas comme un pur être-là, posé dans un simple rapport de juxtaposition vis-à-vis des autres choses transcendantes qui l’entourent, la pièce, la chaise, etc. Il est si peu dans un tel rapport de juxtaposition avec des choses de cette sorte qu’il utilise, en fait, la chaise, qu’il va à l’armoire, tourne la clé, quitte la pièce et, pour cela, ouvre la porte9 ». En tant que condition de possibilité de ces différentes intentionnalités compossibles, le corps subjectif ne renvoie cependant « à aucune intentionnalité particulière de notre vie corporelle, il ne désigne rien d’autre que l’être commun de toutes ces intentionnalités, c’est-à-dire le milieu ontologique originaire auquel elles appartiennent toutes. De telles intentionnalités sont compossibles à l’intérieur de l’être originaire de notre corps absolu10 ». Cette thèse ontologique du corps subjectif implique évidemment notre corps originaire comme fondement ontologique de toute situation possible, de toute intentionnalité. Cela signifie aussi que le corps ne saurait jamais être conçu comme « objet », de quelque manière qu’on veuille définir cet objet (objet matériel dans le monde, objet scientifique, objet de pratiques, objet d’expérimentations, objet politique), ni même comme « représentation », « besoin », « manque », « désir », « inconscient », « finitude » ou toutes autres caractéristiques par lesquelles les diverses théories philosophiques, psychanalytiques, anthropologiques, etc., ont essayé de cerner l’être essentiel de la corporéité. Toutes ces théories admettent en effet que notre corps peut être considéré comme quelque chose de transcendant.

    Pareille présupposition, on le voit, ne fait que reprendre à son compte les conceptions non élucidées de la philosophie traditionnelle aussi bien que du sens commun, conceptions conformément auxquelles notre corps ne serait rien d’autre qu’un objet (quels que soient, par ailleurs, les caractères propres qu’on cherche à reconnaître à un tel objet pour le distinguer des autres objets du monde)11.

    2Pour Michel Henry par conséquent l’être originaire de mon corps est une expérience interne transcendantale et, par suite, la vie de mon corps est « un mode de la vie absolue de l’ego12 ». Cette thèse13 permet de donner sens à l’ensemble des recherches sur la corporéité, qu’elles soient d’inspiration théologique, philosophique, psychanalytique, politique, sociologique ou anthropologique. Elle dévoile en effet l’éprouvé de la subjectivité comme condition de possibilité absolue de tout discours sur le corps, l’horizon ontologique dans lequel s’inscrit nécessairement toute proposition ou toute action sur le corps. Or, la quasi totalité des discours sur le corps – qu’ils soient médicaux, sémiotiques, historiques, sociologiques ou ethnologiques – oublient que le corps n’est pas un rapport d’extériorité transcendante que l’on pourrait « décrire » objectivement comme une « préparation » biologique, « améliorer » ou « augmenter » comme un artefact technologique, mais un rapport d’intériorité immédiate en tant qu’auto-affection. Le corps est subjectivité vivante qui s’éprouve soi-même sans distance, ni report, parce que l’être du corps appartient à une sphère d’immanence absolue.

    Le corps subjectif, souligne Michel Henry, n’est pas un phénomène qui laisserait derrière lui l’être réel du corps, être auquel la possibilité serait alors laissée de se manifester à nous par d’autres phénomènes, par un corps objectif, il est l’être réel du corps lui-même, son être absolu, il est tout l’être de ce corps, un être qui est une transparence absolue, et dans lequel aucun élément n’échappe à la révélation de la vérité originaire. Mon corps n’est pas comme une montagne que je vois, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, il n’est pas non plus un objet que je verrais toujours du même côté, et pas davantage quelque chose que j’atteindrais tantôt de l’extérieur et tantôt de l’intérieur. Je ne vois jamais mon corps de l’extérieur parce que je ne suis jamais à l’extérieur de mon corps14.

    Le corps, une mosaïque de signifiés

    3Si la thèse de Michel Henry sur le corps subjectif me semble la perspective fondatrice qui permet de « constituer » toutes les autres, il reste cependant que d’innombrables discours philosophiques ou scientifiques ont défini une multiplicité de « corps » comme autant d’« objets », de « réalités », d’« entités », de « substances » ou de « pratiques » (alimentaires, sexuelles, sportives, hygiéniques, etc.). Il ne saurait être question ici, bien évidemment, de les recenser. Mon intention est simplement de relever quelques paradigmes ontologiques, épistémologiques ou praxéologiques qui permettent de saisir la complexité et la transversalité radicales de la corporéité15, qui permettent surtout de comprendre pourquoi le signifiant « corps » renvoie à une infinité de signifiés et sans doute aussi de référents, constituant ainsi une mosaïque ou un kaléidoscope d’innombrables « corps ». Les auteurs que j’ai convoqués ne font pas partie, pour la plupart, des mêmes traditions philosophiques, mais ils répondent tous, d’une manière ou d’une autre, aux problématiques essentielles qui tentent de cerner la corporéité dans ses paradoxes et ses apories. En les confrontant comme autant de témoins venus d’horizons très divers, je n’ai pas voulu établir des généalogies épistémologiques ou des filiations théoriques strictes, comme peuvent le faire les histoires de la philosophie, mais associer librement différentes perspectives – y compris contradictoires ou totalement hétérogènes – sur cet être étrange et souvent mystérieux – « le corps » – qui à la fois m’appartient et m’échappe, alternativement objet et sujet, actif et passif, présent et absent, intérieur et extérieur, jouissif et douloureux, glorieux et misérable.

    4C’est cette ambiguïté foncière de la corporéité, ce mélange équivoque du matériel et du spirituel, cet être composé ou composite que l’on comprend le moins, soutient Pascal. L’homme, en effet, « ne peut concevoir ce que c’est que corps, et encore moins ce que c’est qu’esprit, et moins qu’aucune chose comme un corps peut être uni avec un esprit. C’est là le comble de ses difficultés, et cependant c’est son propre être16 ». Il n’est dès lors pas étonnant, remarque Pascal, que les philosophes « parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide qu’elle [la nature] a des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits. Et en parlant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps17 ». Pascal soutient ainsi qu’il ne faut pas confondre les ordres ou les régimes d’être : corporel, spirituel, divin (surnaturel), ni surtout méconnaître leur hiérarchie et la distance infinie qui les sépare :

    Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes ne valent pas le moindre des esprits ; car il connaît tout cela, et soi ; et les corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible, et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité, cela est impossible, d’un autre ordre, surnaturel18.

    L’ordre du corps ne peut donc se comprendre qu’en référence à d’autres ordres qui lui donnent sens, le déterminent, le surdéterminent et s’emboîtent les uns dans les autres à l’infini. Le texte corporel est en effet chaque fois inséré dans d’innombrables contextes – métaphysiques, religieux, mythologiques, scientifiques, anthropologiques, politiques, économiques, esthétiques – parce qu’il se donne à la fois comme un microcosme au sein de multiples macrocosmes et comme le « lieu géométrique » qui conjoint les réalités ontologiques fondamentales qui préoccupent les savants et les philosophes : la vie, la mort, l’esprit, la subjectivité, l’identité, le désir, la puissance. D’où finalement cette oscillation permanente entre les diverses acceptions du vocable « corps » à laquelle n’échappent que très rarement les doctrines philosophiques. Comme le remarque très justement Chantal Jaquet, « tour à tour vivant et mort, animé et inanimé, matériel et immatériel, total et partiel, le corps protéiforme se dissout dans la pluralité de ses facettes contradictoires. Où commence et où finit le corps19 ? ». Telle est bien, en effet, l’une des questions qui a agité nombre de philosophes, de psychanalystes, d’anthropologues, de biologistes.

    5Fondamentalement situé du côté de la subjectivité pathétique, de la chair, de la temporalité, le corps est inscrit dans l’irréversibilité de ses métamorphoses où s’accomplissent immanquablement l’usure, l’altération puis la déchéance du vieillissement, c’est-à-dire la marche inéluctable vers la mort. Le corps voué à la nihilisation de la mort – qui est pour Vladimir Jankélévitch proprement l’impensable20 – est ainsi frappé par l’inconcevable de son futur néant.

    La futurition, pour l’homme vieillissant, c’est la marche à la mort, écrit-il ; car telle est l’insoluble contradiction intestine du devenir personnel : l’homme n’accomplit sa vocation progressiste qu’en allant vers le non-être21.

    En tant qu’être éphémère sans cesse altéré par son devenir-autre et en tant que non-être anticipé, le corps constitue – au même titre que la mort – la limite même de la réflexion discursive car il renvoie in fine au néant, à l’absence, au vide, à la dialectique du déjà-plus et du pas-encore. En même temps, parce que temporellement omniprésent, dans l’auto-affection permanente, le corps peut difficilement être mis à distance dans un travail de pensée. Je ne puis en effet varier l’expérience du corps que dans des limites très étroites, ce qui restreint considérablement les possibilités de penser et comparer les points de vue sous lesquels il se donne – pour moi et pour autrui. Contrairement aux choses du monde qui nous apparaissent dans une série potentiellement infinie de perspectives, de profils, de silhouettes (Abschattungen)22 ou de touches, le corps propre, le corps subjectif, ne présente pas une multiplicité de facettes « parce qu’il n’est rien de transcendant et qu’aucune distance phénoménologique d’aucune sorte ne nous en sépare23 ». Le corps subjectif ne se donne ni dans une multiplicité d’aspects indéfiniment variables, ni à travers un aspect déterminé ou une série d’aspects déterminés, il se donne dans une connaissance absolue et immédiate, il est essentiellement présence continue à soi, « toujours tout entier présent pour nous24 », sans aucune mise à distance, et même notre corps objectif, celui qui peut être situé dans le monde parmi d’autres objets, échappe au statut ordinaire des objets mondains « en ceci que nous ne sommes pas libres d’adopter à l’égard de notre corps propre la perspective que nous voulons25 ».

    6L’une des propositions épistémologiques décisives revient à constater que la corporéité est toujours impliquée dans tout discours (philosophique, scientifique, politique, poétique, esthétique, éthique), même le plus abstrait, car tout renvoie in fine à l’incarnation, aussi bien dans les énonciations que dans les évaluations, les actions ou les imaginations. Dans la plupart des grandes œuvres philosophiques, le corps constitue même le référent implicite ou fantôme du discours, soit comme présence inanalysée, soit comme fragment de pensée, soit enfin comme limite à la conceptualisation. De surcroît, « toute philosophie du corps, ainsi que le remarque Claude Bruaire, est inévitablement liée à une métaphysique précise, qui constitue ses prémisses nécessaires26 ». Cela se vérifie chez tous les philosophes qui ont abordé, même de manière indirecte, la thématique corporelle, bien que l’on ne rencontre que rarement une philosophie du corps véritablement élaborée en tant que système, comme si le corps ne pouvait se penser que fragmentairement par détermination négative, différence, opposition, approximation, ou alors dans une série de métaphores, d’évocations, d’images. À cela s’ajoute la difficulté supplémentaire représentée par l’altérité du corps qui échappe au sujet et lui devient même fréquemment étranger en tant qu’obstacle, gêne, handicap ou impouvoir. « La femme, comme l’homme, est son corps : mais son corps est autre chose qu’elle » écrit par exemple Simone de Beauvoir27, pointant ainsi – au sein même de la présence immédiate à soi du corps – la non-identité, le dédoublement, voire l’antagonisme entre le corps et le sujet, mais en même temps leur complémentarité ontologique : il n’y a de corps réel que pour un sujet vivant et le sujet vivant n’existe qu’incarné, même si c’est par le corps que surgit l’écart, la faille, la scission entre le sujet et son corps, par exemple dans la maladie ou l’impotence. Dans la maladie chronique qui devient la maladie ultime avant la mort, l’expérience du corps devient alors l’interrogation existentielle cruciale. Hans-Georg Gadamer relève ainsi le paradoxe de la santé et de la maladie dans leurs rapports à la corporéité. Le doublet corps et vie « symbolise, écrit-il, l’impossibilité absolue de dissocier le corps de la vie. On pourrait même se demander s’il y aurait encore une question de l’âme et un discours sur l’âme sans l’expérience de la vitalité du corps et de son délabrement28 ». « L’énigme de notre corporéité », poursuit-il, pose en effet la question suivante :

    Quelle possibilité a-t-on d’appréhender le corps en tant que corps – de traiter le corps comme un corps ? Que représente au juste ce petit espace et cette courte durée qu’occupe notre vie au sein du monde immense pris comme un tout ? Quel est notre lieu dans le tout de l’étant ? […]. Comment notre corporéité coexiste-t-elle avec le phénomène énigmatique que représente notre conscience pensante qui, libre de toute attache au corps et au temps, peut se projeter par la pensée et se perdre toujours plus loin dans l’indéterminé29 ?

    7Pour de nombreux auteurs le corps est originairement le lieu de l’aliénation, de l’extranéation, de la déréliction primordiales parce que le corps échappe de partout : dans le manque, la maladie, la fatigue30, la douleur, la folie, la possession31 ou le vieillissement. Cette réalité a souvent conduit à la dévalorisation ontologique du corps, surtout dans la perspective spiritualiste de la connaissance rationnelle exposée aux illusions des sens et aux troubles de la sensualité.

    L’âme raisonne le plus parfaitement, soutient Platon, quand ne viennent la perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun ; quand au contraire elle se concentre le plus possible en elle-même et envoie poliment promener le corps ; quand, rompant autant qu’elle en est capable toute association comme tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est […]. L’âme du philosophe accorde le moins d’importance au corps, s’évade de lui et cherche à se concentrer en elle-même32.

    8La recherche de la vérité et de la pure connaissance exige donc du philosophe de s’abstraire du corps et de regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes :

    Cela, en se séparant autant qu’il peut de ses yeux, de ses oreilles, et pour ainsi dire de son corps tout entier, car [le philosophe] penserait que c’est le corps qui trouble l’âme et l’empêche, toutes les fois qu’elle est associée à lui, d’acquérir vérité et pensée […]. Tant que nous aurons le corps, et qu’un mal de cette sorte restera mêlé à la pâte de notre âme, il est impossible que nous possédions jamais en suffisance ce à quoi nous aspirons ; et, nous l’affirmons, ce à quoi nous aspirons, c’est le vrai. Le corps en effet est pour nous source de mille affairements, car il est nécessaire de le nourrir ; en outre, si des maladies surviennent, elles sont autant d’obstacles dans notre chasse à ce qui est. Désirs, appétits, peurs, simulacres en tout genre, futilités, il nous en remplit si bien [qu’il] ne nous sera jamais possible de penser, et sur rien33.

    9Pour accéder à la pensée et à la connaissance, il faut donc quitter la « compagnie du corps », une fois que « l’âme, elle-même en elle-même, sera séparée du corps », « cela, une fois que nous aurons cessé de vivre, et non pas […] de notre vivant34 ». Et tout le temps que nous vivons, le meilleur moyen d’approcher au plus près du savoir est de n’avoir, autant que possible, « aucun commerce ni association avec le corps ». « Alors, oui, nous serons purs, étant séparés de cette chose insensée qu’est le corps35 ». Le philosophe se doit ainsi de « séparer le plus possible l’âme du corps, l’habituer à se rassembler elle-même en elle-même à partir de tous les points du corps, à se ramasser et à vivre, dans le moment présent comme dans celui à venir, isolée en elle-même autant qu’elle le peut, travaillant à se délier du corps comme on se délie de ses chaînes36 ». L’âme qui cherche à contempler en pleine lumière la justice, la vérité, la beauté doit donc s’affranchir du corps conçu comme une prison qui obscurcit la pensée, « car, dans une lumière pure, nous étions purs ; nous ne portions pas la marque de ce tombeau que sous le nom de “corps” nous promenons à présent avec nous, attachés à lui comme l’huître à sa coquille », ainsi que l’écrit encore Platon37. Parce que le corps est une réalité récalcitrante qui s’oppose prioritairement à l’intelligibilité du concept, à la conscience claire ou à la liberté du sujet, il importe par conséquent pour le philosophe de s’en déprendre, « de s’en éloigner autant qu’il en est capable, et de se tourner vers l’âme » : « Le philosophe délie son âme, autant qu’il le peut, de toute association avec le corps38 ». Tandis que l’âme est du côté de la transparence, de l’idéalité, de la pureté et de la lucidité, le corps est du côté obscur, de l’impureté, de l’opacité, de la corruptibilité et de l’extériorité matérielle. La conception platonicienne qui a inspiré une longue tradition spiritualiste-idéaliste, y compris dans le christianisme, n’est pas tant cependant une dévalorisation du corps qu’une valorisation de l’âme à qui reviennent la priorité et l’antériorité ontologiques absolues, du fait de son incorruptibilité et de son immortalité, alors que le corps est corruptible et voué à la mort. L’âme se meut en effet d’elle-même, tandis que le corps est mû par elle et tout corps qui reçoit son mouvement de l’extérieur est inanimé. Et si « ce qui se meut soi-même n’est autre chose que l’âme, il s’ensuit nécessairement que l’âme ne peut être ni quelque chose d’engendré ni quelque chose de mortel39 ». Le corps doit donc être alors subordonné à l’âme parce qu’il a été constitué après elle et que celle-ci ne doit pas être sous sa dépendance, car « c’est plutôt première et antérieure par la naissance et l’excellence que le dieu constitua l’âme, pour qu’elle puisse commander au corps et le garder sous sa dépendance40 ».

    10Bien que toute philosophie soit aussi par certains aspects une philosophie du corps, on ne rencontre guère de système philosophique achevé de la corporéité, mais plutôt des références plus ou moins détaillées au corps (généralement dans ses rapports à l’âme, au cogito, à la liberté, à la vie, à la mort, au temps) ou des analyses sectorielles au sein de développements métaphysiques généraux (sur l’être, le néant, l’être-au-monde, l’éthique, la religion, etc.).

    Le problème n’est donc pas de savoir, souligne Chantal Jaquet, si la réflexion philosophique au sujet du corps est subordonnée aux progrès de la biologie, de la médecine ou de la sociologie, ni de récuser sa spécificité en la réduisant à un appendice des sciences. Le problème est de comprendre en quoi le corps est un objet philosophique, et de légitimer une investigation à son propos41.

    11Or, cette investigation ne peut se limiter à la seule histoire de la philosophie car elle concerne nécessairement tous les champs où est impliquée la corporéité humaine – de la médecine à l’anthropologie, en passant par la sociologie, la psychanalyse, la théologie, la thanatologie, l’esthétique, la technologie, etc –, d’où l’exigence d’une approche multiréférentielle et complémentariste capable de rendre compte des innombrables dimensions, aspects, niveaux, perspectives, qui caractérisent la corporéité. La conceptualisation même du corps (objet, étant, notion, fiction, idée directrice, construction, métaphore, imaginaire, fantasme ?) ou simplement sa délimitation ontologique donnent lieu cependant à de multiples controverses. Si de nombreux auteurs considèrent que le corps est essentiellement le corps propre, une réalité vécue, l’incarnation singulière d’un sujet concret en chair et en os, certains relèguent le corps dans l’ordre de la réalité objective : chose, assemblage matériel, substance, lieu, organisme vivant, instrument, montage technique. D’autres font du corps un signifiant, un signe, une représentation, une image. Nombreux sont aussi ceux qui envisagent le corps comme une pure énergie, le lieu d’une pulsion vitale ou d’un vouloir vivre. Les plus radicaux estiment enfin que le corps n’est qu’une fiction fantasmatique, l’horizon inconscient d’une métapsychologie. On le voit, la question du corps engage une extraordinaire diversité de perspectives qui concernent tous les aspects de la réalité humaine. Marc Richir remarque ainsi que notre « co-appartenance de nous-mêmes et de notre corps […] implique d’entrée les grandes questions métaphysiques qui traversent notre culture : les questions de la vie, de la naissance et de la mort, et, faut-il ajouter, la question de la différence sexuelle. Avons-nous, ou sommes-nous notre corps42 ? »

    Les modèles du corps, un « fil conducteur »

    12On peut considérer avec Nietzsche – mais cela engagerait un débat d’une autre nature – que toute philosophie, et pourquoi pas toute théorie ?, est une sublimation plus ou moins réussie du corps, de ses pulsions et de ses besoins, en définitive un symptôme de la vie dans toute sa diversité, un « symptôme […] de la constitution viable ou manquée du corps, de son abondance et de sa puissance vitales, de sa souveraineté dans l’histoire, ou au contraire de ses malaises, de ses épuisements, de ses appauvrissements, de son pressentiment de la fin, de sa volonté de finir43 ». Nietzsche sait bien, cependant, que la santé et la maladie n’existent pas en soi, qu’elles sont relatives l’une à l’autre en tant que formes culturelles et rapports variables entre les états du corps, les institutions et la morale dominante. Pour Nietzsche, le corps est néanmoins redevable d’une approche médicale, le philosophe étant aussi bien un médecin du corps qu’un médecin de la culture capable de lire dans les productions culturelles, religieuses ou artistiques les symptômes et états du corps. Bien que Nietzsche ait des formulations politiques très douteuses, pour ne pas dire plus, sur les faibles, les malades, les parasites, les décadents, les ratés, les infirmes, les déchets44, son intuition qui consiste à philosopher à partir du corps et de sa physiologie est théoriquement féconde. Elle rejoint en effet, même si c’est à partir de prémisses tout à fait différentes, les intuitions de Maine de Biran et de Michel Henry, mais elle souligne aussi deux aspects qui ont été exploités depuis lors à satiété. Le premier est que dans le corps humain « revit et s’incarne le passé le plus lointain et le plus proche », alors que « de tout temps l’homme a vécu dans un rapport de profonde méconnaissance à l’égard de son corps et s’est contenté de quelques formules pour s’exprimer sur ses états45 ». Le second est « qu’il n’est jamais venu à l’esprit de personne de considérer son estomac comme un estomac étranger, voire divin […]. Même les philosophes et les croyants qui dans leur logique ou dans leur piété avaient les raisons les plus convaincantes de tenir ce qui est corporel pour une illusion, et pour une illusion dépassée et révolue, n’ont pu s’empêcher de reconnaître le fait stupide que leur corps n’avait pas disparu46 ». Si l’on admet par conséquent la thèse nietzschéenne radicale que la métaphysique et la philosophie du corps ne sont que « le travestissement inconscient de besoins physiologiques sous les masques de l’objectivité, de l’idée, de la pure intellectualité », on peut aussi se demander « si, tout compte fait, la philosophie jusqu’alors n’aurait pas absolument consisté en une exégèse du corps et un malentendu du corps […]. Il est légitime de considérer les audacieuses folies de la métaphysique, et particulièrement les réponses qu’elle donne à la question de la valeur de l’existence, tout d’abord comme autant de symptômes de constitutions corporelles propres à certains individus47 ».

    13Le changement de perspective de Nietzsche consiste d’abord à déconstruire le dualisme de l’âme et du corps propre à toute une tradition philosophique, à critiquer, ensuite, « à coups de marteau », la dévalorisation du corps résultant des « idéaux ascétiques » :

    L’idéal ascétique, proclame-t-il, a longtemps servi au philosophe de forme de manifestation, de condition d’existence, il devait représenter cet idéal pour pouvoir être philosophe, il devait y croire pour pouvoir le représenter. Nier le monde, être hostile à la vie, mépriser les sens, et se passer d’eux, toute cette manière d’être caractéristique du philosophe qui le fait se tenir à l’écart et qui, se prolongeant jusqu’à notre époque, est à peu près parvenue à s’imposer comme l’attitude philosophique par excellence48.

    14Toutes les doctrines de la spiritualité pure ont ainsi enseigné « à mépriser le corps, à le négliger ou à le tourmenter, et à tourmenter et à déprécier l’homme lui-même à cause de tous ses instincts49 ». Mais ce sont surtout les religions monothéistes, notamment le christianisme, qui ont fait du corps une source de péchés, d’errements, de souffrances, de malédictions, surtout à travers la diabolisation d’Éros :

    Tout ce qui peut provenir de l’estomac, des intestins, des battements du cœur, des nerfs, de la bile, du sperme – toutes ces indispositions, ces faiblesses, ces surexcitations, tous les hasards d’une machine que nous connaissons si mal ! – tout cela, un chrétien comme Pascal doit l’interpréter comme un phénomène moral et religieux, en s’interrogeant sur ce qui se cache derrière lui : Dieu ou diable, bien ou mal, salut ou damnation50 !

    15La dépréciation ontologique, le dénigrement du corps, sa méconnaissance, l’ignorance volontaire même, dans laquelle on cherche à le cantonner, doivent donc être combattus parce qu’on ne peut pas être étranger et hostile à soi-même. « Corps suis tout entier, et rien d’autre, et âme n’est qu’un mot pour quelque chose dans le corps. Le corps est une grande raison, une pluralité avec un sens unique, une guerre et une paix, un troupeau et un pasteur », proclame Zarathoustra51. C’est cette grande raison du corps que Nietzsche entend donc écouter en rappelant que la petite raison nommée « esprit » est instrument du corps :

    Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un puissant maître, un inconnu montreur de route – qui se nomme soi. En ton corps il habite, il est ton corps. Il est plus de raison en ton corps qu’en ta meilleure sagesse52.

    16Prendre le corps comme « fil conducteur53 » implique alors de considérer que les évaluations du monde, les réponses données à la question de la valeur de l’existence, les choix philosophiques sont autant de transfigurations des états de santé des penseurs. Parce que « nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des appareils d’objectivation et d’enregistrement sans entrailles, il nous faut constamment enfanter nos pensées du fond de nos douleurs et les pourvoir maternellement de tout ce qu’il y a en nous de sang, de cœur, de désir, de passion, de tourment54.

    17C’est ce « philosophe médecin » que Nietzsche appelle de ses vœux, capable de scruter les « états de santé » des différentes philosophies, capable aussi de comprendre que l’éducation sentimentale, la formation du goût et l’apprentissage intellectuel passent nécessairement par l’éducation du corps. Prenant l’exemple du xviie siècle français, Nietzsche écrit ainsi :

    Une simple éducation des sentiments et des pensées est presque équivalente à zéro (c’est là que réside la grande erreur de l’éducation allemande, qui est totalement illusoire). C’est le corps qu’il faut d’abord convaincre. Il suffit amplement de veiller à respecter strictement des attitudes significatives et distinguées, de s’engager à ne vivre qu’avec des êtres qui ne se « laissent pas aller », pour devenir soi-même significatif et distingué : en deux ou trois générations, tout est déjà intériorisé55.

    18Tout aussi intéressante est la représentation concrète que se fait Nietzsche du corps dont il rappelle avec insistance l’influence décisive sur les manières de penser. Soulignant « le miracle des miracles » qu’est le corps humain, il insiste sur ce qui l’a rendu possible : « Que cette collectivité inouïe d’êtres vivants, tous dépendants et subordonnés, mais en un autre sens dominants et doués d’activité volontaire, puisse vivre et croître à la façon d’un tout, et subsister quelque temps56 ». Dans cette unité conflictuelle de la multiplicité, synthèse d’êtres vivants et d’intellects, dans ce système de relations et de transmissions, les êtres inférieurs et supérieurs s’ajustent et s’intègrent les uns aux autres grâce à des intermédiaires également vivants.

    Et même ces êtres vivants microscopiques qui constituent notre corps (ou plutôt dont la coopération ne peut être mieux symbolisée que par ce que nous appelons notre « corps ») ne sont pas pour nous des atomes spirituels, mais des êtres qui croissent, luttent, s’augmentent ou dépérissent : si bien que leur nombre change perpétuellement et que notre vie, comme toute vie, est en même temps une mort perpétuelle. Il y a donc dans l’homme autant de « consciences » qu’il y a d’êtres (à chaque instant de son existence) qui constituent son corps57.

    19Il n’est pas difficile de constater ici que le « corps » dont se réclame Nietzsche ne peut se comprendre que dans le cadre de sa philosophie de la vie et de la généalogie de la morale qu’elle implique. En effet, le corps n’est pas pour lui une unité homogène et fixe, car il renvoie à une pluralité de « corps » qui grouillent comme autant d’êtres vivants58 à la fois autonomes et interdépendants, apparaissant et disparaissant dans le flux du devenir, dans le cadre d’une lutte ininterrompue pour l’existence. Nietzsche propose ainsi, bien que de façon fragmentaire ou non systématique, une vision du corps qui n’est pas sans rappeler les affrontements au sein du corps politique. En évoquant l’opposition entre « un groupe de dirigeants » et une « collectivité » qu’il régit et dont il dépend tout à la fois, Nietzsche montre comment « les conditions de la hiérarchie et de la division du travail rendent possible l’existence des êtres parcellaires et du tout : comment les unités vivantes naissent et meurent sans cesse […], comment la lutte s’exprime même dans l’échange du commandement et de l’obéissance et comment une délimitation toujours flottante de la puissance est inhérente à la vie59 ». Le corps chez Nietzsche est donc cette pluralité de forces hiérarchisées entre des êtres vivants parcellaires (organes, tissus, cellules) qui sont d’espèces apparentées, sans quoi ils ne sauraient servir et obéir les uns aux autres, échanger temporairement leurs rôles de dominants et de dominés. « Ces êtres n’existent pas isolément : le centre de gravité se déplace ; la continuelle production des cellules, etc., cause un changement permanent du nombre de ces êtres60 ». Le corps est en définitive pour Nietzsche le « lieu », lui-même mobile et fluctuant, de forces en tension les unes avec les autres pour la suprématie, une multiplicité de forces à la fois irréductibles et compossibles, actives et réactives, ou comme l’écrit Gilles Deleuze, « ce qui définit un corps est ce rapport entre des forces dominantes et des forces dominées. Tout rapport de forces constitue un corps : chimique, biologique, social, politique […]. Le corps est phénomène multiple, étant composé d’une pluralité de forces irréductibles ; son unité est celle d’un phénomène multiple, “unité de domination”61 ».

    20Georges Devereux a radicalisé, dans une perspective ethnopsychanalytique, les intuitions nietzschéennes en soutenant que le corps propre était pour chaque individu le modèle de perception de la réalité matérielle et sociale, la perspective d’appréhension du monde :

    La perception et l’interprétation correctes de la réalité, écrit-il, sont à la fois facilitées et entravées par la tendance de l’homme à se considérer lui-même, son corps, son comportement et ses façons de sentir, comme archétype, ou du moins prototype de ce qui est humain et à modeler sur lui l’image du monde extérieur. Il construit pour lui-même un modèle-de-soi plus ou moins inconscient et souvent partiellement idéalisé, dont il se sert ensuite comme d’une pierre de touche, d’une norme ou d’une ligne de base pour apprécier les autres êtres et même les objets matériels62.

    Les caractéristiques proprement psycho-physiques de la corporéité (handicaps divers, santé ou maladie, beauté ou laideur, morphologie, taille, poids) ou ethniques (couleurs de la peau, des yeux et des cheveux, pilosité) jouent bien entendu dans la définition de ce modèle-corporel-de-soi. Mais c’est surtout le modèle-sexuel-de-soi qui constitue pour Georges Devereux le fondement ultime de la perception de la réalité. Le dimorphisme sexuel, l’irréductibilité de l’existence de deux sexes, est ce qui scinde également, par principe, la corporéité. Pour Georges Devereux, en effet, il n’y a pas de corporéité en général, de corps abstrait universel, corrélat d’un sujet sexuellement neutre, mais une division essentielle de la corporéité : corporéité masculine ou corporéité féminine, même s’il existe des corporéités intermédiaires ou minoritaires – hermaphrodites, androgynes, transsexuelles. Et bien entendu toute proposition sur le corps doit également être examinée en fonction de l’identité sexuée ou de l’appartenance sexuelle de celle ou de celui qui la formule. Pas plus que la pulsion sexuelle ne saurait être conçue comme une force indépendante de la masculinité et de la féminité, c’est-à-dire de l’existence de deux sexes, la corporéité ne saurait être envisagée comme une entité métaphysique asexuée, travers dans lequel tombent pourtant de nombreux auteurs qui parlent de la corporéité comme d’une donnée sexuellement indifférente ou hors sexe. Or, affirme Georges Devereux, « on ne peut, en effet, être humain avant d’être homme ou femme ; car il est impossible d’être humain sans être l’un ou l’autre. Être mâle ou femelle est inhérent à la fois au concept et à la réalité des êtres humains […]. Bref, on ne peut être humain sans être simultanément sexué : homme ou femme. Tant la masculinité que la féminité présupposent l’existence du sexe opposé et représentent des réponses significatives à son existence. En un sens, on pourrait même dire que l’existence des hommes “crée” la féminité, tout comme celle des femmes “crée” la masculinité63 ». C’est une proposition qu’il convient de ne pas oublier lorsqu’il est question de corps : quel corps ? renvoie ici immédiatement à quel sexe64 ? Et aussi, bien sûr, à quel âge ?

    21Ces considérations préliminaires permettent d’esquisser une réflexion sur les modèles d’intelligibilité possibles de la corporéité. On constate à cet égard que les principaux types idéaux ou paradigmes de la corporéité sont à la fois des modèles de projection imaginaire du corps, en tant que « moi corporel idéal » pour reprendre l’expression de Georges Devereux65, des constructions conceptuelles métapsychologiques (métaphysiques), des prismes d’interprétation du réel (humain, pré-humain ou extra-humain), puisque, comme l’indique encore Georges Devereux, « notre corps [est] la base du modèle-de-soi et un point de référence important dans l’organisation de la perception de l’environnement66 », et surtout des grilles d’évaluation, explicites ou implicites, des mœurs, normes, croyances, valeurs et idéologies qui encadrent la corporéité en tant que fondements axiologiques, généralement inconscients. Georges Devereux a ainsi montré que le « modèle-de-soi racial » était une source capitale pour l’orientation des jugements de valeurs esthétiques67 ou éthiques, pour la configuration ou stylisation des représentations d’autrui, et en conséquence la fixation des stéréotypes et attitudes qui induisent la plupart des préjugés ethno-différentialistes, racistes, sexistes, « hétérophobiques », pour reprendre la terminologie d’Albert Memmi68.

    22Il existe de nombreuses modélisations ou typifications du corps qui permettent de distinguer et classer ses manifestations, ses modes d’être, ses usages, ses représentations, ses signes, ses symboles, etc. On distinguera par exemple le corps écrit, le corps pensé, le corps vécu, le corps propre, le corps perçu, le corps représenté, le corps objectif, le corps subjectif, le corps symbolique69, le corps tatoué, le corps obscène, le corps infirme70, le corps sportif71, le corps enseigné72, le corps médicalisé, le corps productif73, le corps redressé74, le corps expressif, le corps emblématique, le corps désirant, le corps d’amour75, etc. La liste des items est sans fin76. Il reste que l’approche de la corporéité exige – presque par une sorte de nécessité phénoménologique liée à la complexité multidimensionnelle de cette « région » ontologique particulière – de détailler les perspectives ou les modélisations qui tentent d’en rendre compte. On peut alors, pour repérer les « modèles du corps » et analyser les « corps de référence » qui président à leur élaboration, s’inspirer des analyses de Jean Baudrillard qui distingue quatre figures typiques : « Le cadavre, l’animal, la machine ou le mannequin – tels sont les idéaltypes négatifs du corps, les réductions fantastiques sous lesquelles il se produit et s’écrit dans les systèmes successifs77 ». Pour la médecine, le corps de référence est le cadavre, limite idéale du corps, « c’est lui que produit et reproduit la médecine dans son exercice accompli sous le signe de la préservation de la vie ». Pour la religion, la référence idéale du corps est l’animal (humain) avec ses instincts et appétits pulsionnels qu’il s’agit de réfréner, le corps comme « charnier », déchéance potentielle, qu’il s’agit de dompter, purifier, sublimer. Pour le système de l’économie politique (capitaliste), l’idéaltype est le robot, modèle accompli du corps comme force de travail, « il est extrapolation de la productivité rationnelle absolue, asexuée (ce peut être un robot cérébral : l’ordinateur, c’est toujours l’extrapolation du cerveau de la force de travail) ». Pour le système de l’économie politique du signe le modèle du corps est le mannequin avec toutes ses variantes. Le mannequin représente en effet un corps totalement fonctionnalisé sous la loi de la valeur, en tant que valeur/signe et modèle de significations, en particulier des « modèles sexuels d’accomplissement ». Ces référents opèrent dès lors comme des fantasmes réducteurs sur lesquels s’articulent les finalités des modèles en question : la santé, la résurrection, la productivité de la force de travail, la sexualité libérée.

    L’étrange, conclut Baudrillard, est que le corps n’est rien d’autre que ces modèles où les différents systèmes l’ont enfermé, et à la fois tout autre chose : leur alternative radicale, la différence irréductible qui les nie78.

    23Quel que soit par ailleurs le modèle que privilégie telle ou telle institution du mode de production capitaliste, de plus en plus « ce corps auquel nous nous référons sans cesse n’a pas d’autre réalité que celle du modèle sexuel et productif. C’est le capital qui enfante dans le même mouvement le corps énergétique de la force de travail et le corps dont nous rêvons aujourd’hui comme lieu du désir et de l’inconscient, le corps sanctuaire de l’énergie psychique et de la pulsion79 ».

    24Dans une tout autre perspective Paul Valéry a procédé à une description phénoménologique de la corporéité en distinguant plusieurs « corps ». Le premier corps, qu’il nomme Mon-Corps, est « l’objet privilégié que nous nous trouvons à chaque instant, quoique la connaissance que nous en ayons puisse être très variable et sujette à illusions – comme tout ce qui est inséparable de l’instant. Chacun appelle cet objet Mon-Corps ; mais nous ne lui donnons aucun nom en nous-mêmes ; c’est-à-dire en lui. Nous en parlons à des tiers comme d’une chose qui nous appartient ; mais, pour nous, il n’est pas tout à fait une chose ; et il nous appartient un peu moins que nous ne lui appartenons80… ». Cette « chose » qui n’en est pas vraiment une est dans une relation circulaire avec le monde : sur elle repose le monde qui se réfère à elle, mais elle dépend pourtant de lui parce que le corps « n’est lui-même qu’une sorte d’événement infiniment négligeable et instable de ce monde ». Le sentiment que nous avons de sa présence est également contradictoire : « Cela obéit ou désobéit, accomplit ou entrave nos desseins », se charge brusquement d’énergies impulsives ou bien devient un poids accablant. Paradoxalement aussi, nous n’en connaissons par la vue que quelques parties mobiles : « Je n’ai aucune idée des relations spatiales entre “Mon Front” et “Mon Pied”, entre “Mon Genou” et “Mon Dos” […]. Ma main droite ignore généralement ma main gauche ». En définitive cette chose si proche, « qui est le présent même », est en même temps notre « plus redoutable antagoniste » : « Rien ne bouge devant nous que par une sorte de modification correspondante qu’elle esquisse et qui suit ou imite ce mouvement aperçu ; et rien ne s’immobilise qu’elle ne se fixe en quelque partie81 ». Le Second Corps est celui qui apparaît au regard d’autrui « et qui nous est plus ou moins offert par le miroir et les portraits. Il est celui qui a une forme et que saisissent les arts ». C’est ce corps que l’on voit vieillir et qui fut si cher à Narcisse. C’est le corps de l’apparence dans le monde, mais la connaissance de ce second corps ne va guère plus loin que la vue d’une surface. « On peut vivre, souligne Valéry, sans jamais s’être vu, sans connaître la couleur de sa peau ; c’est le sort des aveugles ». Par ailleurs, on ne connaît pas vraiment ce qu’héberge ou cache « cette peau assez unie de notre Second Corps ». Le sujet ignore en effet l’organisation intérieure de son corps : « Rien ne lui fait soupçonner qu’il ait un foie, un cerveau, des reins et le reste : ces informations lui seraient d’ailleurs tout inutiles puisqu’il n’a, dans l’état naturel des choses, aucun moyen d’action sur ces organes82 ». Quant au Troisième Corps, il « n’a d’unité que dans notre pensée, puisqu’on ne le connaît que pour l’avoir divisé et mis en pièces. Le connaître, c’est l’avoir réduit en quartiers et en lambeaux83 ». Même si Valéry ne le dit pas explicitement, on peut supposer que ce Troisième Corps est celui des anatomistes et physiologistes qui isolent les muscles, les nerfs et les tendons, déchiffrent les « cryptogrammes histologiques », analysent les échanges cellulaires et recensent les gènes. Entre ces trois corps, il existe cependant, ajoute Valéry, de nombreuses relations. On pourrait dire, en utilisant une autre terminologie, qu’entre le corps ressenti, le corps aperçu et le corps pensé, il existe une unité contradictoire. Le premier n’offre « que des instants ; le second, quelques visions ; et le troisième, au prix d’actes affreux et de préparations compliquées, une quantité de figures plus indéchiffrables que des textes étrusques84 ». Cette description pénétrante situe pourtant le corps quasi exclusivement dans l’extériorité du monde – dans la distance ek-statique, la transcendance de l’apparaître objectal, la visibilité du regard –, alors que « la corporéité originelle, à savoir la relation du moi à son propre corps connaissant, est exclusive de toute transcendance85 », et que « la corporéité est une intériorité radicale86 » comme le souligne Michel Henry. Valéry soutient pour finir qu’il existe pour chacun d’entre nous un Quatrième Corps, un corps « considéré indivisible du milieu inconnu et inconnaissable que nous font soupçonner les physiciens quand ils tourmentent le monde sensible, et par le détour de relais de relais, font apparaître des phénomènes dont ils placent l’origine bien au-delà ou en deçà de nos sens, de notre imagination, et finalement de notre intellection elle-même87 ». Ce Quatrième Corps – que l’on peut indifféremment appeler Corps Réel ou Corps Imaginaire – est donc lié à ce « milieu inconcevable » qui pose toute une série de problèmes philosophiques fondamentaux, on pourrait même dire métaphysiques – l’origine de la vie et des espèces, la nature de la mort et de l’esprit, la liberté. J’appelle Quatrième Corps, conclut Valéry, « l’inconnaissable objet dont la connaissance résoudrait d’un seul coup tous ces problèmes, car ils l’impliquent88 ».

    Le cogito et la machine corporelle

    25L’une des approches les plus communes, surtout dans l’univers technico-scientifique contemporain, est celle de l’objectivisme et du naturalisme qui situent le corps dans le temps et l’espace réels (mesurables) comme objet en mouvement, substance matérielle, corps physique soumis aux lois physico-chimiques ou biologiques89. Le corps n’est alors qu’un objet parmi d’autres objets, certes vivant et complexe, mais fondamentalement soumis aux lois ordinaires de l’univers. À ce titre il peut être manipulé, déplacé, transformé, étudié comme les autres objets de l’univers. Il a une masse, une composition, une densité, un volume, une température, une rigidité, etc. Dans le travail, le sport ou la cosmonautique, par exemple, le corps est ainsi envisagé comme une mécanique supérieure soumise aux lois de l’ergonomie, de la pesanteur, de la pression, de l’accélération, de la thermodynamique, de l’aérodynamique, de la cybernétique. Montage biomécanique pour le sport, machine énergétique pour le travail industriel, engin balistique pour la cosmonautique, dans tous les cas, le corps est envisagé selon ses performances, ses fonctionnements biologiques objectivement calculables, ses potentialités, ses rapports avec l’environnement physico-chimique. Et tandis que l’ancienne anthropométrie enregistrait les données les plus évidentes du corps – taille, poids, longueur des membres, masse de chaque partie du corps, circonférences, proportions du visage, formes des oreilles et du nez –, la biométrie, la biologie et les neurosciences contemporaines ont fini par objectiver « scientifiquement » toute une série d’éléments plus discrets ou invisibles (empreintes digitales, structures de la main et du visage, groupes sanguins, chromosomes, gènes, fonctions cérébrales, hormonales, émotionnelles, etc.) au point de faire du corps vivant une chose définie par des caractéristiques quantifiables, des données numériques, des items, des processus émergents.

    26Pierre Naville, rendant compte de la psychologie behavioriste du comportement de Watson, a développé de manière paradigmatique la conception objectiviste du corps humain.

    Le fonctionnement corporel, écrit-il, pris dans certaines limites, n’est pas si mystérieux qu’on veut bien le dire. L’organisme n’est pas un Protée ni une matière capable de n’importe quelles transformations. Ses possibilités de fonctionnement ont des limites assez précises, et dépendent des matériaux qui entrent dans sa composition90.

    27Développant un matérialisme mécaniciste assez grossier, Pierre Naville souligne ainsi que le corps humain, comme tout corps, est soumis aux limitations de la vitesse, de la charge, de la chaleur ou du froid, et qu’il ne peut vivre plus d’un certain temps sans respirer, manger, boire et dormir. Le corps est alors considéré comme un assemblage complexe d’organes capables de réagir à des stimuli.

    Ainsi, le système nerveux se définit très simplement comme une partie du corps pas plus mystérieuse (sinon aussi bien connue) que les muscles ou les glandes ; comme un mécanisme corporel spécialisé qui rend son possesseur apte à des réactions rapides et bien intégrées des muscles et des glandes affectées par un stimulus donné91.

    Il soutient donc, à la suite de Watson, que le corps est « une machine organique » :

    Le corps peut se livrer à des actions très variées, mais dans certaines limites et toujours en respectant les lois qui régissent les mouvements des corps. Entre l’organisme vivant et la machine industrielle la plus grossière, il n’y a jamais qu’une différence de degré et non de nature, de substance. L’organisme est plus compliqué qu’une machine construite par la main de l’homme ; mais tous les processus qui le composent sont encore des mécanismes, aussi microscopiques, aussi complexes soient-ils92.

    28Pierre Naville s’inscrit là dans une vieille tradition matérialiste qui ressurgit aujourd’hui dans les constructions du naturalisme neuronal des neurosciences93 et qui a trouvé dans les écrits de La Mettrie une formulation classique. L’homme, soutient en effet La Mettrie, est une machine complexe, mais une machine tout de même qui doit être étudiée non pas à la manière dogmatique des philosophes et de leurs « vaines opinions », mais par l’observation et l’expérimentation. L’âme doit donc être considérée « au travers des organes du corps94 » dans le cadre d’une « histoire naturelle de l’homme95 ». Il n’est alors pas étonnant que les thèses de La Mettrie s’appuient sur le matérialisme, « évident résultat de toutes les observations et expériences des plus grands philosophes et médecins96 ». C’est en effet en tant que médecin habitué à scruter les fonctions physiologiques, les dysfonctionnements organiques et les blessures du corps que La Mettrie développe ses idées sur la matière vivante qui n’est pour lui qu’une forme plus complexe, diversement organisée et modifiée, de la matière. Or, celle-ci n’est pas inerte mais est dotée de capacités d’auto organisation. Comme il le souligne dans son Traité de l’Âme, la matière possède non seulement l’attribut de l’étendue, mais également « la puissance de recevoir différentes formes, qui se produisent dans la matière même et par lesquelles la matière peut acquérir la force motrice et la faculté de sentir97. Les deux attributs de la matière – l’étendue et la force motrice – sont ainsi complétés par un troisième qui est la faculté de sentir, essentielle pour la compréhension du corps humain. Même si La Mettrie utilise quelques métaphores mécanicistes classiques (l’horloge, la pendule), le corps est d’abord pour lui une machine animale sensible. « Le corps humain, écrit-il, est une machine qui monte elle-même ses ressorts : vivante image du mouvement perpétuel98 ». Le corps humain est, selon la « Nature », dans le prolongement des « machines presque aussi parfaites que nous99, les animaux, dont nous ne différons que par « l’organisation du cerveau ». Et c’est l’organisation complexe de son cerveau qui fait que « l’homme est une machine si composée100 » que l’on doit « entrer dans quelque détail de ces ressorts de la machine humaine. Tous les mouvements vitaux, animaux, naturels et automatiques se font par leur action101 ». Cette « unité matérielle de l’homme102 » est due au fait qu’il « n’est qu’un animal, ou un assemblage de ressorts, qui tous se montent les uns par les autres, sans qu’on puisse dire par quel point du cercle humain la Nature a commencé. Si ces ressorts diffèrent entre eux, ce n’est donc que par leur siège et par quelques degrés de force, et jamais par leur nature ; et par conséquent l’âme n’est qu’un principe du mouvement, ou une partie matérielle sensible du cerveau, qu’on peut, sans craindre l’erreur, regarder comme un ressort principal de toute la machine103 ». Pour La Mettrie l’âme possède par conséquent, contrairement à ce que soutient Descartes, une étendue, « elle sent en divers lieux du cerveau » :

    Si petite et si imperceptible qu’on suppose l’étendue de l’âme […], il faut toujours qu’elle en ait une, quelle qu’elle soit, puisqu’elle touche immédiatement cette autre étendue énorme du corps […]. L’étendue de l’âme forme donc en quelque sorte le corps de cet être sensible et actif ; et à cause de l’intimité de sa liaison, qui est telle qu’on croirait que les deux substances sont individuellement attachées et jointes ensemble et ne font qu’un seul tout104.

    29C’est ce seul tout qui permet de comprendre l’union et l’action réciproque de l’âme et du corps. Pour Descartes cependant « le corps et l’âme sont deux natures entièrement opposées […], le corps n’est capable que de mouvement, l’âme que de connaissance ; donc il est impossible que l’âme agisse sur le corps, ni le corps sur l’âme. Que le corps se meuve, l’âme qui n’est point sujette aux mouvements n’en ressentira aucune atteinte. Que l’âme pense, le corps n’en ressentira rien puisqu’il n’obéit qu’au mouvement105 ». La Mettrie soutient au contraire que l’âme est dans l’odorat, dans la vue, dans l’audition, dans toutes les sensibilités, dans tous les organes corporels. L’âme des théologiens et philosophes est donc pour lui une « chimère », un « vain terme », parce que le corps, matière organisée, est doué d’un principe moteur propre.

    Le corps n’est qu’une horloge, soutient-il, mais immense, et construite avec tant d’artifice et d’habileté, que si la roue qui sert à marquer les secondes vient à s’arrêter, celle des minutes tourne et va toujours son train ; comme la roue des quarts continue de se mouvoir, et ainsi des autres, quand les premières rouillées ou dérangées par quelque cause que ce soit, ont interrompu leur marche106.

    30Tout dépend donc chez les animaux, et par conséquent aussi chez l’homme, même s’il est plus parfait qu’eux, de la complexité de l’organisation du corps. Et chez l’homme « toutes les facultés de l’âme dépendent tellement de la propre organisation du cerveau et de tout le corps qu’elles ne sont visiblement que cette organisation même107 ». En définitive les hommes, « quelque envie qu’ils aient de s’élever, ne sont au fond que des animaux et des machines perpendiculairement rampantes108 ».

    31Descartes est dans la philosophie occidentale l’exemple classique d’une conception substantialiste et mécaniciste du corps109. Le corps, substance étendue, est chez lui fondamentalement distinct de l’esprit, substance pensante.

    Nous saurons, écrit-il, que la nature de la matière, ou du corps pris en général, ne consiste point en ce qu’il est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qui touche nos sens de quelque autre façon, mais seulement en ce qu’il est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur110.

    32Bien que le cogito soit sans doute le centre de gravité du cartésianisme, « le premier principe de la philosophie111 », on peut admettre avec Michel Henry que l’analyse ontologique du corps est aussi l’une des pièces maîtresses de la philosophie cartésienne.

    Cette analyse, écrit-il, est une analyse essentielle, elle aboutit à la mise en lumière de l’étendue comme essence du corps […]. L’étendue est le milieu où s’accomplissent les mouvements, lesquels sont purement mécaniques et se ramènent dans tous les cas à un déplacement des différentes parties de l’étendue, l’une poussant l’autre […]. La détermination ontologique de l’essence du corps comme étendue a dans le cartésianisme une signification absolument générale : que le corps doive être compris essentiellement comme étendue, cela ne vaut pas seulement pour le corps inerte de la nature physique, cette affirmation concerne aussi le corps vivant et le corps humain112.

    33Le corps humain, au même titre d’ailleurs que le corps animal ou un corps physique quelconque, est ainsi entendu « comme un assemblage dans l’étendue de parties elles-mêmes étendues et liées les unes aux autres selon un rapport mécanique113 ».

    34Les facultés de la substance pensante – la perception, la volition, l’intellection, l’imagination, etc. – sont les divers modes de l’activité de l’esprit, par contre « la grandeur, ou l’étendue en longueur, largeur et profondeur, la figure, le mouvement, la situation des parties et la disposition qu’elles ont à être divisées, et telles autres propriétés, se rapportent au corps114 ». La conception du corps humain comme agencement de parties étendues liées les unes aux autres selon un rapport mécanique s’oppose ainsi clairement à la certitude de l’ipséité et de l’unité de l’âme pensante. L’âme est elle-même, en effet, en chacune de ses facultés et elle rapporte tous ses actes à soi comme à un centre tandis que le corps humain, constitué par l’ensemble de ses parties, est modifié lorsqu’elles changent ou que leur assemblage est modifié. Autrement dit, l’unité de l’âme n’est pas de même nature que l’assemblage du corps qui se présente comme une composition de multiples pièces et rouages. L’unité de l’âme, écrit Pierre Guenancia, « est d’un type qui n’a aucun équivalent dans le domaine des choses étendues ou corporelles. L’essence de l’âme humaine c’est d’être une âme humaine, la même tout au long de sa durée115 ». Cette âme est celle d’un sujet singulier. La certitude de l’attribut qui ne peut être détaché du sujet, la pensée, est l’essence de l’expérience du cogito : « Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ? À savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister116 ». Je ne suis donc d’abord qu’une chose qui pense, « c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison […], c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent117 ». Contrairement donc à une interprétation purement intellectualiste de la substance pensante, Descartes englobe sous le terme de pensée toutes les opérations essentielles du psychisme ou de la conscience psychologique : « Nous pouvons aussi concevoir fort distinctement diverses façons de penser, comme entendre, imaginer, se souvenir, vouloir, etc.118 ». Et de préciser :

    Toutes les façons de penser que nous remarquons en nous peuvent être rapportées à deux générales, dont l’une consiste à apercevoir par l’entendement, et l’autre à se déterminer par la volonté. Ainsi sentir, imaginer et même concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d’apercevoir ; mais désirer, avoir de l’aversion, assurer, nier, douter, sont des façons différentes de vouloir119.

    35Le corps, lui, peut être considéré comme un assemblage de membres et d’organes :

    Je me considérais, écrit Descartes, premièrement, comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps120.

    Cette association avec la structure anatomique d’un cadavre ne manque pas d’accentuer le côté objectiviste de la machine corporelle, sur la nature de laquelle Descartes n’a nul doute :

    Par le corps, j’entends tout ce qui peut être terminé par quelque figure ; qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclu ; qui peut être senti, ou par l’attouchement, ou par la vue, ou par l’ouïe, ou par le goût, ou par l’odorat ; qui peut être mû en plusieurs façons, non par lui-même, mais par quelque chose d’étranger duquel il soit touché et dont il reçoive l’impression121.

    36Dans la « Méditation sixième » Descartes envisage la « machine du corps humain122 » comme une mécanique articulée, la comparant même à une horloge « composée de roues et de contrepoids » ; il en va de même aussi, si l’on considère « le corps de l’homme comme étant une machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de peau123 ». Cette machine corporelle peut se désagréger et disparaître en entraînant la rupture de l’union substantielle avec l’âme. « La mort n’arrive jamais par la faute de l’âme, soutient Descartes, mais seulement parce que quelqu’une des principales parties du corps se corrompt124 ». C’est donc la décomposition du corps-machine qui entraîne la mort du sujet, de la même manière que le détraquement d’un automate finit par empêcher son fonctionnement :

    Le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort que fait une montre, ou autre automate (c’est-à-dire autre machine qui se meut de soi-même), lorsqu’elle est montée et qu’elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre ou autre machine, lorsqu’elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d’agir125.

    37Bien qu’étant d’une nature mécanique, mon corps m’appartient « plus proprement et plus étroitement que pas un autre. Car en effet je n’en pouvais jamais être séparé comme des autres corps ; je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections ; enfin j’étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps qui en sont séparés126 ». Le fait que j’ai « un corps auquel je suis très étroitement conjoint127 » se manifeste donc de manière évidente par la douleur, la faim, la soif, les perceptions agréables ou désagréables et diverses autres commodités ou incommodités. L’union étroite et intime de notre esprit avec notre corps, que nous expérimentons en nous, nous est ainsi enseignée par ces sensations de douleur et de plaisir, de faim et de soif, par les émotions et les passions de l’âme (colère, joie, tristesse, amour)128. Cela signifie que « je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau129 ».

    38On sait les difficultés, souvent relevées dans l’histoire de la philosophie, de « l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps130 », de cette composition ou conjonction très étroite entre le corps et l’esprit. La grande différence entre l’esprit et le corps est en effet que le corps, de par sa nature, est toujours divisible, tandis que l’esprit est entièrement indivisible. Comment une substance divisible peut-elle alors s’unir à une substance indivisible, comment la pensée en tant que conscience de soi peut-elle se mêler à de l’étendue mécanique ? En tant que je suis une chose qui pense « je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. Et quoique tout l’esprit semble être uni à tout le corps, toutefois un pied, ou un bras, ou quelqu’autre partie étant séparée de mon corps, il est certain que pour cela il n’y aura rien de retranché de mon esprit131 ». Les facultés de l’âme – le vouloir, le sentir, le concevoir, etc. – ne peuvent ainsi être considérées comme des parties car c’est le même esprit tout entier qui veut, sent, conçoit. Si la chose pensante ne peut être divisée, il en va autrement par contre pour les choses corporelles ou étendues « car il n’y en a pas une que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties et par conséquent que je ne connaisse être divisible132 ». De fait, si les corps en général peuvent être divisés, il n’en va pas de même pourtant du corps humain parce qu’il est « un et en quelque façon indivisible, à raison de la disposition de ses organes qui se rapportent tellement tous l’un à l’autre que, lorsque quelqu’un d’eux est ôté, cela rend tout le corps défectueux133 ». Autrement dit si l’âme est indivisible134, le corps humain, lui, ne peut être divisé qu’à certaines conditions, parce qu’il possède une unité que lui confèrent non seulement l’agencement organique de ses organes mais plus encore son union avec l’âme. Dans une lettre au Père Mesland, Descartes montre très habilement que lorsqu’on parle du corps d’un homme, on n’entend pas une partie déterminée de matière, d’une grandeur déterminée, mais seulement « toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminue, nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numero [le même numériquement], pendant qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme ». Ainsi depuis notre naissance notre corps n’a cessé de changer de forme et de matière et pourtant « notre corps, en tant que corps humain, demeure toujours le même numero pendant qu’il est uni avec la même âme. Et même, en ce sens là, il est indivisible135 ». Si l’on coupe par exemple un bras ou une jambe à un homme, il s’agit toujours numero du même corps – uni à la même âme – du même homme qui n’est donc pas « moins homme qu’un autre136 ». Descartes rappelle aussi que « l’âme est véritablement jointe à tout le corps, et qu’on ne peut pas proprement dire qu’elle soit en quelqu’une de ses parties, à l’exclusion des autres ». Aussi est-il évident qu’on « ne saurait aucunement concevoir la moitié ou le tiers d’une âme, ni quelle étendue elle occupe, et qu’elle ne devient point plus petite de ce qu’on retranche quelque partie du corps, mais qu’elle s’en sépare entièrement lorsqu’on dissout l’assemblage de ses organes137 ». Descartes est conscient enfin que « les choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps ne se connaissent qu’obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens » et, ajoute-t-il, « en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires138 ». Il est alors indubitable que de cette union « dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions139 », même s’il est difficile « de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie140 ».

    39La conception cartésienne de l’union d’une âme qui pense mais n’est pas étendue et d’un corps qui est étendu mais ne pense pas repose en définitive sur leur distinction de principe car l’âme, « par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et […] elle peut être ou exister sans lui141 ». En tant que substance dont toute l’essence n’est que de penser, l’âme « n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est142 ». Cette distinction fondamentale de l’âme et du corps est devenue avec Descartes l’un des modèles les plus élaborés du dualisme ontologique qui suppose par ailleurs toute une élaboration symbolique où l’imaginaire, le métaphorique ou l’analogique (le pilote en son navire…) se combinent étroitement avec le rationnel, l’instrumental ou le conceptuel (le corps comme machine ou comme assemblage d’organes et de membres). L’importance historique de ce modèle dualiste est liée à la tension – jusqu’à l’antagonisme – que Descartes a contribué à instituer entre le corps subjectif et le corps objectif, entre le corps propre, psychique, affectif, vécu, singulier que développera notamment la phénoménologie, et le corps physique, biologique, neuronal, impersonnel de la tradition matérialiste et des neurosciences contemporaines. Avec Descartes la confrontation entre le dualisme et le monisme, le spiritualisme et le matérialisme, devient donc une question philosophique majeure dont les implications restent plus actuelles que jamais143.

    Les apories de l’union de l’âme et du corps

    40La question de l’union de l’âme et du corps144, ou plus exactement la question de l’action supposée de l’âme sur le corps et du corps sur l’âme, a beaucoup agité les penseurs postcartésiens, notamment Spinoza, Malebranche et Leibniz, qui ont tenté de résoudre, chacun de manière originale, les apories des rapports (influences, interactions, concomitances) de la matière et de l’esprit, de la substance étendue et de la substance pensante, tous trois faisant référence à Dieu, même s’ils conçoivent différemment l’essence de cet être d’une infinie perfection et les rapports que l’homme peut entretenir avec lui.

    41Spinoza a été l’un de ceux qui a le plus clairement combattu la conception cartésienne du dualisme des deux substances145. Il considère en effet que l’idée que se fait Descartes de l’union de l’âme et du corps est une « hypothèse plus occulte que toute qualité occulte » :

    Qu’est-ce qu’il entend, je le demande, par union de l’Esprit et du Corps ? Quel concept clair et distinct a-t-il, dis-je, de la pensée très étroitement unie à certaine petite portion de quantité ? Je voudrais bien qu’il eût expliqué cette union par sa cause prochaine. Mais il avait conçu l’Esprit tellement distinct du Corps qu’il ne put assigner aucune cause singulière, ni à cette union ni à l’Esprit lui-même, mais il dut recourir à la cause de tout l’Univers, c’est-à-dire à Dieu146.

    42Spinoza ne part donc pas de l’union de l’âme et du corps, mais de l’unité de l’homme. Pour lui « l’Esprit et le Corps, c’est un seul et même Individu, que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue147 ». L’esprit et le corps sont ainsi deux attributs de la même substance, non pas deux substances différentes et distinctes, mais deux aspects homologues d’une seule réalité saisie sous deux perspectives distinctes. Pour Spinoza, auteur de la célèbre et controversée proposition Deus sive Natura, il ne faut pas concevoir « l’homme dans la nature comme un empire dans un empire », mais le considérer comme soumis à la puissance commune de la nature, car « la nature est toujours la même, et a partout une seule et même vertu et puissance d’agir ; c’est-à-dire, les lois et règles de la nature, selon lesquelles tout se fait et passe d’une forme dans une autre, sont partout et toujours les mêmes, et par suite il ne doit y avoir également qu’une seule et même façon de comprendre la nature des choses, quelles qu’elles soient, à savoir, par les lois et règles universelles de la nature148 ». Ce monisme ontologique s’oppose par conséquent au dualisme substantiel métaphysique de l’âme et du corps chez Descartes. Spinoza affirme en effet l’unité du corps et de l’esprit sans cependant nier leur différence, il les considère seulement comme les deux faces (le recto et le verso) d’une même réalité. Pour ce faire, il démontre que « l’objet de notre esprit est le corps existant, et rien d’autre149 ». Certes, l’homme est constitué d’un esprit et d’un corps et le corps humain existe tel que nous le sentons, ajoute Spinoza, mais on ne peut comprendre l’esprit humain de manière adéquate et distincte que si l’on connaît d’abord de manière adéquate la nature de notre corps. Par ailleurs, « l’Esprit humain ne connaît le Corps humain lui-même, et ne sait qu’il existe, qu’à travers les idées des affections dont le Corps est affecté150 ». Cettethèse essentielle amène Spinoza à développer la dialectique des modalités par lesquelles un corps est affecté par un autre corps selon la nature du corps qui affecte et la nature du corps qui est affecté (corps en mouvement ou corps en repos). Ces corps sont eux-mêmes composés d’autres corps qui forment ainsi des Individus sans cesse soumis à des processus de remplacements ou de substitutions par éliminations ou adjonctions d’autres corps, sans pour autant perdre leur identité :

    Si d’un corps, autrement dit d’un Individu, composé de plusieurs corps, certains corps se séparent, et qu’en même temps d’autres corps de même nature et en nombre égal viennent prendre leur place, l’Individu gardera sa nature d’avant, sans changement de forme151.

    43En somme, la forme d’un Individu consiste en une union entre divers corps et celle-ci sera maintenue malgré un échange continu de corps152. Ces corps sont alors unis entre eux et ils composent tous ensemble un seul corps ou Individu, qui se distingue de tous les autres par cette union entre corps153. Spinoza considère ainsi que la composition des corps peut se faire à l’infini, des corps homogènes les plus simples aux corps composés de corps de nature différente. Dès lors on peut facilement concevoir que « la nature tout entière est un seul Individu, dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de manières sans que change l’Individu tout entier154 ».

    44Spinoza généralise cette thèse au corps humain qui est « composé d’un très grand nombre d’individus (de nature diverse), dont chacun est très composé155 ». Ce corps composé est affecté par les corps extérieurs de très nombreuses manières, ne serait-ce que parce que « le Corps humain a, pour se conserver, besoin d’un très grand nombre d’autres corps, qui pour ainsi dire le régénèrent continuellement156 ». D’autre part le corps humain peut également mouvoir et disposer les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières du fait qu’il est plongé dans un univers de corps extérieurs simples ou complexes avec lesquels il entre en interaction : « En effet, le Corps humain […] est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières, et est disposé de façon à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières157 ». Cette thèse résulte évidemment du postulat fondamental de l’Éthique, à savoir que dans la Nature il n’est qu’« une seule et unique substance de même nature158 », substance infinie et éternelle. Or, en dehors de Dieu, nulle substance ne peut être conçue et la chose étendue et la chose pensante sont elles-mêmes des attributs de Dieu ou des affections des attributs de Dieu : « Tout ce qui est est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu ni être ni se concevoir159 », y compris évidemment la structure du corps humain, parce que Dieu, la substance infinie et éternelle, n’est pas seulement la cause de l’être des choses, « la cause efficiente de l’existence des choses, mais aussi de leur essence160 ». Cela signifie que « les choses particulières ne sont rien que des affections des attributs de Dieu, autrement dit des manières par lesquelles les attributs de Dieu s’expriment de manière précise et déterminée161 ».

    45Pour Spinoza le corps humain ne présente pas de différence de nature avec les autres corps parce qu’ils sont tous des modifications particulières de l’étendue et possèdent une communauté d’essence. Ce ne sont donc pas l’âme, l’Esprit ou tout autre principe incorporel qui spécifient le corps humain, mais son appartenance à la substance étendue. Or, les corps, y compris par conséquent le corps humain, peuvent être affectés par d’autres corps, ce qui a pour conséquence que l’esprit humain perçoit la nature des corps qui affectent le corps humain et simultanément la nature de ce corps affecté. Mieux même, « les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent plus l’état de notre corps que la nature des corps extérieurs162 ». Cette thèse est essentielle parce qu’elle implique l’interaction nécessaire entre la connaissance du corps et les affections du corps, entre l’idée du corps et l’idée des affections : « L’Esprit humain ne connaît le Corps humain lui-même, et ne sait qu’il existe, qu’à travers les idées des affections dont le Corps est affecté163 ». Or, l’Esprit humain perçoit non seulement les affections du corps, mais encore les idées de ces affections et il ne se connaît lui-même qu’en tant qu’il perçoit les idées des affections du corps. D’où la thèse centrale que « l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit une manière de l’Étendue précise et existant en acte, et rien d’autre164 ». Il en découle aussi nécessairement que nul ne peut comprendre l’Esprit humain de manière adéquate et distincte s’il ne connaît d’abord la nature du corps parce que l’Esprit est l’idée de son corps individué ou conscience de son corps propre et des affections qui le modifient. Cette connaissance n’est cependant pas claire et distincte, mais mutilée et confuse, parce que l’Esprit n’a pas une connaissance adéquate immédiate des corps extérieurs qui affectent son corps, ni d’ailleurs des parties qui composent le corps humain. « L’idée d’une quelconque affection du Corps humain n’enveloppe pas la connaissance adéquate du Corps humain lui-même » soutient donc Spinoza165, d’autant qu’il est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières, que deux personnes peuvent être diversement affectées par un seul et même objet et que le corps humain peut être affecté par un seul et même objet de différentes manières à des moments différents166. Cela explique en définitive que « quoique les corps humains conviennent sur beaucoup, ils diffèrent cependant sur beaucoup plus, et c’est pourquoi ce qui semble bon à l’un semble mauvais à l’autre ; ce qui semble ordonné à l’un, confus à l’autre ; ce qui est agréable à l’un est désagréable à l’autre167 ».

    46Si donc l’essence de l’Esprit n’est rien d’autre que l’idée du corps existant en acte168, autrement dit si la puissance de l’Esprit « enveloppe l’existence actuelle du Corps169 », les affections du corps ne manqueront pas d’affecter l’Esprit lui-même, en particulier par les affects que Spinoza conçoit comme « les affections du Corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d’agir de ce Corps, et en même temps les idées de ces affections170 ». Notre Esprit est alors actif quand il a des idées adéquates et au contraire passif quand il a des idées inadéquates ; il est soumis à d’autant plus de passions qu’il a plus d’idées inadéquates et inversement il est d’autant plus actif qu’il a plus d’idées adéquates. Cette thèse amène Spinoza à sa célèbre distinction entre les affects de la Joie, par lesquels l’Esprit passe à une perfection plus grande, et les affects de la Tristesse, par lesquels il passe à une perfection moindre. Bien évidemment, « l’Esprit, autant qu’il peut, s’efforce d’imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d’agir du Corps171 ». Autrement dit, son désir de persévérer dans son être entraîne son aversion à imaginer ce qui diminue ou contrarie sa puissance et celle du Corps172. Et puisque la tristesse diminue ou contrarie la puissance d’agir de l’homme, et donc sa perfection, c’est-à-dire « diminue ou contrarie l’effort par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être », et qu’au contraire la joie augmente ou aide la puissance d’agir de l’homme et sa perfection, il en découle que « l’homme affecté de Joie ne désire rien d’autre que la conserver, et cela d’un Désir d’autant plus grand que la Joie sera plus grande173 ». Le désir de persévérer dans son être est ainsi lié au Désir qui est l’essence même de l’homme174. Le Désir, qui est l’appétit accompagné de la conscience de lui-même, a pour effet que nous jugeons qu’une chose est bonne pour autant que nous la voulons ou désirons. De la joie, de la tristesse et du désir, avec leurs dérivés, il existe cependant de nombreuses espèces, comme il existe de nombreuses espèces d’objets qui nous affectent, qui toutes se rapportent directement ou indirectement au corps et qui donc diminuent ou augmentent sa puissance d’agir.

    47Bien que l’Esprit et le Corps soient une seule et même chose qui se conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous l’attribut de l’étendue175, « le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre176 ». Ce qui détermine en effet l’Esprit à penser c’est une manière de penser et ce qui détermine le mouvement ou le repos du corps ce sont d’autres corps, eux-mêmes mis en mouvement par d’autres corps, même si l’ordre des actions et passions de notre corps va de pair avec l’ordre des actions et passions de notre Esprit. Spinoza insiste cependant sur le fait que les pouvoirs du corps nous restent largement inconnus, ainsi d’ailleurs que ceux de l’Esprit177. De la même manière nous ne pouvons avoir qu’une connaissance tout à fait inadéquate de la durée de notre corps178, bien que la mort soit inéluctable qui « survient au Corps […] quand ses parties se trouvent ainsi disposées qu’elles entrent les unes par rapport aux autres dans un autre rapport de mouvement et de repos179 ». Mais l’homme libre, ajoute Spinoza dans sa quête d’une plus grande perfection liée à la Joie, « n’est pas conduit par la crainte de la mort180 », il aspire à conserver son être dans la recherche du Bien selon ce que lui dicte la raison ; sa sagesse est donc « une méditation non de la mort, mais de la vie181 ». Et puisque l’essence de l’Esprit est la connaissance182, en particulier la connaissance du troisième genre « dont le fondement est la connaissance même de Dieu183 », l’Esprit a donc la possibilité de se soustraire aux affects qui sont mauvais et contraires à son essence « et moins il a peur de la mort184 ». La mort est en effet d’autant moins source d’angoisse que l’Esprit aime plus Dieu, et cela parce qu’en Dieu « tout ce que l’Esprit comprend sous une espèce d’éternité, il le comprend, non de ce qu’il conçoit l’existence présente actuelle du Corps, mais de ce qu’il conçoit l’essence du Corps sous une espèce d’éternité185 ». L’Esprit humain ne peut donc se concevoir dans le temps que pour autant que dure l’existence du corps et son existence ne peut se définir par un temps précis qu’en tant qu’il enveloppe l’existence actuelle du corps, toutefois il « ne peut pas être absolument détruit en même temps que le Corps, mais il en reste quelque chose, qui est éternel186 ». Spinoza va même jusqu’à soutenir que nous sentons et savons d’expérience que nous sommes éternels187 :

    Quoique donc nous ne nous souvenions pas d’avoir existé avant le Corps, nous sentons pourtant que notre Esprit, en tant qu’il enveloppe l’essence du Corps sous une espèce d’éternité, est éternel, et que cette existence qui est la sienne ne peut se définir par le temps, autrement dit s’expliquer par la durée188.

    48Telle est la sagesse liée à la puissance de l’Esprit qui seule confère la liberté.

    49Pour Nicolas Malebranche, prêtre de l’Oratoire, le « panthéisme » de Spinoza avec ses conséquences éthiques n’est évidemment pas concevable. Dans la lignée de Descartes, Malebranche maintient donc le bisubstantialisme, la distinction substantielle de l’âme et du corps, aussi bien pour des raisons ontologiques que théologiques189. Il importe, soutient-il, de bien distinguer l’âme du corps par leurs attributs respectifs :

    Le corps n’est que l’étendue en longueur, largeur et profondeur, et toutes ses propriétés ne consistent que dans le repos et le mouvement, et dans une infinité de figures différentes […]. L’âme au contraire c’est ce moi qui pense, qui sent, qui veut : c’est la substance où se trouvent toutes les modifications dont j’ai sentiment intérieur, et qui ne peuvent substituer que dans l’âme qui les sent190.

    50Pour illustrer cette distinction Malebranche donne l’exemple des effets différenciés que provoque la piqûre d’une épine dans le doigt : le trou est dans le doigt, mais la douleur est dans l’âme qui la ressent vivement et désagréablement191. Malebranche reviendra fréquemment sur cette distinction essentielle, par exemple dans son ouvrage majeur Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort où il pose une question directement inspirée de Descartes :

    Je pense. Donc je suis. Mais que suis-je, moi qui pense, dans le temps que je pense ? Suis-je un corps, un esprit, un homme ? […]. Je sais seulement que dans le temps que je pense je suis quelque chose qui pense.

    Or, un corps ne peut penser, une étendue ne peut raisonner, désirer, sentir, car toutes les manières d’être de l’étendue corporelle ne consistent que dans des rapports de distance et là où il n’y a nulle étendue il n’y a point de substance corporelle. Par conséquent « ce Moi qui pense, ma propre substance n’est point un corps, puisque mes perceptions, qui assurément m’appartiennent, sont toute autre chose que des rapports de distance […]. Je puis apercevoir ma pensée, mon désir, ma joie, ma tristesse, sans penser à l’étendue, et même en supposant qu’il n’y ait point d’étendue. Donc toutes ces choses ne sont point des modifications de l’étendue, mais des modifications d’une substance qui pense, qui sent, qui désire, et qui est bien différente de l’étendue192 ». Si l’âme n’est donc point matérielle et n’est point la modification du corps, c’est qu’elle est plutôt à l’image de notre union à Dieu. L’originalité de Malebranche est ici d’affirmer la double union de l’âme : avec le corps et avec Dieu.

    Il est vrai, affirme-t-il, qu’elle est unie au corps, et qu’elle en est naturellement la forme ; mais il est vrai aussi qu’elle est unie à Dieu d’une manière bien plus étroite et bien plus essentielle193.

    51S’il est dans la nature de notre esprit d’être uni plus étroitement à Dieu qu’au corps, il en découle à la fois des conséquences épistémologiques quant à la recherche de la vérité, des conséquences éthiques quant à la conduite chrétienne de la vie et, bien entendu, des conséquences théologiques quant à l’élévation vers Dieu et aux « vérités de la religion », « vérités essentielles au salut194 ».

    52Simultanément fidèle à la foi et à la raison, Malebranche se propose dans sa recherche de la vérité de lutter contre les préjugés de l’expérience commune, les illusions des sens, les mirages de l’imagination et les errements des passions auxquels nous sommes assujettis par notre corps. Celui-ci n’est pas la principale des deux parties dont nous sommes composés, c’est l’âme au contraire qui est la partie principale et la plus noble de notre être. Le corps enchaîne en effet l’âme à tous les biens sensibles, aux passions, aux divertissements et actions animales – en empêchant ainsi la perfection de l’esprit. La loi de la chair s’oppose donc sans cesse à la loi de l’esprit.

    L’esprit devient plus pur, plus lumineux, plus fort et plus étendu à proportion que s’augmente l’union qu’il a avec Dieu, parce que c’est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il se corrompt, il s’aveugle, il s’affaiblit, et il se resserre à mesure que l’union qu’il a avec son corps s’augmente et se fortifie, parce que cette union fait aussi toute son imperfection195.

    53Comme d’autres grands philosophes spiritualistes, Malebranche estime par conséquent que la félicité et la perfection de l’homme ne sont pas des biens que l’on doive attendre du corps parce que nos sens sont trompeurs, que notre imagination est attirée par les faux témoignages, que nos passions obscurcissent et égarent l’esprit et parce qu’en définitive le corps « ne dit jamais la vérité196 ». « Les erreurs des sens et de l’imagination, ajoute Malebranche, viennent de la nature et de la constitution du corps, et se découvrent en considérant la dépendance où l’âme est de lui197 ». Or, ce qui compte c’est la vérité qui parle à l’esprit alors que les idées confuses des sens et de l’imagination « ne servent qu’à nous attacher à notre corps et par notre corps à toutes les choses sensibles, et qu’enfin, si nous voulons éviter l’erreur, nous ne devons point nous y fier198 ». D’où la ferme recommandation à la fois théorique et éthique :

    Tâchons de nous délivrer peu à peu des illusions de nos sens, des visions de notre imagination, et de l’impression que l’imagination des autres hommes fait sur notre esprit. Rejetons avec soin toutes les idées confuses que nous avons par la dépendance où nous sommes de notre corps, et n’admettons que les idées claires et évidentes que l’esprit reçoit par l’union qu’il a nécessairement avec le Verbe, ou la Sagesse et la Vérité éternelle199.

    54Pour résoudre les difficultés et les équivoques200 de l’union de l’âme et du corps Malebranche refuse les solutions qui envisagent la possibilité de relations de causalité entre les deux substances distinctes que sont l’esprit, substance immatérielle inétendue et indivisible, et le corps, substance matérielle étendue et divisible.

    55Il ne faut pas s’imaginer, comme la plupart des philosophes, écrit-il, que l’esprit devient corps lorsqu’il s’unit au corps, et que le corps devient esprit lorsqu’il s’unit à l’esprit. L’âme n’est point répandue dans toutes les parties du corps, afin de lui donner la vie et le mouvement, comme l’imagination se le figure ; et le corps ne devient point capable de sentiment par l’union qu’il a avec l’esprit, comme nos sens faux et trompeurs semblent nous en convaincre. Chaque substance demeure ce qu’elle est, et, comme l’âme n’est point capable d’étendue et de mouvements, le corps n’est point capable de sentiment et d’inclinations201.

    56Comment, dès lors, dépasser la solution assez peu intelligible de la glande pinéale qu’expose Descartes dans Les Passions de l’âme en soutenant que « bien que l’âme soit jointe à tout le corps, il y a néanmoins en lui quelque partie en laquelle elle exerce ses fonctions plus particulièrement qu’en toutes les autres […] qui est une certaine glande fort petite, située dans le milieu » de la substance du cerveau202 ? Pour Malebranche il ne peut y avoir de relations de causalité directe entre les deux substances distinctes ni « de rapport nécessaire entre les deux substances dont nous sommes composés. Les modalités de notre corps ne peuvent par leur efficace propre changer celles de notre esprit. Néanmoins, les modalités d’une certaine partie du cerveau […] sont toujours suivies des modalités ou des sentiments de notre âme : et cela uniquement en conséquence des lois toujours efficaces de l’union de ces deux substances ; c’est-à-dire, pour parler plus clairement, en conséquence des volontés constantes et toujours efficaces de l’auteur de notre être203 ». Affirmant qu’il n’y a nul rapport de causalité d’un corps à un esprit, ni d’un esprit à un corps, ni d’un corps à un autre corps ou d’un esprit à un autre esprit, Malebranche soutient la thèse radicale que dans l’union de l’âme et du corps « il n’y a point d’autre lien que l’efficace des décrets divins204 ». C’est la volonté de Dieu en effet qui fait que les divers ébranlements du cerveau sont toujours suivis des diverses pensées de l’esprit qui lui est uni.

    57Si Malebranche ne précise pas la partie du cerveau concernée, il rappelle cependant les diverses localisations cérébrales possibles, dont celle proposée par Descartes, ou « dans quelque autre partie inconnue jusques ici [où] notre âme exerce ses principales fonctions205 ». Il rappelle aussi à diverses reprises – à propos des sensations et de l’imagination – la théorie cartésienne des esprits animaux qui circulent le long des petits filets qui d’un côté se terminent aux parties extérieures du corps et à la peau, et de l’autre aboutissent vers le milieu du cerveau en ébranlant ses fibres. L’âme résiderait donc principalement dans cette partie du cerveau où tous les filets des nerfs aboutissent, « elle y est pour entretenir et pour conserver toutes les parties de notre corps ; et par conséquent il faut qu’elle soit avertie de tous les changements qui y arrivent, et qu’elle puisse distinguer ceux qui sont conformes à la constitution de son corps, d’avec les autres206 ». Selon la manière dont les filets « sont remués dans le cerveau par le cours des esprits animaux, ou par quelque autre cause207 », l’âme est donc plus ou moins affectée, et toutes les fois qu’il y a du changement dans la partie du cerveau à laquelle les nerfs aboutissent, il se produit aussi un changement dans l’âme, elle sent nécessairement ou imagine quelque chose de nouveau. Même si le mot « union » de l’âme et du corps n’explique rien et a lui-même besoin d’explication208, Malebranche est malgré tout obligé de rendre compte de leur interdépendance – ou d’une sorte de concordance – pour répondre aux objections de ceux qui soutiennent que nous sommes unis à notre corps plus étroitement qu’à toute autre chose et que le corps et l’esprit agissent mutuellement l’un sur l’autre grâce à leur union. Sa thèse est qu’il ne faut pas supposer « qu’ils agissent mutuellement l’un sur l’autre, mais seulement que leurs modalités sont réciproques209 ». Ces modalités réciproques de « l’alliance de l’esprit et du corps » consistent en « une correspondance naturelle et mutuelle des pensées de l’âme avec les traces du cerveau, et des émotions de l’âme avec les mouvements des esprits animaux. Dès que l’âme reçoit quelques nouvelles idées, il s’imprime dans le cerveau de nouvelles traces, et dès que les objets produisent de nouvelles traces, l’âme reçoit de nouvelles idées210 ». La cause naturelle ou occasionnelle par conséquent des lois générales de l’union de l’âme avec le corps « n’est que les traces qui s’impriment dans le cerveau par l’action des objet, ou par le cours des esprits animaux211 ».

    58La partie principale du cerveau à laquelle aboutissent les nerfs est « le lieu où notre âme réside immédiatement, s’il est permis de parler ainsi212 ». Malebranche essaie alors, lui aussi, de concilier l’expérience commune de l’étroite union de l’âme et du corps et la nécessité ontologique de bien les distinguer en prenant l’exemple de la douleur que provoque une épine qui me pique le doigt et le trou qu’elle y fait. L’expérience m’apprend certes que je ressens de la douleur lorsqu’une épine me pique, mais l’expérience ne m’apprend nullement que l’épine agisse sur mon esprit. De fait, le corps, qui est matière, ne peut agir sur l’esprit. Ainsi, quoique le doigt soit percé par l’épine et le cerveau ébranlé par son action, ni l’un ni l’autre ne peuvent agir sur l’âme et lui faire sentir la douleur, car ni l’un ni l’autre ne peuvent agir immédiatement sur l’esprit puisque le cerveau et le doigt ne sont que de la matière213. Dans ses Conversations chrétiennes, Malebranche reprend cet exemple en le radicalisant. La douleur que nous sentons ne sort point de l’épine qui nous pique, écrit-il, et ce n’est point l’âme qui la cause en nous, mais une puissance supérieure « qui doit savoir le moment que l’épine pique notre corps, afin de pouvoir dans ce moment produire la douleur dans notre âme ». Étant donné en effet « qu’il n’y a point de rapports entre les corps et les esprits, et que les corps étant des substances inefficaces, des substances purement passives, ils ne peuvent modifier les esprits214 ». Ce ne sont donc pas des causes naturelles ou occasionnelles qui provoquent la sensation de douleur, mais la seule cause efficace qui sait en elle-même et par elle-même en quel moment l’épine nous pique « et cette intelligence ne peut-être que Dieu, c’est-à-dire un être dont la puissance est infinie, et dont la volonté seule est la cause de toutes choses215 ». Puisque les qualités du corps n’ont rien de commun avec celles de l’esprit, autrement dit puisque le corps et l’esprit n’ont entre eux aucun rapport essentiel, étant donné que le corps ne peut penser et que l’esprit ne peut être étendu, ils ne peuvent donc être inclus l’un dans l’autre :

    L’âme n’est point dans le corps, ni le corps dans l’âme, quoique leurs modalités soient réciproques en conséquence des lois générales de leur union. Mais l’un et l’autre sont en Dieu, qui est la cause véritable de la réciprocation de leurs modalités216.

    59Ce n’est donc qu’en Dieu que l’âme et le corps ont un rapport nécessaire.

    60Ce que l’on a souvent appelé l’occasionalisme de Malebranche représente ainsi une théorie générale de la causalité qui tente, à partir des apories de l’union de l’âme et du corps, de donner une réponse cohérente au problème des causes efficientes : causes naturelles ou occasionnelles d’une part, cause efficiente véritable, qui est Dieu, d’autre part.

    Dieu seul, écrit Malebranche, est la véritable cause et le véritable moteur tant des corps que des esprits, et […] les causes naturelles ne sont que des causes occasionnelles, qui déterminent la véritable cause à agir en conséquence de ses volontés générales217.

    61La force mouvante des corps n’est donc que le résultat de la volonté de Dieu « puisque les décrets divins sont les liens indissolubles de toutes les parties de l’Univers, et l’enchaînement merveilleux de la subordination de toutes les causes218 ». Dieu communique ainsi sa puissance à ses créatures en affirmant l’efficace de ses volontés par les diverses modalités des causes occasionnelles. Pour les actes dits volontaires par exemple, « il est évident que mon bras sera mû, non par ma volonté qui est impuissante en elle-même, mais par celle de Dieu qui ne peut jamais manquer d’avoir son effet219 ». En définitive la piqûre de l’épine ou le mouvement de mon bras ne sont que les causes occasionnelles par lesquelles Dieu applique sa souveraine efficace, seule cause effective des impressions et mouvements éprouvés ou constatés. C’est donc par l’action continuelle de Dieu que nos volontés sont suivies de tous les mouvements de notre corps et c’est « cette impression efficace et continuelle de la volonté de Dieu sur nous, qui nous unit si étroitement à une portion de la matière ; et si cette impression de sa volonté cessait un moment, nous serions dès ce moment délivrés de la dépendance où nous sommes de tous les changements qui arrivent à notre corps220 ».

    62La métaphysique de Malebranche ne se comprend évidemment que dans le cadre de ses convictions théologiques et eschatologiques (vision en Dieu des idées, péché originel, résurrection, immortalité de l’âme, notamment). Aussi convient-il de rappeler que le théocentrisme de Malebranche, avec sa théodicée catholique, implique nécessairement une conception de la destinée réservée aussi bien à l’âme qu’au corps. Dans ses Entretiens sur la mort, il soutient ainsi que « l’âme n’est pas divisible ni sujette par conséquent à une corruption semblable à celle des corps221 ». De manière générale les substances sont immortelles et incorruptibles en qualité de substances et seules leurs modifications peuvent être détruites ou anéanties. Ainsi « après la mort notre corps cessera d’être organisé. Il sera changé en terre, en vapeurs, en poussière. En un mot, il aura des modifications toutes différentes de celles qu’il doit avoir pour être corps vivant et animé. Mais il n’y aura pas le moindre atome de sa substance qui rentre dans le néant. Il en est de même de notre âme. Sa substance est naturellement immortelle222 ». La mort sépare certes l’âme et le corps, elle brise de fait leur union que le péché avait transformée en « fâcheuse servitude ». La mort délivre donc l’âme de cet esclavage et la rétablit dans sa dignité : « L’esprit, la plus noble des créatures, est séparé du corps la plus vile des substances223 ». Quant à l’âme, délivrée des misères et accablements dus à sa liaison avec le corps, dont l’ébranlement est seul la cause occasionnelle de ses sentiments, elle « ne sentira plus rien par rapport à la conservation de son corps. Mais elle aura sans doute des sentiments bien plus vifs par rapport à Dieu qui sera le souverain bien des bons224 », elle aura la « jouissance du souverain bien, l’union parfaite de l’âme avec Dieu225 ».

    Corps organique et philosophie de la vie

    63Leibniz tient sur la question de l’union de l’âme et du corps une position originale qui le distingue de Descartes, Spinoza et Malebranche. Son œuvre, souvent caractérisée dans l’histoire de la philosophie comme celle de « l’harmonie préétablie226 », considère en effet que l’union de l’âme et du corps n’est qu’un cas particulier de l’harmonie universelle des substances garantie par la sagesse divine. Pour Leibniz Dieu est le fondement et l’auteur parfait de toutes choses, il est la raison dernière des choses, en tant que substance suprême, unique et nécessaire, il est la raison suffisante ultime227. La raison suffisante de l’existence des choses et de l’univers, même en supposant le monde éternel, oblige en effet « d’admettre que la raison dernière des choses est au-delà du monde, qu’elle est Dieu228 ». Rien n’est indépendant de lui. Dieu est à la fois « la Puissance, qui est source de tout, puis la Connaissance qui contient le détail des idées, et enfin la Volonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur229 ». Dieu est donc l’unité primitive dominante ou la substance originaire dont procèdent toutes les monades qui constituent l’ensemble de l’univers. Toutes les raisons des phénomènes corporels de la nature renvoient ainsi à un principe incorporel, Dieu : « La nature ne peut se passer du secours de Dieu », cet « être incorporel », « recteur du monde entier230 ».

    64L’univers est chez Leibniz un grand tout vivant, constitué d’une infinité d’êtres, d’une multitude de monades qui forment un système et qui se trouvent en relation d’harmonie préétablie les unes avec les autres.

    Je tiens, écrit-il, que toute la nature est pleine de corps organiques vivants […]. De sorte qu’une masse de matière n’est pas proprement ce que j’appelle une substance corporelle, mais un amas et un résultat (aggregatum) d’une infinité de telles substances, comme l’est un troupeau de moutons ou un tas de vers231.

    65Leibniz développe de ce point de vue une thèse métaphysique vitaliste ingénieuse qui s’oppose au matérialisme mécaniciste – aussi bien des anciens que des modernes – en ceci qu’il admet « effectivement les principes de vie répandus dans toute la nature, et immortels, puisque ce sont des substances indivisibles, ou bien des unités, comme les corps sont des multitudes sujettes à périr par la dissolution de leurs parties. Ces principes de Vie, ou ces Âmes, ont perception et appétit232 ». Dans le système leibnizien, théorisé ultimement dans la Monadologie, il y a donc une infinité de corps organiques animés, parmi lesquels les animaux et les plantes, « mais encore d’autres sortes peut-être, qui nous sont entièrement inconnues233 ». Leibniz admet ainsi « un monde de créatures, de vivants, d’animaux, d’entéléchies, d’âmes dans la moindre partie de la matière. Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l’animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin, ou un tel étang234 ». S’il y a de l’organique partout, on ne peut pas dire cependant que chaque portion de matière soit animée, tout « comme un étang peut fort bien être plein de poissons ou autres corps organiques, quoiqu’il ne soit point lui-même un animal ou corps organique, mais seulement une masse qui les contient235 ».

    66Pour comprendre la théorie du corps chez Leibniz il importe de tenir compte de quatre thèses ou principes associés dans son système : la thèse des agrégats, la thèse du principe de continuité236 et de la divisibilité à l’infini, la thèse des indiscernables237, et enfin la thèse de l’harmonie. Au niveau des apparences immédiates on constate d’abord des masses, des amas et des agrégats : un tas de pierre, un troupeau de moutons, une armée, un banc de poissons, une mer de sable, une nuée d’oiseaux238. Ce qui caractérise l’agrégat, c’est la juxtaposition spatiale qui aurait pu être différente. Il n’y a donc là qu’une unité par accident (unum per accidens) qui peut être défaite et refaite autrement. Or, il existe une grande différence entre l’unité d’un tas de pierre et l’unité des corps organiques ou animés où les touts sont autre chose qu’une somme de parties, mais bien des unités substantielles véritablement unum per se, « c’est-à-dire des corps doués d’une véritable unité239 ». Ainsi, alors qu’un agrégat élémentaire comme un tas de pierre représente une simple union de présence ou union de lieu, une masse ou une simple contexture sans vie, l’homme, l’animal, le vivant ou tout autre corps organique constituent au contraire des unités substantielles dont le principe d’unité et d’organisation est une monade dominante :

    Chaque corps vivant a une entéléchie dominante qui est l’âme dans l’animal ; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d’autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie, ou son âme dominante240.

    67En soulignant ainsi la complexité hiérarchisée des corps, Leibniz montre aussi leur divisibilité à l’infini parce que chaque portion de la matière n’est pas seulement divisible à l’infini, mais encore sous-divisée sans fin, chaque partie en parties, dont chacune a un mouvement propre241. Dans ses Essais de Théodicée, Leibniz avait également synthétisé les deux principes de la multitude et de la divisibilité en affirmant qu’« il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du continuum à l’infini242 ». La matière (et même chaque partie de la matière) est donc divisée en un grand nombre de parties. Il en résulte que « chaque corps, quelque petit qu’il soit, est un Monde de créatures infinies en nombre243 ». Ce Monde est celui des monades, c’est-à-dire ces substances-sujets simples, sans parties, « atomes de la nature », « éléments des choses », comme Leibniz les nomme dans différents textes. Pour lui, « il n’y a que les Atomes de substance, c’est-à-dire les unités réelles et absolument destituées de parties, qui soient les sources des actions, et les premiers principes absolus de la composition des choses, et comme les derniers éléments de l’analyse des choses substantielles. On les pourrait appeler points métaphysiques : ils ont quelque chose de vital et une espèce de perception, et les points mathématiques sont leurs points de vue, pour exprimer l’univers244 ». Ce sont ces atomes de substance qui entrent dans la composition des amas ou agrégats245. Par ailleurs les monades sont toutes différentes les unes des autres « car il n’y a jamais dans la nature deux Êtres, qui soient parfaitement l’un comme l’autre et où il ne soit possible de trouver une différence interne246 ». Ce principe des indiscernables, qui est aussi l’une des caractéristiques marquantes du système de Leibniz, implique, comme il l’explique par exemple dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, qu’il n’y a pas dans un jardin « deux feuilles parfaitement semblables247 ». A fortiori pour les corps composés.

    68Les monades, unités ou substances simples, n’ont point de parties alors que les substances composées ou corps sont des multitudes formées par l’assemblage de substances simples.

    Tout l’univers des créatures, souligne Leibniz, ne consiste qu’en substances simples ou Monades, et en leurs assemblages. Ces substances simples sont ce qu’on appelle Esprit en nous et dans les Génies, et Âme dans les animaux. Elles ont toutes de la perception […] et de l’appétit […]. Les assemblages sont ce que nous appelons corps248.

    Tout corps, soutient également Leibniz, dans une proposition qui accentue sa thèse de l’organicité générale de l’univers, se ressent de tout ce qui se fait en lui, de sorte que chaque corps est affecté par tous ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive. « Par conséquent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l’univers249 ». Du fait de la plénitude du Monde où tout est lié, « chaque corps agit sur chaque autre corps, plus ou moins, selon la distance et en est affecté par réaction ; il s’ensuit que chaque Monade est un miroir vivant, ou doué d’action interne, représentatif de l’univers, suivant son point de vue, et aussi réglé que l’univers lui-même250 ». De cette thèse fondamentale découle la théorie des graduations que connaissent les perceptions qui affectent les monades – de l’apperception consciente claire et distincte aux perceptions indistinctes ou insensibles251. Même lorsque les perceptions des sens sont claires, elles contiennent en effet de la confusion, et bien que nos sens reçoivent les impressions de tous les autres corps puisque « tous les corps de l’univers sympathisent », il n’est pas possible que notre âme puisse avoir de l’attention pour tout, « c’est pourquoi nos sentiments confus sont le résultat d’une variété de perceptions, qui est tout à fait infinie252 ». Pour Leibniz la perception résulte ainsi de la composition des « petites perceptions » ou des « perceptions insensibles », de la même manière que le murmure confus que l’on entend lorsqu’on s’approche du rivage de la mer « vient de l’assemblage des répercussions des vagues innumérables253 ». Il y a donc à tout moment une infinité de perceptions en nous dont nous ne nous apercevons pas parce qu’elles sont ou trop petites ou trop nombreuses. Pour illustrer cette variété infinie de perceptions Leibniz cite, une fois encore, l’exemple du bruit de la mer quand on est près du rivage. Pour entendre ce bruit global, explique-t-il, « il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble254 ». Ce sont ces petites perceptions insensibles qui expliquent aussi « ces impressions que les corps environnants font sur nous, et qui enveloppent l’infini, cette liaison que chaque être a avec tout le reste de l’univers255 ».

    69Les monades dans leur infinie variété constituent un univers hiérarchisé :

    Chaque Monade, avec un corps particulier, fait une substance vivante. Ainsi il n’y a pas seulement de la vie partout, jointe aux membres ou organes, mais même il y en a une infinité de degrés dans les Monades, les unes dominant plus ou moins sur les autres256.

    Parmi les monades on peut alors distinguer trois grandes catégories qui comprennent également, en vertu de la loi de la continuité, de nombreuses formes intermédiaires, et qui se distinguent par le degré de confusion ou de clarté des perceptions257. Au premier niveau les simples monades – « unités réelles », « formes substantielles », « entéléchies premières », « forces primitives258 » – qui contiennent une activité propre, « substances simples » sans parties, qui entrent dans les composés en tant que « véritables Atomes de la Nature » ou « Éléments des choses259 ». Du fait que ces monades sont des substances simples, indivisibles, sans parties, elles ne peuvent commencer que par création et finir que par annihilation, alors que ce qui est composé commence ou finit par parties. Leurs perceptions sont obscures, confuses et indistinctes. Les monades âmes, elles, y compris celles des bêtes, ont des perceptions plus claires et distinctes, grâce notamment à la mémoire.

    Chaque âme connaît l’infini, connaît tout, mais confusément […]. Mais comme chaque perception distincte de l’âme comprend une infinité de perceptions confuses, qui enveloppent tout l’univers, l’âme même ne connaît les choses dont elle a perception, qu’autant qu’elle en a des perceptions distinctes et relevées ; et elle a de la perfection, à mesure de ses perceptions distinctes260.

    70Les âmes raisonnables enfin, ou esprits, ne sont pas seulement « un miroir de l’univers des créatures, mais encore une image de la Divinité. L’esprit n’a pas seulement une perception des ouvrages de Dieu, mais il est même capable de produire quelque chose qui leur ressemble, quoiqu’en petit261 ». Ce sont ces esprits qui deviennent « membres de la Cité de Dieu » gouvernée par le plus grand et le meilleur des Monarques. Le monde des monades est donc un monde organisé par la toute-puissance et la sagesse de Dieu, il est constitué d’une infinité de monades formant un système où règnent des relations d’harmonie. Selon le principe du meilleur262 le monde est ainsi un immense organisme où chaque partie est organisée en fonction du tout, lui-même harmonieusement ordonné.

    Cette liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l’univers263.

    71Cette multitude infinie des substances simples ou monades entraîne autant de points de vue ou de perspectives sur le monde, de la même manière qu’« une même ville est diversement représentée selon les différentes situations de celui qui la regarde264 ». Les différents points de vue des monades reflètent donc le même univers comme le feraient autant de miroirs différents :

    Chaque substance simple est un miroir du même univers […], quoique ces perceptions des créatures ne sauraient être distinctes qu’à l’égard de peu de chose à la fois et qu’elles sont diversifiées par les rapports ou, pour ainsi dire, par le point de vue des miroirs, ce qui fait qu’un même univers est multiplié d’une infinité de façons par autant de miroirs vivants, chacun le représentant à sa mode265.

    72Comme les autres postcartésiens, Leibniz s’est efforcé de donner une explication à « ce grand mystère de l’union de l’âme et du corps, c’est-à-dire comment il arrive que les passions et les actions de l’un sont accompagnées des actions et passions ou bien des phénomènes convenables de l’autre266 ». Pour Leibniz, il n’y a pas d’influence réelle d’une substance sur l’autre qui permettrait d’expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans l’âme et vice versa et comment une substance pourrait communiquer avec une autre substance. L’âme et le corps se situent en effet dans deux règnes différents, de sorte que « si l’âme et le corps suivent ainsi chacun ses propres lois à part, comment se rencontrent-ils, et comment est-ce que le corps obéit à l’âme, et que l’âme se ressent du corps267 ? » Pour expliquer ce « mystère naturel » il faut en fait « recourir à Dieu ». Leibniz soutient alors la thèse du parallélisme des deux substances qui s’accordent en vertu de l’harmonie préétablie voulue par Dieu, en vertu donc de « ce rapport mutuel réglé par avance dans chaque substance de l’univers, qui produit ce que nous appelons leur communication, et qui fait uniquement l’union de l’âme et du corps268 ». Il faut en effet admettre, explique-t-il, que tout se fait mécaniquement dans le corps, suivant les lois du mouvement, tandis que tout se fait moralement dans l’âme, suivant le Bien et le Mal.

    Les âmes agissent selon les lois des causes finales par appétitions, fin et moyens. Les corps agissent selon les lois des causes efficientes ou des mouvements. Et les deux règnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales, sont harmoniques entre eux269.

    73Leibniz récuse de ce point de vue la thèse cartésienne de l’interaction entre l’âme et le corps et la thèse occasionnaliste de Malebranche. Contre Descartes d’abord, il soutient qu’il y a de l’organisme partout, que tous les corps organiques de la nature sont animés et que « même si tous les corps ne sont pas organiques, tous, même les inorganiques, cachent des corps organiques270 ». Autrement dit, les corps ne sont pas seulement des substances étendues ou des figures géométriques, mais aussi des dynamiques, des forces par lesquelles ils agissent et résistent dans le mouvement. Leibniz insiste souvent en effet sur la réalité d’« une force inhérente à chaque corps », une « force d’agir inhérente à toute substance », une « puissance d’agir déjà préexistante271 » dans chaque substance. Il n’y a pas cependant d’influence directe de l’âme sur le corps ou inversement, ni d’interactions entre l’âme et le corps du fait qu’« on ne saurait concevoir ni des particules matérielles, ni des espèces ou qualités immatérielles, qui puissent passer d’une de ces substances dans l’autre272 ». Il faut donc abandonner cette solution factice de « l’influence » qui est celle de la « philosophie vulgaire ». La solution des causes occasionnelles de Malebranche n’est pas plus acceptable car elle fait sans cesse intervenir le « miracle » d’un Deus ex machina, « comme les divinités de théâtre pour un dénouement d’opéra [en prétendant] que Dieu accommode à tout moment l’âme avec le corps et le corps avec l’âme273 ». Il ne reste donc que l’hypothèse de l’harmonie préétablie par laquelle Dieu « dès le commencement a formé chacune de ces substances d’une manière si parfaite et réglée avec tant d’exactitude, qu’en ne suivant que ses propres lois, qu’elle a reçues avec son être, elle s’accorde pourtant avec l’autre : tout comme s’il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main au-delà de son concours général274 ». Leibniz utilise alors l’image de deux horloges soigneusement réglées275. Cette image sera reprise ailleurs en expliquant que les âmes qui suivent leurs lois propres de perception suivant le Bien et le Mal et les corps qui suivent aussi les leurs suivant les règles du mouvement, autrement dit « deux Êtres d’un genre tout à fait différent », « se rencontrent ensemble et se répondent comme deux pendules parfaitement bien réglées sur le même pied, quoique peut-être d’une construction toute différente276 ».

    Chaque monade est harmonisée avec toutes les autres, qui lui restent étrangères, bien qu’elle obéisse à sa force interne et aux lois de sa nature, et c’est aussi en cela que consiste l’union de l’âme et du corps277.

    74En expliquant l’union ou la conformité de l’âme et du corps en vertu de l’harmonie préétablie, Leibniz rappelle que chaque monade est un miroir de l’univers et parce que celui-ci est réglé dans un ordre parfait, il en résulte qu’il « faut qu’il y ait aussi un ordre dans le représentant, c’est-à-dire dans les perceptions de l’âme, et par conséquent dans le corps, suivant lequel l’univers y est représenté278 ». Autrement dit, l’âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps qui lui appartient d’une manière particulière. Leibniz n’entend pas cependant nier la continuelle transformation des corps organiques. Il ne faut donc pas s’imaginer, écrit-il, que « chaque âme a une masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toujours, et qu’elle possède par conséquent d’autres vivants inférieurs, destinés toujours à son service. Car tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières ; et des parties y entrent et en sortent continuellement. Ainsi l’âme ne change de corps que peu à peu et par degrés279 ». Les corps organisés ne demeurent donc identiques qu’en apparence, « c’est à peu près comme un fleuve, qui change toujours d’eau, ou comme le navire de Thésée, que les Athéniens réparaient toujours280 ». Ici aussi il y a continuité dans la métamorphose des corps vivants pris dans un flux continuel au sein du grand tout organique et c’est pourquoi il n’y a jamais ni génération entière, ni mort totale, puisque les générations sont des développements et des accroissements et les morts des enveloppements et des diminutions, autrement dit des intégrations et des désintégrations d’éléments organiques déjà existants. La naissance n’est donc pas le passage du néant à l’être et la mort de l’être au néant, car il n’y a jamais ni génération entière, ni mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la séparation de l’âme281. Il n’y a que de l’organique qui s’emboîte en systèmes composés complexes ou qui au contraire se dissocie en sous-systèmes plus simples. On peut alors soutenir que « non seulement l’âme (miroir d’un univers indestructible) est indestructible, mais encore l’animal même, quoique sa Machine périsse souvent en partie, et quitte ou prenne des dépouilles organiques282 ».

    75Pour Leibniz, chaque corps organique d’un vivant est aussi une espèce de machine divine, ou une sorte d’automate naturel qui dépasse infiniment tous les automates artificiels créés par l’homme. « Les machines de la nature, c’est-à-dire les corps vivants sont encore machines dans leurs moindres parties, jusqu’à l’infini283 », et c’est ce qui fait la différence entre l’art de Dieu et l’art des hommes. Ces machines naturelles arrangées par la sagesse divine sont en effet des organisations complexes et donc machines jusque dans leurs moindres parties et de ce fait « indestructibles, à cause de l’enveloppement d’une petite machine dans une plus grande à l’infini284 ». Ces corps organisés représentent ainsi des emboîtements d’emboîtements, des enveloppements de petites machines dans de plus grandes à l’infini, « et tant d’enveloppes et corps organiques enveloppés les uns dans les autres, qu’on ne saurait jamais produire un corps organique tout à fait nouveau, et sans aucune préformation, et qu’on ne saurait détruire entièrement non plus un animal déjà subsistant285 ». L’originalité de Leibniz est alors d’insister sur cette idée de machine animale à la fois indestructible et en perpétuelle transformation. Il y a des âmes et des corps partout, les âmes et les corps organiques subsistent toujours, les corps organiques ne sont jamais sans âmes et les âmes ne sont jamais séparées de tout corps organique286. Il n’est donc pas étonnant que Leibniz conçoive en définitive les machines naturelles en fonction d’une interprétation transformiste de la naissance et de la mort. Et si les machines de la nature ont un nombre d’organes infini à l’épreuve de tous les accidents « il n’est pas possible de les détruire. Une machine naturelle demeure encore machine dans ses moindres parties, et qui plus est, elle demeure toujours cette même machine qu’elle a été, et n’étant que transformée par des différents plis qu’elle reçoit287 ».

    76À l’opposé du dualisme dogmatique ou « vulgaire » qui durcit l’opposition entre l’âme et le corps, Henri Bergson288, bien que « nettement dualiste », entend développer une conception du corps et de l’esprit qui « espère atténuer beaucoup, sinon supprimer, les difficultés théoriques que le dualisme a toujours soulevées289 ». Il le fait dans le cadre d’une philosophie concrète de la vie où le corps est avant tout ce par quoi nous sommes plongés dans les nécessités de l’existence. « Notre corps est un instrument d’action, et d’action seulement290 », soutient-il, un « centre d’action, le lieu où les impressions reçues choisissent intelligemment leur voie pour se transformer en mouvements accomplis291 », c’est « l’organe de l’attention à la vie292 ». Or, la vie est durée indivisible, dont l’essence est de prolonger sans cesse dans le présent un passé indestructible.

    Notre vie entière, souligne Bergson, depuis le premier éveil de notre conscience, est quelque chose comme ce discours indéfiniment prolongé. Sa durée est substantielle, indivisible en tant que durée pure293.

    77Vivre c’est ainsi de fait vieillir, par quoi le passé se grossit sans cesse du présent qu’il ramasse sur sa route en constituant la mémoire. « C’est notre propre personne dans son écoulement à travers le temps. C’est notre moi qui dure294 ». Par cette survivance du passé dans le présent s’accomplit le déroulement concret de notre existence dans la durée : « La durée intérieure est la vie continue d’une mémoire qui prolonge le passé dans le présent295 ». La durée est donc la forme que revêt la succession de nos états de conscience fondus ensemble comme dans une mélodie, une « succession de changements qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans aucune tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres296 ». En prolongeant cette intuition fondamentale de Bergson, on peut considérer que la corporéité est elle aussi, comme le Moi auquel elle est intimement liée, une expression immédiate de la durée, une « succession sans extériorité réciproque297 ». Si les phases successives de notre vie consciente s’interpénètrent, s’enrichissent de plus en plus en tant que multiplicité qualitative et hétérogène, on peut aussi admettre que les états successifs de notre corporéité se confondent « avec l’emboîtement des faits de conscience les uns dans les autres, avec l’enrichissement graduel du Moi298 ». Il reste cependant que c’est essentiellement par son corps que le Moi perçoit son vieillissement et qu’il prend conscience que son organisme est « chose qui dure », que son passé se prolonge tout entier dans son présent en y demeurant, agissant d’âge en âge.

    Si je considère mon corps en particulier, remarque Bergson, je trouve que, semblable à ma conscience, il se mûrit peu à peu de l’enfance à la vieillesse ; comme moi, il vieillit. Même, maturité et vieillesse ne sont, à proprement parler, que des attributs de mon corps ; c’est par métaphore que je donne le même nom aux changements correspondants de ma personne consciente299.

    78Dans la durée vécue le corps est d’abord mon présent sensori-moteur parce que le présent est ce dans quoi je suis plongé par les préoccupations de la vie, notamment par les besoins de mon corps qui me provoquent à l’action. « C’est dire que mon présent consiste dans la conscience que j’ai de mon corps300 ». Mon corps représente en fait l’état actuel de mon devenir, ce qui dans la durée est en voie de formation et de transformation. Et dans cette continuité du devenir qui est la réalité même, « le moment présent est constitué par la coupe quasi instantanée que notre perception pratique dans la masse en voie d’écoulement, et cette coupe est précisément ce que nous appelons le monde matériel : notre corps en occupe le centre ; il est, de ce monde matériel, ce que nous sentons directement s’écouler ; en son état actuel consiste l’actualité de notre présent301 ». Notre présent est ainsi la matérialité même de notre existence, c’est-à-dire un ensemble de sensations et de mouvements. Et le corps, « cette image toute particulière, qui persiste au milieu des autres302 », est donc un double lieu de passage, une double limite. Tout d’abord « nous pouvons parler du corps comme d’une limite mouvante entre l’avenir et le passé, comme d’une pointe mobile que notre passé pousserait incessamment dans notre avenir303 ». Mon corps est alors situé au point précis où mon passé vient expirer dans une action. Il est ensuite le conducteur interposé entre les objets qui l’influencent et les objets sur lesquels il agit. Mon corps constitue à cet égard « une coupe transversale de l’universel devenir. C’est donc le lieu de passage des mouvements reçus et renvoyés, le trait d’union entre les choses qui agissent sur moi et les choses sur lesquelles j’agis, le siège, en un mot, des phénomènes sensori-moteurs304 ».

    79Tout se passe alors, souligne Bergson, comme si une mémoire accumulait dans le temps des images et « comme si notre corps, avec ce qui l’environne, n’était jamais qu’une certaine d’entre ces images, la dernière, celle que nous obtenons à tout moment en pratiquant une coupe instantanée dans le devenir en général. Dans cette coupe, notre corps occupe le centre. Les choses qui l’environnent agissent sur lui et il réagit sur elles305 ». Dans ce devenir au sein de l’océan des images de l’univers, une image tranche par conséquent en ceci qu’elle n’est pas seulement connue du dehors par des perceptions ou des sensations, mais aussi du dedans par des affections : le corps est en effet une image vécue. Il y a donc, constate Bergson, dans l’ensemble des images une image privilégiée, perçue dans ses profondeurs et non plus simplement à sa surface, à la fois siège d’affection et source d’action, image particulière « que j’adopte pour centre de mon univers et pour base physique de ma personnalité306 ». « Dans cette image que j’appelle mon corps, et qui me suit partout307 », et par elle, j’éprouve alors la dialectique de la variabilité et de l’invariabilité phénoménales, mais aussi la dialectique de la centralité et de la périphérie. En effet, « à mesure que mon corps se déplace dans l’espace, toutes les autres images varient ; celle-ci, au contraire, demeure invariable. Je dois donc bien en faire un centre, auquel je rapporterai toutes les autres images308 ». Dans l’ensemble des images, mon corps est par conséquent ce site privilégié qui se dessine en leur centre en tant que pôle invariable. Par ailleurs, et dans le même mouvement, s’établit alors « la notion de l’intérieur et de l’extérieur, qui n’est au début que la distinction de mon corps et des autres corps309 », puisque les choses changent sans cesse alors que mon corps demeure le point de vue invariable par lequel il se situe au centre des perceptions. Plus fondamentalement encore, la différence entre la perception (extériorité) et l’affection (intériorité) institue la différence entre la subjectivité et l’objectivité :

    Entre l’affection sentie et l’image perçue, il y a cette différence que l’affection est dans notre corps, l’image hors de notre corps. Et c’est pourquoi la surface de notre corps, limite commune de ce corps et des autres corps, nous est donnée à la fois sous forme de sensations et sous forme d’image310.

    80On le voit, le corps propre se donne phénoménalement d’une double manière : en extériorité dans l’image, en intériorité dans la sensation affective, ce qui institue aussi la frontière entre le moi et le non moi :

    De même que les objets extérieurs sont perçus par moi où ils sont, en eux et non pas en moi, ainsi mes états affectifs sont éprouvés là où ils se produisent, c’est-à-dire en un point déterminé de mon corps311.

    81Cette distinction phénoménale mesure aussi notre action possible sur les choses et inversement l’action possible des choses sur nous. L’ampleur du champ de perception est d’ailleurs liée à la puissance d’agir effective du corps. Et plus la distance qui sépare notre corps d’un objet perçu est grande, soit en termes de danger soit en termes de promesse, et plus l’action tend à devenir virtuelle. Inversement, plus la distance décroît entre cet objet et notre corps, plus, en d’autres termes, « le danger devient urgent ou la promesse immédiate, plus l’action virtuelle tend à se transformer en action réelle312 », notamment lorsque cette distance devient nulle et que l’objet à percevoir coïncide avec notre propre corps. Bien entendu, le corps en tant que « lieu de rendez-vous entre les excitations reçues et les mouvements accomplis313 » n’est pas seulement une image dans l’espace et par rapport à lui, mais surtout une image emportée par le flux de la temporalité. C’est la raison pour laquelle « notre présent est avant tout l’état de notre corps314 », notre corps en tant que centre d’action.

    82Toutes les images de l’univers viennent ainsi confluer sur l’image-corps comme sur un miroir central réfléchissant.

    Voici un système d’images, écrit Bergson, que j’appelle ma perception de l’univers, et qui se bouleverse de fond en comble pour des variations légères d’une certaine image privilégiée, mon corps. Cette image occupe le centre ; sur elle se règlent toutes les autres ; à chacun de ses mouvements tout change, comme si l’on avait tourné un kaléidoscope315.

    83Le corps n’est donc pas seulement une image centrale, mais aussi un facteur de mouvement. Les images extérieures agissent en effet sur l’image-corps en lui transmettant du mouvement, et celle-ci réagit à son tour sur les images extérieures en leur restituant du mouvement. Mon corps, conclut Bergson, organe destiné à mouvoir des objets, est donc un centre d’action et les objets renvoient à mon corps, comme le ferait un miroir, son influence éventuelle.

    Ils s’ordonnent selon les puissances croissantes ou décroissantes de mon corps. Les objets qui entourent mon corps réfléchissent l’action possible de mon corps sur eux […]. Toutes les images se règlent sur une image centrale, notre corps, dont elles suivent les variations316.

    84On constate ici encore que la fantaisie (le fantasme ?) n’est pas absente dans l’évocation métaphorique du corps (conducteur, kaléidoscope, cône317, miroir…), comme si Bergson cédait inconsciemment – comme tant d’autres – à un modèle optique du corps.

    85La conception bergsonienne du corps ne prend sens que dans le cadre du dualisme ontologique de l’âme et du corps ou de l’esprit et du cerveau. L’expérience immédiate, remarque Bergson, nous enseigne que « chacun de nous est un corps soumis aux mêmes lois que toutes les autres portions de la matière. Si on le pousse, il avance ; si on le tire, il recule ; si on le soulève et qu’on l’abandonne, il retombe318 ». Les lois de la matière (pesanteur, pression, température, atmosphère, etc.) agissent par conséquent sur le corps en tant que causes extérieures mécaniques, physiques ou chimiques contraignantes, comme on le constate notamment lorsque les conditions de l’environnement deviennent extrêmes, par exemple en haute montagne, dans l’espace, dans des climats polaires ou dans les déserts. Mais à côté de cette choses matérielle aux contours précis qui la limitent et délimitent dans l’espace, confinée au moment présent dans le temps et réagissant mécaniquement aux influences extérieures, l’expérience immédiate nous fait également ressentir autre chose « qui s’étend beaucoup plus loin que le corps dans l’espace et qui dure à travers le temps, quelque chose qui demande ou impose au corps des mouvements non plus automatiques et prévus, mais imprévisibles et libres319 ». C’est le Je, le moi, l’âme, l’esprit qui nous permet d’aller jusqu’aux étoiles et de durer à travers des actes libres. Si la définition de l’essence de ces deux ordres de réalité est une entreprise délicate « qui nous mènerait trop loin », il est par contre « plus aisé de savoir ce qui les unit et ce qui les sépare, car cette union et cette séparation sont des faits d’expérience » affirme Bergson320, tout en proclamant haut et fort la thèse spiritualiste sous ses deux aspects principaux. D’une part « que la vie de l’esprit ne peut pas être un effet de la vie du corps, que tout se passe au contraire comme si le corps était simplement utilisé par l’esprit, et que dès lors nous n’avons aucune raison de supposer que le corps et l’esprit soient inséparablement liés l’un à l’autre321 ». D’autre part que l’immortalité, la survivance de l’âme, même si elle ne peut pas être prouvée expérimentalement, est de l’ordre de la probabilité et même in fine de la certitude pratique, du fait que la vie mentale déborde de toutes parts la vie cérébrale :

    Si le cerveau se borne à traduire en mouvements une petite partie de ce qui se passe dans la conscience, alors la survivance devient si vraisemblable que l’obligation de la preuve incombera à celui qui nie, bien plutôt qu’à celui qui affirme ; car l’unique raison de croire à une extinction de la conscience après la mort est qu’on voit le corps se désorganiser, et cette raison n’a plus de valeur si l’indépendance de la presque totalité de la conscience à l’égard du corps est, elle aussi, un fait que l’on constate322.

    86Bergson réfute en conséquence les thèses qui font du cerveau le siège de l’esprit ou le lieu de la mémoire, qui établissent une équivalence entre le cerveau et l’esprit ou qui font de l’âme un simple reflet du corps. Il rappelle à cet égard que la métaphysique des trois derniers siècles nous a légué la conception d’un parallélisme entre les états du corps et ceux de l’âme (notamment Spinoza et Leibniz), « l’âme exprimant certains états du corps, ou le corps exprimant l’âme, ou l’âme et le corps étant deux traductions, en langues différentes, d’un original qui ne serait ni l’un ni l’autre : dans les trois cas, le cérébral équivaudrait exactement au mental323 ». Or, la conscience, la pensée, l’esprit ne peuvent être réduits au fonctionnement cérébral comme l’ont soutenu, par une sorte de « cartésianisme diminué, étriqué », les physiologistes positivistes. Ni l’hypothèse « épiphénoméniste », ni l’hypothèse « paralléliste » ne correspondent en effet à la réalité du processus mental. Celui-ci déborde considérablement l’état cérébral et il est impossible de le considérer comme une « lueur phosphorescente324 ». Que l’on considère la pensée comme une simple fonction du cerveau et l’état de conscience comme un épiphénomène de l’état cérébral, ou que l’on tienne les états de la pensée et les états du cerveau pour deux manifestations d’un même processus, « dans un cas comme dans l’autre on pose en principe que, si nous pouvions pénétrer à l’intérieur d’un cerveau qui travaille et assister au chassé-croisé des atomes dont l’écorce cérébrale est faite, et si, d’autre part, nous possédions la clef de la psychophysiologie, nous saurions tout le détail de ce qui se passe dans la conscience correspondante325 ». Cette hypothèse métaphysique, qui sera défendue ultérieurement par certains théoriciens matérialistes des neurosciences, est évidemment une illusion qui confond état psychique et état cérébral, fonctionnement neuronal et contenu de conscience, en prétendant pouvoir donner « la traduction physiologique intégrale de l’activité psychologique326 ».

    87C’est à propos de la mémoire que la question du cerveau revêt une importance cruciale. Bergson défend, on le sait, la thèse de la « conservation intégrale du passé327 ».

    Je crois, écrit-il, que notre vie passée est là, conservée jusque dans ses moindres détails, et que nous n’oublions rien, et que tout ce que nous avons perçu, pensé, voulu depuis le premier éveil de notre conscience, persiste indéfiniment328.

    88Le rôle du cerveau – qui ne conserve pas les souvenirs sous forme de dispositifs cérébraux ou de traces cérébrales329 – consiste simplement à sélectionner parmi les souvenirs ceux qui peuvent éclairer l’action, l’accompagner, la faciliter, parce qu’il n’a pas pour fonction de penser, mais d’empêcher la pensée de se perdre dans le rêve. C’est « l’organe de l’attention à la vie330 », tandis que l’essence de l’esprit est de durer et « par conséquent de prolonger sans cesse dans le présent un passé indestructible331 ». La mémoire n’est donc pas conservée dans le cerveau comme un ensemble d’archives dans un tiroir, mais se confond avec la durée même en tant que « continuité indivisible et indestructible d’une mélodie où le passé entre dans le présent et forme avec lui un tout indivisé, lequel reste indivisé et même indivisible en dépit de ce qui s’y ajoute à chaque instant ou plutôt grâce à ce qui s’y ajoute332 ». Le cerveau est alors l’organe qui permet de choisir dans ce passé conservé ce qui est le plus opportun lorsque la pensée est orientée vers l’action. Le cerveau, souligne encore Bergson dans une expression imagée dont il a le secret, est « un organe de pantomime », « son rôle est de mimer la vie de l’esprit, de mimer aussi les situations extérieures auxquelles l’esprit doit s’adapter333 ». Le rôle du corps est ainsi de jouer la vie de l’esprit, d’en souligner les articulations motrices comme le fait un chef d’orchestre pour une partition musicale334 et le cerveau n’est qu’un « commutateur », « un organe de choix335 ». En tant que tel sa fonction n’est pas d’emmagasiner les souvenirs, mais de rappeler ceux qui sont utiles en écartant provisoirement tous les autres. Le souvenir représente ainsi précisément « le point d’intersection entre l’esprit et la matière336 ».

    89Cette conception dualiste est aussi la réaffirmation que la relation du corps et de l’esprit n’est pas une relation de cause à effet, comme l’illustre Bergson avec sa célèbre image du vêtement et du clou. Il y a certes solidarité ou relation, écrit-il, entre l’état de conscience et le cerveau, mais c’est aussi le cas entre le vêtement et le clou auquel il est accroché, car si l’on arrache le clou, le vêtement tombe337 :

    Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si l’on arrache le clou ; il oscille si le clou est remué ; il se troue, il se déchire si la tête du clou est trop pointue ; il ne s’ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement […] ; encore moins s’ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. Ainsi, la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau mais il ne résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau338.

    90Le spiritualisme de Bergson qui est au fondement de sa métaphysique du corps a ceci d’ouvert et de fluide qu’il offre des descriptions phénoménologiques très suggestives qui non seulement transcendent les oppositions figées du corps et de l’esprit, mais annoncent également les analyses de Husserl, Sartre ou Merleau-Ponty sur la corporéité. À cet égard je citerai deux textes qui témoignent de sa capacité d’aller « aux choses mêmes » et de situer la problématique du corps dans le contexte de l’évolution créatrice et au-delà dans la totalité du cosmos. Chacun de nous, souligne Bergson, a un corps soumis aux mêmes lois que toutes les autres portions de la matière, mais en même temps ce corps que je connais de l’intérieur par les affections est ce qui m’appartient en propre puisque c’est ce que je peux mouvoir volontairement et librement. Tandis que le corps est confiné au moment présent dans le temps et limité à la place qu’il occupe dans l’espace, le moi, l’esprit, l’âme vont en effet au-delà du corps dans l’espace et dans le temps et le débordent de tous côtés. Dans l’espace d’abord car si le corps de chacun de nous est délimité par ses frontières naturelles, notre faculté de percevoir et de concevoir, elle, rayonne bien au-delà de notre corps, et nous permet de nous projeter dans l’infiniment petit et l’infiniment grand. Dans le temps ensuite parce que le corps est au présent, tandis que la conscience retient le passé, « l’enroule sur lui-même au fur et à mesure que le temps se déroule, et prépare avec lui un avenir qu’elle contribuera à créer339 ». Mais le corps, celui que Bergson appelle « le corps minime », « notre très petit corps organisé », n’est pas seulement une localisation dans l’espace et le temps, il ouvre à l’ensemble du cosmos, le « corps immense », l’immensité de l’univers, « le très grand corps inorganique », qui « comprend tout ce que nous percevons, il va jusqu’aux étoiles340 ». En tant que partie du grand Tout, le corps en occupe le centre, même s’il se tient dans un espace minime.

    Ce corps intérieur et central, relativement invariable, est toujours présent. Il n’est pas seulement présent, il est agissant : c’est par lui, et par lui seulement, que nous pouvons mouvoir d’autres parties du grand corps341.

    91On le voit, le corps n’est pas seulement l’organe de l’attention à la vie, mais aussi, et plus secrètement encore peut-être, la porte d’accès aux réalités de la vie mystique. Il doit en effet y avoir dans le corps ou dans la conscience qu’il limite, affirme Bergson, « des dispositifs spéciaux dont la fonction est d’écarter de la perception humaine les objets soustraits par leur nature à l’action de l’homme. Que ces mécanismes se dérangent, la porte qu’ils maintenaient fermée s’entr’ouvre : quelque chose passe d’un “en dehors” qui est peut-être un “au-delà”. C’est de ces perceptions anormales que s’occupe la “science psychique”342 ». Marcel Mauss avait lui aussi remarqué les rapports qui pouvaient exister entre certains états du corps, en particulier les techniques des souffles, et les expériences mystiques.

    Je crois que précisément il y a, écrit-il, au fond de tous nos états mystiques des techniques du corps qui n’ont pas été étudiées, et qui furent parfaitement étudiées par la Chine et par l’Inde, dès des époques très anciennes. Cette étude socio-psycho-biologique de la mystique doit être faite. Je pense qu’il y a nécessairement des moyens biologiques d’entrer en « communication avec le Dieu »343.

    92Les différentes conceptions du corps qui viennent d’être exposées ont déjà mis en relief les nombreuses connexions de la thématique corporelle avec les questions fondamentales de la métaphysique : l’incarnation, l’union de l’âme et du corps, la vie et la mort, le désir, le rapport au cosmos, l’identité du sujet, la temporalité, les conditions de possibilité de la perception, de l’action et de la connaissance. S’il est vrai que toute grande philosophie implique une ontologie du corps, il est également patent que toute théorie du corps renvoie à des questions épistémologiques fondamentales. Parmi celles-ci deux difficultés majeures – liées à deux formes de dualisme ou de dualité – ont retenu l’attention de plusieurs philosophes : la première est bien entendu le rapport aporétique entre l’âme et le corps, la seconde la relation entre les deux modalités possibles de phénoménalisation ou d’aperception du corps : sensibilité interne et sensibilité externe, auto-affection et représentation, expérience vécue et conception objective.

    93Aristote344 a fourni une réponse célèbre à la question du rapport de l’âme et du corps en expliquant que l’âme est non seulement la « forme » du corps, mais aussi une forme spécifique à chaque corps, « chaque corps, en effet, semble avoir une forme et une configuration propres345 ». En refusant le dualisme ontologique strict de Platon346, Aristote rapporte l’âme à un corps vivant dont elle est la réalisation, autrement dit l’actualisation des fonctions vitales. Par vie, Aristote entend « la propriété de par soi-même se nourrir, croître, dépérir347 ».

    Il faut donc nécessairement, ajoute-t-il immédiatement, que l’âme soit substance comme forme d’un corps naturel qui a potentiellement la vie. Or cette substance est réalisation. Donc, elle est la réalisation d’un tel corps348.

    94Mieux même, « l’âme est, pour le corps vivant, cause et principe349 ». Il en découle que l’on n’a pas besoin de se demander si le corps et l’âme font une unité, « exactement comme on ne le demande non plus de la cire et de la figure350 ». L’âme est ainsi la détermination qui fait essentiellement de telle variété de corps ce qu’il est en fait ; par l’âme le corps vivant a aussi la puissance de vivre. Le vivant est donc un corps animé et l’âme est forme d’un corps ayant la vie en puissance. Dans cette perspective unitaire l’âme et le corps sont intimement associés en constituant les deux facettes ou le recto verso d’une même réalité, par exemple dans les affections :

    Il semble, remarque Aristote, que les affections de l’âme aussi soient toutes liées au corps : ardeur, douceur, crainte, pitié, audace, même la joie et l’action d’aimer et celle de haïr. Ces phénomènes s’accompagnent, en effet, d’une certaine affection du corps351.

    95En refusant de dissocier le corps et l’âme, l’inanimé et l’animé, Aristote montre que l’âme est le principe moteur incorporel du corps, celui qui imprime le mouvement au corps et lui donne l’animation par ses « facultés », c’est-à-dire « ce qui permet la nutrition, l’appétit, la sensation, le mouvement local, la réflexion352 ». Autrement dit, l’âme est le principe constitutif des manifestations vitales d’un corps animé et elle « se définit par les fonctions nutritive, sensitive, cogitative et par le mouvement353 ». Du fait par conséquent que le composé de l’âme et du corps représente l’être animé vivant, « ce n’est pas le corps qui est réalisation de l’âme, mais c’est, au contraire, celle-ci qui est réalisation d’un certain corps354 ». L’âme en tant que réalisation ou expression du corps est ainsi dans la théorie hylémorphique d’Aristote ce qui « assure la cohésion du corps, puisque, lorsqu’elle s’en est allée, il se dissipe et se putréfie355 ». Ce n’est donc pas le corps qui assure la cohésion de l’âme parce que l’unité de l’âme ne peut pas être morcelée, malgré ses différentes facultés. La réponse est alors déjà contenue dans la manière même de poser la question :

    Est-ce par toute notre âme que nous pensons et sentons, que nous nous mettons en mouvement et que nous faisons et subissons tout le reste ? Ou bien chaque phénomène différent met-il en jeu des parties différentes ? Et la vie, par conséquent, est-elle localisée dans l’une quelconque de celles-ci, dans la plupart ou même dans toutes ? […]. Certains déclarent, de leur côté, que l’âme est morcelable et qu’une partie pense, mais une autre désire. Qu’est-ce donc alors qui peut bien assurer la cohésion de l’âme, si la nature l’a rendue morcelable ? Car, en définitive, ce n’est pas le corps de toute façon356.

    96L’approche d’Aristote rompt avec l’intellectualisme qui fait de l’âme une pure sphère spirituelle, un instrument de connaissance ou de contemplation. Aristote tient au contraire l’âme pour un principe de vie qui assure la nutrition, la reproduction, les appétits, la sensibilité, le mouvement, autrement dit les fonctions essentielles à la perpétuation du corps vivant. Son originalité est d’avoir insisté sur la nutrition parce que la « nourriture a une relation au sujet animé qui n’est pas accidentelle357 ». Le corps n’est pas seulement en effet un instrument technique, une force de travail, une sensibilité, une sensori-motricité, un moyen de communication et d’expression, il est aussi besoin irrépressible, impérieux, ce que les philosophes et les psychanalystes ont eu quelque peu tendance à oublier : les besoins de manger, de boire, de dormir, de bouger, de se laver, de déféquer, d’uriner, indiquent dans leur trivialité quotidienne que le corps n’est pas simplement un « je peux », mais aussi, et peut-être plus fondamentalement encore, un « il me faut » manger, boire, dormir, bouger, etc. Le mérite d’Aristote est d’avoir rappelé cette donnée matérialiste primordiale que le corps vivant est dépendant des éléments qu’il doit s’assimiler sous peine de dépérir rapidement.

    Donc l’âme nutritive est nécessairement le fait de tout être, quel qu’il soit, qui a la vie et est animé, depuis sa naissance jusqu’à sa disparition. L’être qui est né exige, en effet, nécessairement croissance, maturité et dépérissement. Or cela ne se peut sans nutrition. Nécessairement, donc, la capacité nutritive se trouve chez tous les êtres qui se développent et dépérissent358.

    97Cette nécessité de s’alimenter, de la naissance à la mort, est ce qui signe la dépendance fondamentale du corps vivant vis-à-vis de la nature extérieure qui lui fournit les subsistances indispensables. Le corps vivant, du fait même de ses besoins, ne peut jamais être par conséquent une sphère en soi autonome, car il est nécessairement médiatisé par les ressources à partir desquelles il se développe et se maintient en vie.

    Un être sensible, dira ultérieurement Ludwig Feuerbach, a besoin pour exister de choses extérieures à lui. J’ai besoin d’air pour respirer, d’eau pour boire, de lumière pour voir, de substances végétales et animales pour manger359.

    98L’âme nutritive est donc cette faculté qui répond à la nécessité pour tout corps organique de prélever dans la nature inorganique les éléments qui assurent son existence.

    La nature, c’est-à-dire la nature qui n’est pas elle-même le corps humain, écrit Marx, est le corps non-organique de l’homme. L’homme vit de la nature signifie : la nature est son corps avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas mourir360.

    99En soulignant que l’homme est immédiatement un être de la nature, « en chair et en os », doté d’inclinations et d’appétits, Marx insiste du même coup sur la dépendance de cet être sensible à l’égard des objets réels qui lui permettent de satisfaire ses besoins objectifs. Les objets de ses inclinations existent en effet en dehors de lui, indépendamment de lui, mais ces objets ne sont pas neutres ou indifférents, ce sont les objets de ses besoins, des objets indispensables à la mise en jeu et confirmation de ses forces essentielles.

    La faim, écrit-il, est un besoin naturel ; c’est pourquoi, pour la satisfaire, pour la calmer, il lui faut une nature, un objet en dehors d’elle. La faim c’est le besoin avoué qu’a mon corps d’un objet qui se trouve en dehors de lui, qui est nécessaire pour le compléter et manifester son être361.

    100Sous cet aspect, le corps n’est donc plus seulement le partenaire obligé du cogito, une incarnation existentielle ou le substrat de l’âme, comme c’est le cas dans de très nombreuses philosophies du corps, mais d’abord et avant tout un être de nature en interaction avec la nature extérieure, un être organique dont les besoins vitaux sont médiatisés par les échanges avec la nature inorganique, un être qui s’édifie par conséquent à partir de l’assimilation des substances qui lui sont fournies par l’environnement. Dans une telle perspective le corps est un métabolisme permanent, un processus incessant de transformation de matières organiques et inorganiques qui lui permettent de maintenir son identité dans l’altération. Le corps est alors le lieu de l’intériorisation de l’extérieur et de l’extériorisation de l’intérieur, « le siège d’un triple flux de matière, d’énergie et d’information362 ». Le corps vivant est notamment ce processus de transformation et d’incorporation des aliments à sa propre substance.

    Ce qui s’offre le plus directement à l’analyse dans les êtres vivants, remarque François Jacob, c’est le flux de matière qui les traverse, c’est-à-dire la « métamorphose » des aliments en composés caractéristiques et la formation des déchets qui sont rejetés au-dehors363.

    101Le corps humain, comme d’autres organismes vivants, est ainsi une organisation complexe traversée par des flux incessants de substances qui entrent (assimilation, anabolisme) et sortent (élimination, catabolisme) à la suite de multiples combinaisons et transformations.

    La dualité phénoménale du corps

    102Kant aborde la dualité de l’âme et du corps364 dans le cadre de son esthétique transcendantale : « Je suis, en tant que pensant, un objet du sens interne et porte le nom d’âme. Ce qui est un objet des sens externes porte le nom de corps365 ». Or, le temps est la forme du sens interne, des phénomènes internes, « c’est-à-dire de l’intuition que nous avons de nous-mêmes et de notre état intérieur366 », bien que le temps soit également la condition a priori de tout phénomène en général : « Tous les phénomènes en général, c’est-à-dire tous les objets des sens, sont dans le temps et se trouvent soumis de façon nécessaire à des rapports temporels367 ». L’espace, lui, autre forme pure de la sensibilité, est une représentation a priori qui intervient nécessairement à la base des phénomènes extérieurs : « L’espace n’est rien d’autre que simplement la forme de tous les phénomènes des sens externes368. » La dualité de l’âme et du corps se pense donc d’abord chez Kant selon les « deux formes pures de l’intuition sensible comme principes de la connaissance a priori, à savoir l’espace et le temps369 », autrement dit selon la dualité du sens externe et du sens interne. Par l’intermédiaire du sens externe, nous nous représentons des objets comme extérieurs à nous et situés dans l’espace. « C’est en lui que leur figure, leur grandeur et les relations réciproques qu’ils entretiennent sont déterminés ou déterminables370 ». Par le sens interne « l’esprit s’intuitionne lui-même ou intuitionne son état intérieur » et « tout ce qui appartient aux déterminations internes est représenté selon des rapports temporels371 ».

    103En ce qui concerne les corps on peut souligner qu’ils possèdent des caractéristiques propres que les jugements a priori indépendants de l’expérience ou les jugements empiriques a posteriori liés à l’expérience372 peuvent détailler :

    Si vous supprimez, écrit Kant, peu à peu du concept d’expérience que vous vous faites d’un corps tout ce qui s’y trouve d’empirique, la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, même l’impénétrabilité, il reste pourtant encore l’espace qu’il occupait […] et que vous ne pouvez supprimer. De la même manière, si vous supprimez de votre concept empirique de n’importe quel objet physique ou non physique toutes les propriétés que vous enseigne l’expérience, vous ne pouvez cependant lui retirer celle par laquelle vous le pensez comme substance ou comme inhérent à une substance373.

    104Cette distinction transcendantale du temps et de l’espace, du sens interne et du sens externe, est donc ce qui oppose fondamentalement l’âme et le corps. Les corps sont en effet perçus par le sens externe de l’espace comme des phénomènes possédant « quelque chose de stable ou de permanent, qui fournit un substrat servant de fondement aux déterminations changeantes et par conséquent un concept synthétique, savoir celui de l’espace et d’un phénomène dans l’espace ; au contraire, le temps, qui est l’unique forme de notre intuition interne, n’a rien qui soit permanent, et par conséquent il ne nous donne à connaître que le changement des déterminations, mais non pas l’objet déterminable. Car, dans ce que nous appelons l’âme, tout se trouve dans un flux continuel et il n’y a rien qui soit permanent374 », si ce n’est le moi pensant en tant que simple forme de la conscience qui accompagne les deux sortes de représentations, internes et externes. Ce « Je » qui pense est le « sujet transcendantal des pensées » dont il est impossible d’avoir la moindre représentation « par une quelconque expérience externe, mais uniquement par la conscience que j’ai de moi-même375 ». Cette identité du sujet dont je peux prendre conscience dans toutes ses représentations n’est donc pas donnée comme intuition d’un objet dans l’espace. Au contraire, « je distingue ma propre existence, comme existence d’un être pensant, des autres choses extérieures à moi (dont mon corps lui aussi fait partie)376 ».

    105Cette distinction entre l’extériorité de mon corps, redevable des sens externes, et l’intériorité de mon âme, redevable du sens interne, ne se comprend chez Kant que dans le cadre de sa distinction du phénomène et du noumène qui est au cœur de son idéalisme transcendantal377. Les phénomènes ne nous donnent pas en effet les choses en soi mais dépendent des catégories de notre entendement et de nos représentations, où l’espace et le temps ne sont que les formes sensibles de notre intuition :

    Les choses telles qu’elles nous apparaissent, en tant qu’elles sont pensées comme des objets conformément à l’unité des catégories, s’appellent phénomènes […]. Toutes nos représentations sont en fait rapportées par notre entendement à quelque objet, et dans la mesure où les phénomènes ne sont rien que des représentations, l’entendement les rapporte à quelque chose qui constitue l’objet de l’intuition sensible ; mais ce quelque chose n’est, en tant que tel, que l’objet transcendantal. Or, ce dernier signifie un quelque chose = x, dont nous ne savons rien du tout ni ne pouvons en général (en vertu de la manière dont est actuellement disposé notre entendement) rien savoir, mais qui peut servir, uniquement comme corrélat de l’unité de l’aperception, pour l’unité du divers dans l’intuition sensible378.

    106L’intuition sensible des corps n’est donc qu’une manifestation phénoménale parce que la réceptivité de notre sensibilité est séparée « par un abîme immense de la connaissance de l’objet en lui-même379 ». Néanmoins, bien que toutes les intuitions, « aussi bien l’intuition des objets externes que l’auto-intuition de l’esprit représentent leur objet respectif tel qu’il affecte nos sens, c’est-à-dire tel qu’il apparaît phénoménalement, cela ne veut pas dire que ces objets soient une simple apparence380 ». Autrement dit, les choses extérieures existent tout aussi bien que j’existe moi-même, simplement la représentation de moi-même comme sujet pensant est rapportée au sens interne, tandis que les représentations des êtres étendus sont rapportées au sens externe.

    107La difficulté à laquelle achoppe Kant a bien été pointée par Michel Henry lorsqu’il souligne que l’auteur de la Critique de la raison pure substitue à l’ego cogito originel la représentation de cet ego cogito. Or, l’intériorité de l’ego – et donc de l’âme – n’est pas de l’ordre de la représentation, mais de l’ordre de l’auto-affection radicale dans et par le corps subjectif. Le corps ne se donne pas en effet dans la représentation en tant qu’objet transcendant du sens externe, mais dans l’immanence de la subjectivité originaire. La corporéité originelle, la relation du moi à son propre corps, est même exclusive de toute transcendance, en elle ne se déploie aucune extériorité, parce que « la relation originelle de mon corps à lui-même, c’est ma corporéité même. La corporéité originelle est donc exclusive de toute transcendance, en elle aucune extériorité ne se déploie encore. La corporéité est une intériorité radicale381 ». Et cette intériorité est simultanément ipséité parce que la relation subjective du moi à son propre corps n’est que la relation originelle de ce corps à lui-même. Il n’y pas d’un côté un moi et de l’autre un corps dans une relation ek-statique, mais présence de soi à soi-même en l’absence de toute distance :

    Le corps est originellement par son ipséité même, par son intériorité. Et en effet c’est cette sorte de cohésion interne première, cet habitacle que nous sommes, dans lequel nous sommes et dans lequel nous sommes des vivants, c’est cela un corps, notre corps. Et c’est cela aussi peut-être qu’on appelle notre âme382.

    108La subjectivité originelle de notre corps est donc intériorité et ipséité, pure immanence. De ce point de vue, la distinction kantienne des phénomènes internes et externes en tant que représentations – autrement dit « la doctrine de l’âme, comme physiologie du sens interne » et « la doctrine du corps, comme physiologie des objets des sens externes383 » – est incompatible avec l’expérience immédiate de l’auto-affection, de l’ipséité, laquelle est irréductible à toute forme d’extériorité.

    109Affirmant la dualité du sens interne et du sens externe, Kant s’est donc, lui aussi, posé le problème de la relation de l’âme avec le corps. Selon lui les trois « questions dialectiques » qui permettent de cerner ce problème du point de vue d’une psychologie rationnelle sont les suivantes :

    1. De la possibilité de l’union de l’âme avec un corps organique, c’est-à-dire de l’animalité et de l’état de l’âme dans la vie de l’être humain ;
    2. Du début de cette union, c’est-à-dire de l’âme lors de la naissance et avant la naissance de l’être humain ;
    3. De la fin de cette union, c’est-à-dire de l’âme lors de la mort et après la mort de l’être humain (question de l’immortalité)384.

    Pour résoudre ce problème lié à « l’hétérogénéité présupposée de l’objet du sens interne (l’âme) et des objets des sens externes », Kant souligne que « ces deux sortes d’objets ne se différencient pas l’une de l’autre intrinsèquement, mais seulement en tant que l’une apparaît à l’autre extérieurement385 ». La solution critique ne consiste pas alors à concevoir l’union de l’âme et du corps comme l’union de substances hétérogènes mais comme l’interrelation des phénomènes internes et externes en les considérant comme de simples représentations, autrement dit comme l’union du sens interne et du sens externe :

    La question ne porte donc plus sur l’union de l’âme avec d’autres substances connues et étrangères existant hors de nous, mais seulement sur la manière dont les représentations du sens interne entretiennent un lien avec les modifications de notre sensibilité extérieure, et sur la façon dont elles peuvent se lier entre elles selon des lois constantes en s’enchaînant ensemble dans une expérience386.

    110Dans ses Leçons de métaphysique prononcées quelques années avant les deux éditions de la Critique de la raison pure (1781-1787), Kant souligne qu’il existe une « théorie du corps », « science de la nature corporelle », et une « théorie de l’âme », « science de la nature pensante387 ». L’existence même de ces deux mondes – le monde des corps et le monde des âmes – pose par conséquent la question de la liaison de l’âme et du corps, de leur « commerce » ou de leur « détermination réciproque ». Mais ce commerce est difficile à comprendre parce qu’il « tient au fait que l’âme est un objet du sens interne, et le corps un objet du sens externe. Je n’aperçois rien d’intérieur dans le corps et rien d’extérieur dans l’âme388 ». Malgré cette division fondamentale, Kant souligne pourtant la communauté de l’âme et du corps, c’est-à-dire « la liaison dans laquelle l’âme forme avec le corps une unité, dans laquelle les modifications du corps sont en même temps les modifications de l’âme et les modifications de l’âme en même temps les modifications du corps389 ». L’âme n’est donc pas simplement une substance pensante, mais elle est une âme qui, attachée au corps, forme une unité avec lui. Elle peut agir sur le corps par l’intermédiaire de la pensée en ce sens qu’elle « ne pense rien là où le corps ne serait pas en même temps affecté par la pensée […]. Il doit donc y avoir dans le cerveau des empreintes de ce que nous avons pensé, il doit y avoir quelque chose de corporel dans la pensée390 ». Si le cerveau n’élabore pas les pensées, il est cependant « le tableau » sur lequel l’âme trace ses pensées, tandis que la pensée qui se rapporte aussi à des choses qui affectent le corps est en retour affectée par les « conditions corporelles, par lesquelles seulement peuvent avoir lieu les pensées » et que Kant nomme « idées matérielles » : « Ces empreintes corporelles sont les idées matérielles. Il en résulte donc que, dans l’acte de penser, le corps est affecté lui aussi391 ». Remarquant que « tous les systèmes d’explication du commerce de l’âme et du corps sont infructueux et vains » parce qu’« aucun système ne peut expliquer comment le mouvement naît de la pensée et comment, inversement, la pensée naît du mouvement392 », Kant constate cependant que la constitution de l’esprit et la constitution du corps se correspondent, si bien que l’on peut « atteindre le corps par l’intermédiaire de l’esprit, et atteindre l’esprit par l’intermédiaire du corps393 ». À cet égard la volonté est une force fondamentale capable d’affecter le corps et « l’âme a une force capable de mouvoir le corps394 ». En retour la constitution du corps affecte la constitution et le tempérament de l’esprit : « Du corps dépend pour une grande part le tempérament qu’a l’homme : l’intelligence, les forces de l’esprit mêmes paraissent dépendre largement du corps395 ».

    111Pour expliciter le commerce de l’âme avec le corps Kant soulève une question métaphysique fondamentale : le lieu de l’âme. Comment en effet une substance immatérielle, indivisible et invisible pourrait-elle être localisée ? Certes mon lieu dans le monde est déterminé par le lieu de mon corps et « mon âme est là où est mon corps396 », mais je ne peux pas déterminer le lieu de l’âme à l’intérieur du corps car le lieu est une relation de l’intuition externe et je ne peux avoir de moi-même qu’une intuition interne. La localisation de l’âme dans le cerveau, telle qu’on se la représente généralement, n’est qu’une conscience de l’étroite dépendance de l’âme à l’endroit du corps où elle agit le plus, « c’est un analogon du lieu, mais ce n’est pas sa place397 ». L’âme étant un objet du sens interne, et du fait qu’aucun lieu ne peut être déterminé par le sens interne, le lieu de l’âme dans le corps ne peut pas non plus être déterminé. Je ne puis sentir dans le corps la place où l’âme a son siège, car sinon il me faudrait avoir l’intuition de moi-même par un sens externe, alors que je n’ai l’intuition de moi-même que par le sens interne.

    Pas plus qu’un œil ne peut se regarder lui-même, l’âme ne peut avoir extérieurement l’intuition d’elle-même. Mais elle peut avoir conscience de parties externes du corps, principalement de celles qui renferment la plupart des causes de ses sensations. La cause de toutes les sensations est le système nerveux. Sans les nerfs, nous ne pouvons rien ressentir d’extérieur. Mais la racine des nerfs est le cerveau398.

    112Un homme dont le corps a été éventré peut ainsi avoir « la vision de ses viscères et de tout l’intérieur de son corps : cet intérieur n’est donc qu’un être purement corporel et tout à fait distinct de l’être pensant. Il se peut qu’un homme perde un grand nombre de membres, mais il subsiste pourtant sans cela, et il peut dire : je suis. Son pied lui appartient, mais s’il est coupé, il le perçoit de la même façon que toute autre chose devenue inutile, comme une vieille botte qu’il lui faut jeter. Lui-même demeure pourtant inchangé et son Je pensant ne subit aucune perte399 ». L’opinion dominante estime cependant que le cerveau est le siège de l’âme parce que c’est de là qu’elle agit le plus en dirigeant le corps tout entier à la manière d’un organiste qui peut diriger l’orgue à partir d’une seule console. Il s’agit cependant d’une erreur parce que l’âme n’est pas un objet du sens externe et n’est donc pas dans un lieu de l’espace, pas plus que Dieu n’est localisé dans une église. Aussi, conclut Kant, « l’âme n’a dans le corps aucun lieu particulier », son lieu dans le monde est déterminé par le corps parce qu’elle est liée à lui d’une manière immédiate400.

    113Kant aborde également quelques interrogations métaphysiques qui découlent de sa conception de l’union de l’âme et du corps. Ainsi la question de l’identité de l’âme liée à la singularité de son corps :

    Si l’âme avait occupé un autre corps, serait-elle la même ou aurait-elle une autre constitution et un autre état ? Sur ce point nous ne pouvons rien dire, car nous voyons l’âme en communauté avec son corps, et nous ne pouvons donc pas savoir ce que serait l’âme sans ce corps ni le corps sans cette âme401.

    114Cette question aujourd’hui quelque peu baroque pour un doctrinaire matérialiste ou un neurobiologiste scientiste, mais qui pourrait entrer dans les préoccupations des adeptes de la métempsycose, implique deux autres questions, toutes deux également liées au commerce de l’âme avec le corps : l’état de l’âme au commencement du commerce, à la naissance, et l’état de l’âme à la fin du commerce, à la mort. La naissance en effet n’est pas pour Kant le commencement de la vie de l’âme, mais de la vie de l’être humain, de même la mort n’est pas la fin de la vie de l’âme, mais de la vie de l’être humain. La naissance, la vie et la mort ne sont donc que différents états de l’âme « car l’âme est une substance simple. Elle ne peut donc être engendrée au moment où le corps engendre, et elle ne peut pas non plus se dissoudre quand le corps se dissout402 ». Il existe ainsi, soutient Kant, une grande concordance entre l’état de l’âme avant la naissance et son état après la mort. Du fait que l’âme existait déjà avant d’être unie au corps, on peut admettre qu’elle vivra aussi après la fin de son union avec lui. De l’idée de la survie de l’âme après la mort paraît découler « que nous avons été avant la naissance dans la vie spirituelle pure, et que, par la naissance, l’âme est entrée comme dans une prison, dans une caverne qui est un obstacle à sa vie spirituelle403 ». C’est pourquoi lorsque le corps cesse totalement de vivre, l’âme est délivrée de ce qui lui fait obstacle. On peut dès lors imaginer une vie spirituelle pure où l’âme n’aurait plus du tout de corps. Mais admettre une vie intégralement spirituelle ne peut également manquer de poser la question du lieu de la destination future de l’âme. Or, la séparation de l’âme et du corps ne saurait consister en un changement de lieu parce que l’âme n’occupe pas de lieu quelque part dans le monde physique, elle est dans le monde spirituel, elle est en relation avec d’autres esprits dans le monde des esprits404. En se séparant du corps, l’âme n’a plus la même intuition sensible du monde.

    C’est pourquoi la séparation de l’âme et du corps consiste dans la transformation de l’intuition sensible en intuition spirituelle, et c’est cela l’autre monde. L’autre monde n’est donc pas un autre lieu, mais seulement une autre intuition405.

    115Dans sa métaphysique Schopenhauer entend dépasser le transcendantalisme de Kant tout en s’inspirant de ses « profondes recherches406 », puisque sa philosophie, comme il le souligne dans la préface à la première édition de son ouvrage majeur, procède de celle de Kant407. Pour situer la place du corps dans le monde Schopenhauer part donc d’une dualité phénoménale qui donne le titre à son livre : « De même que, d’un côté, le monde est de part en part représentation, de même, de l’autre côté, il est de part en part volonté408 ». Puisque tout ce qui apparaît dans le monde est conditionné par le sujet et n’existe que pour le sujet, seulement « en rapport avec le sujet, intuition de celui qui intuitionne, en un mot : représentation », Schopenhauer affirme dans un premier temps qu’il est « nécessaire de ne pas rechigner à considérer comme simple représentation, à donner le nom de simple représentation à tous les objets présents et même à notre propre corps409 ». Il ne s’agit cependant que d’un mode d’examen unilatéral et provisoire. Pour le sujet, en effet, le corps est d’abord une représentation « car le corps est un objet parmi les objets, soumis aux lois des objets, bien qu’il soit unobjet immédiat410», soumis notamment aux formes de l’espace, du temps et de la causalité. L’objet et le sujet sont cependant deux parties essentielles du monde comme représentation, « nécessaires » et « inséparables ». Dans la mesure où le corps est « l’objet immédiat du sujet, l’intuition de tous les autres objets n’est possible que par son intermédiaire411 », découverte qui est le mérite majeur de Kant selon Schopenhauer. Le corps propre est ainsi pour chacun de nous l’origine de l’intuition du monde et n’est – à ce stade préliminaire de la réflexion – qu’une représentation. « Nous tenons donc ici, souligne Schopenhauer, le corps pour un objet immédiat, c’est-à-dire pour cette représentation qui constitue le point de départ de la connaissance du sujet ». Et dans cette mesure, « le corps est immédiatement connu412 » par « la simple sensation des sens, la conscience immédiate des changements du corps, grâce à quoi ce dernier est un objet immédiat413 ». Du fait, par conséquent, que le corps propre en tant qu’objet, c’est-à-dire comme représentation intuitive dans l’espace et le temps, « conditions d’existence de la multiplicité414 », est connu dans la représentation, il « se présente comme quelque chose d’étendu, doté de membres, d’organes ».

    Un aveugle de naissance, ajoute Schopenhauer, n’obtient cette représentation que progressivement, par les données que lui fournit le toucher. Un aveugle sans mains ne pourrait jamais apprendre à connaître la forme de son corps, ou alors, au mieux il la déduirait et la construirait progressivement à partir de l’effet des autres corps sur lui415.

    116En approfondissant son analyse, Schopenhauer change alors de « perspective » – qu’il nomme « l’objectité de la volonté » – et montre que le corps est donné au sujet d’une manière totalement différente de la représentation, c’est-à-dire comme volonté. L’acte de la volonté et l’action du corps sont en effet une seule et même chose parce que tout acte véritable accompli par la volonté est aussi inévitablement un mouvement du corps et corrélativement toute influence sur le corps est aussitôt et immédiatement influence sur la volonté, en tant qu’affection immédiate, douleur si elle contrecarre la volonté, bien-être et volupté si elle lui est conforme.

    L’identité du corps et de la volonté se manifeste aussi dans le fait que tout mouvement violent et démesuré de la volonté, c’est-à-dire tout affect, ébranle immédiatement le corps et son mécanisme intérieur et perturbe la marche de ses fonctions vitales416.

    117Dès lors mon corps est une possibilité de connaissance de la volonté, puisqu’elle se manifeste directement par lui. Schopenhauer aboutit ainsi à affirmer les deux modalités interdépendantes d’aperception du corps et à dépasser l’abstraction de son examen unilatéral comme représentation, autrement dit à annuler « cette séparation violente de ce qui existe essentiellement ensemble417 » :

    Ce corps est donné de deux manières radicalement différentes : non seulement en tant que représentation dans une intuition intelligible, en tant qu’objet parmi les objets, et soumis aux mêmes lois que ces derniers, mais aussi, dans le même temps, d’une tout autre manière, à savoir en tant que cette chose connue immédiatement de chacun et que désigne le mot de volonté418.

    118Le corps apparaît ainsi dans une « double connaissance » – en tant que représentation et en tant que volonté. « On peut aussi dire dans un certain sens que la volonté est la connaissance a priori du corps et que le corps est la connaissance a posteriori de la volonté419. » Mon corps tout entier ne peut donc être autre chose que ma volonté rendue visible, « le phénomène d’un acte de la volonté420 ». L’action du corps, en premier lieu dans ses mouvements volontaires, n’est alors rien d’autre que l’acte de la volonté objectivé. Par ailleurs toutes les parties du corps correspondent parfaitement « aux principaux appétits par lesquels se manifeste la volonté, elles doivent en être l’expression visible. Les dents, l’œsophage, le canal intestinal sont la faim objectivée ; les parties génitales, les pulsions sexuelles objectivées ; les mains faites pour saisir, les pieds faits pour la vitesse correspondent à l’aspiration déjà plus médiate de la volonté, qu’ils représentent421 ». Telle est l’explication téléologique du corps comme volonté.

    119Après avoir reconnu que le plus grand mérite de Kant était d’avoir distingué le phénomène et la chose en soi, Schopenhauer lui reproche pourtant de n’être « pas parvenu à la connaissance selon laquelle le monde est une représentation et la chose en soi la volonté422 ». Or, l’apport fondamental de Schopenhauer est d’avoir considéré le corps comme l’une des expressions fondamentales de la volonté et cela « parce que mon corps est le seul objet dont je ne connaisse pas uniquement une seule face, celle de sa représentation, mais également sa seconde face, laquelle a pour nom volonté423 ». Cette volonté, on le sait, ne se limite pas au seul périmètre du corps, mais pénètre, innerve, féconde toute chose au monde : « Le substrat ultime de tout phénomène, c’est la Volonté424 » qui régit tous les processus de la nature, aussi bien l’univers inanimé, inorganique, que la vie : « C’est la vie elle-même qui est phénomène de la Volonté425. »

    120Les développements originaux sur le vouloir-vivre, l’art, particulièrement la musique, la mort, l’amour, l’éthique attestent de la fécondité de cette thèse unitaire qui permet de fonder la radicalité d’une philosophie première426, même si, comme l’a remarqué Michel Henry, la volonté schopenhauérienne n’a rien à voir avec la conception classique de la volonté, puisque le vrai nom qu’il faudrait lui donner est pulsion, désir, instinct, passion, affect :

    Tandis que la volonté classique est libre, libre de pouvoir dire oui ou non, de vouloir ou de ne pas vouloir, la volonté schopenhauérienne est condamnée à vouloir inlassablement, éternellement, sans l’avoir choisi, sans l’avoir voulu, sans disposer jamais de la capacité de prendre le moindre recul par rapport à soi, de se séparer de soi, d’échapper à son être propre – à ce vouloir obstiné, semblable aux forces naturelles, à la pesanteur par exemple427.

    Notes de bas de page

    1 Vladimir Jankélévitch, Philosophie première. Introduction à une philosophie du « presque », Paris, PUF, « Quadrige », 1986, p. 20.

    2 L’ethnologie, l’histoire des religions, les mythologies, les philosophies non occidentales (Chine, Inde, Japon) nous renvoient évidemment à d’autres représentations sociales et symboliques du corps, à d’autres conceptualisations de la condition corporelle, lesquelles, du coup, interrogent, voire déconstruisent les prétentions à l’universalité des paradigmes classiques de la corporéité. Voir par exemple Louis-Vincent Thomas et René Luneau, La Terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, L’Harmattan, 1980 ; Margaret Mead, Mœurs et sexualité en Océanie, Paris, Plon, 1963 ; Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1991 ; Malek Chebel, L’Imaginaire arabo-musulman, Paris, PUF, 1993.

    3 René Descartes, « Lettre au Père Mesland, 9 février 1645 », in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 2010, p. 547.

    4 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris, PUF, « Épiméthée », 1997, Avertissement à la seconde édition. Michel Henry a été l’un des premiers philosophes français, sinon le premier, à montrer de manière décisive que « la corporéité est un pathos immédiat qui détermine notre corps de fond en comble avant qu’il se lève vers le monde » (ibid., p. V), autrement dit que la corporéité relève d’abord et avant tout d’une phénoménologie de la vie en tant qu’auto-donation et auto-affection. Voir, à ce sujet, Michel Henry, Auto-donation. Entretiens et conférences (textes rassemblés et édités par Magali Uhl), Paris, Beauchesne, « Prétentaine », 2004.

    5 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 257.

    6 Ibid., p. 257 et 258.

    7 Ibid., p. 263.

    8 Ibid., p. 264.

    9 Ibid., p. 265 et 266.

    10 Ibid., p. 287.

    11 Ibid., p. 270 et 271.

    12 Ibid., p. 271.

    13 Cette thèse ne se comprend évidemment que dans le cadre de la phénoménologie de la vie et de l’affectivité développée par Michel Henry. Voir son ouvrage décisif, Michel Henry L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1990 ; voir aussi, Michel Henry, « Le corps vivant », in Prétentaine, n° 12/13 (« Corps »), mars 2000 ; Michel Henry, De la phénoménologie. Tome I : Phénoménologie de la vie, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003, en particulier le chapitre VIII : « Le problème du toucher » et le chapitre IX : « Incarnation ».

    14 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 165.

    15 Voir Jean-Marie Brohm, « Philosophies du corps : Quel Corps ? », in Encyclopédie philosophique universelle, Tome I : L’Univers philosophique, Paris, PUF, 1989 ; Jean-Marie Brohm, « L’impensé du corps : prolégomènes épistémologiques », in Les Nouvelles formes de la recherche en éducation, Paris, Andsha/Afirse, 1990 ; Jean-Marie Brohm, « Constructions du corps : Quel corps ? », in Le Corps rassemblé, Catherine Garnier (dir.), Ottawa, Éditions Agence d’Arc, 1991.

    16 Blaise Pascal, Pensées, préface et introduction de Léon Brunschvicg, Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1996, §72, p. 36.

    17 Ibid., p. 35-36.

    18 Ibid., § 793, p. 377.

    19 Chantal Jaquet, Le Corps, Paris, PUF, « Philosopher », 2001, p. 25.

    20 Vladimir Jankélévitch, La Mort, Paris, Flammarion, « Champs », 1977, p. 41 : « L’inconcevable de la mort échappe à nos concepts ».

    21 Vladimir Jankélévitch, L’Irréversible et la nostalgie, Paris, Flammarion, « Champs », 1983, p. 119 et p. 8 : « L’homme est un irréversible en chair et en os ! L’homme est un irréversible incarné ».

    22 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Tome I : Introduction générale à la phénoménologie pure, Paris, Gallimard, 1950, §41, p. 132-133 : « En vertu d’une nécessité éidétique, une conscience empirique de la même chose perçue sous “toutes ses faces”, et qui se confirme continuellement en elle-même de manière à ne former qu’une unique perception, comporte un système complexe formé par un divers ininterrompu d’apparences et d’esquisses ; dans ces divers viennent s’esquisser eux-mêmes, à travers une continuité déterminée, tous les moments de l’objet qui s’offrent dans la perception avec le caractère de se donner soi-même corporellement ».

    23 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op. cit., p. 269.

    24 Ibid., p. 269.

    25 Ibid., p. 268.

    26 Claude Bruaire, Philosophie du corps, Paris, Éditions du Seuil, 1968, p. 9.

    27 Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Paris, Gallimard, « Idées », 1984, tome I, p. 46.

    28 Hans-Georg Gadamer, Philosophie de la santé, Paris, Grasset et Mollat, 1998, p. 82.

    29 Ibid., p. 83.

    30 Jean-Louis Chrétien, De la fatigue, Paris, Les Éditions de Minuit, 1996.

    31 Les phénomènes de possession – qu’il s’agisse des cultes traditionnels de possession ou des possessions « sauvages » – constituent sans doute avec d’autres états modifiés du corps (transes, extases, hallucinations, etc.) un véritable défi pour la philosophie du corps, en particulier pour comprendre les relations complexes entre l’identité et l’altérité, l’intérieur et l’extérieur, l’objectif et le subjectif, le conscient et l’inconscient, le passé et le présent, qui constituent la corporéité dans des processus d’incorporations, de projections, de refoulements, de dédoublements, de métamorphoses, etc. Sur les phénomènes de possession, voir : Tobie Nathan, La Folie des autres. Traité d’ethnopsychiatrie clinique, Paris, Dunod, 1986 ; Michel Leiris, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Montpellier, Fata Morgana, 1989 ; Alfred Métraux, Le Vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958 ; Jacqueline Monfouga-Nicolas, Ambivalence et culte de possession, Paris, Anthropos, 1972 ; Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard, « Tel », 1990 ; Joseph de Tonquédec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, Paris, Beauchesne, 1938 ; Bertrand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, « Champs », 1999 ; Ioan M. lewis, Les Religions de l’extase. Étude anthropologique de la possession et du chamanisme, Paris, PUF, 1977. Voir également Galaxie Anthropologique, n° 2/3 (« Possessions. Histoire, croyances, traditions »), juillet 1993 ; Galaxie Anthropologique, n° 4/5 (« Possessions. Fantasmes, mythes et ravissements »), août1993.

    32 Platon, Phédon, présentation et traduction par Monique Dixsaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, 65c-65d, p. 214-215.

    33 Ibid., 66 a- 66 c, p. 216.

    34 Ibid., 66 e, p. 217.

    35 Ibid., 67 a, p. 217.

    36 Ibid., 67 c-67 d, p. 218. Je souligne.

    37 Platon, Phèdre, traduction et présentation de Luc Brisson, Paris, GFFlammarion, 2004, 250 c, p. 124. Je souligne. L’idée du corps tombeau apparaît aussi dans Cratyle 400 c : « Certains disent que le corps est le tombeau de l’âme, parce qu’elle y est ensevelie pendant cette vie ». Voir également dans Gorgias 493 a : « Et il est possible que réellement nous soyons morts, comme je l’ai entendu dire à un savant homme, qui prétendait que notre vie actuelle est une mort, que notre corps est un tombeau », Platon, Protagoras, Euthydème, Gorgias, Ménexène, Ménon, Cratyle, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 417 et236.

    38 Platon, Phédon, op. cit., 64e-65 a, p. 213-214.

    39 Platon, Phèdre, op.cit., 245e-246a, p. 117.

    40 Platon, Timée, in Timée, Critias, présentation et traduction par Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2001, 34 c, p. 124. La présentation de Luc Brisson est une excellente analyse de l’idée de corps exposée dans le Timée. Pour une étude d’ensemble de la conception platonicienne du corps, plus nuancée et complexe que ne le laissent entendre les formulations du Phédon, voir Catherine Joubaud, Le Corps humain dans la philosophie platonicienne. Étude à partir du Timée, Paris, Vrin, 1991 ; Monique Labrune, « États d’âme. Le corps dans la philosophie de Platon », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), Paris, Vrin, « Intégrale », 1992 ; Jean Frère, « L’âme et le corps selon Platon », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), Paris, Ellipses, 2003 ; Sylvain Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », in Le Corps, Paris, Vrin, « Thema », 2005.

    41 Chantal Jaquet, Le Corps, op. cit., p. 14.

    42 Marc Richir, Le Corps. Essai sur l’intériorité, Paris, Hatier, 1993, p. 5. Marc Richir note aussi que la question du corps implique la question de la différence entre l’homme et l’animal.

    43 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, introduction et traduction de Pierre Klossowski, Paris, Christian Bourgois, « 10/18 », 1992, p. 41.

    44 Voir par exemple Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal. Prélude d’une philosophie de l’avenir, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1990, p. 77 : « On trouve dans l’espèce humaine, comme dans toutes les autres espèces animales, un excédent d’individus ratés, malades, dégénérés, infirmes, d’êtres voués à la souffrance […]. Les religions existantes, les religions souveraines, ont contribué dans une large mesure à maintenir le type “homme” à un niveau inférieur, car elles ont conservé trop d’êtres qui devaient périr ». Sur ces aspects, voir Georg Lukács, La Destruction de la raison. Tome I : Les débuts de l’irrationalisme moderne de Schelling à Nietzsche, Paris, L’Arche éditeur, 1958, chapitre III : « Nietzsche, fondateur de l’irrationalisme de la période impérialiste ». Ce chapitre a paru dans une nouvelle traduction dans Georg Lukács, La Destruction de la raison. Nietzsche, Paris, Éditions Delga, 2006.
    Dans La Volonté de puissance, Paris, Gallimard, « Tel », 2 tomes, 1997 – ouvrage posthume contesté regroupant de nombreux fragments et aphorismes –, Nietzsche y apparaît sous une multiplicité de perspectives – certaines tout à fait détestables – qui ont permis les diverses interprétations de sa philosophie, laquelle se réclame elle-même du « perspectivisme ».

    45 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, tome XI, 1982, p. 297 et 284.

    46 Ibid., p. 297.

    47 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op.cit., p. 41. Sur la perspective nietzschéenne du corps, voir Patrick Wotling, « L’entente de nombreuses âmes mortelles. L’analyse nietzschéenne du corps », in Le Corps, Paris, Vrin, « Thema », 2005 ; Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 2009 ; Frédérique Ildefonse, « Nietzsche : les nouvelles conditions du corps », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit. Voir surtout l’ouvrage de référence d’Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture. La philosophie comme généalogie philologique, Paris, L’Harmattan, 2006, particulièrement le chapitre IX : « Le corps et les métaphores ».

    48 Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1992, p. 135-136.

    49 Friedrich Nietzsche, Aurore. Pensées sur les préjugés moraux, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1995, p. 43.

    50 Ibid., « Les interprètes chrétiens du corps », p. 71.

    51 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre qui est pour tous et qui n’est pour personne, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1997, « Des contempteurs du corps », p. 45.

    52 Ibid., p. 46.

    53 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Œuvres philosophiques complètes, tome XI, op.cit., p. 372 : « Prendre pour point de départ le corps et en faire un fil conducteur, voilà l’essentiel. Le corps est un phénomène beaucoup plus riche et qui autorise des observations plus claires. La croyance dans le corps est bien mieux établie que la croyance dans l’esprit ».

    54 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p. 42-43.

    55 Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles ou Comment philosopher à coups de marteau, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1988, p. 137. Belle anticipation de l’habitus bourdieusien…

    56 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Œuvres philosophiques complètes, tome XI, op.cit., p. 310.

    57 Ibid., p. 311.

    58 Cette conception n’est pas sans évoquer celle de Leibniz, voir infra.

    59 Ibid., p. 375.

    60 Ibid., p. 190.

    61 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, chap. II : « Actif et réactif », § 1 : « Le corps », p. 45. Pour une interprétation d’ensemble de Nietzsche je signalerai simplement : Eugen Fink, La Philosophie de Nietzsche, Paris, Les Éditions de Minuit, « Arguments », 1965 ; Karl Löwith, Nietzsche : philosophie de l’éternel retour du même, Paris, Hachette Littératures, « Pluriel », 1998, qui comporte en annexe l’historique des interprétations de Nietzsche (1894-1954) ; Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 2000 ; Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, « Tel », 1996.

    62 Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion, 1980, p. 229.

    63 Ibid., p. 255.

    64 Voir Magali Uhl et Jean-Marie Brohm, Le Sexe des sociologues. La perspective sexuelle en sciences humaines, Bruxelles, La Lettre Volée, 2003. Edmée Mottini-Coulon, Essai d’ontologie spécifiquement féminine. Vers une philosophie différentielle, Paris, Vrin, 1978, soutient que l’expérience féminine est une expérience ontologique singulière d’autrui et qu’il n’y a donc pas de corporéité en général, mais une corporéité féminine totalement spécifique. Ainsi dans l’expérience de la grossesse la révélation d’autrui est irréfutable : « J’éprouve autrui “avec moi” et moi-même tout à la fois dans une certitude vécue […]. Cette expérience d’intériorité élargissante m’apporte autrui, c’est-à-dire mon semblable et mon autre et mon différent, de l’intérieur de moi-même » (p. 59).

    65 Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, op. cit., p. 235.

    66 Ibid., p. 258.

    67 Ibid., p. 240 : « On est donc capable d’apprécier la beauté des chevaux selon des normes appropriées, car le jugement n’est dans ce cas pas affecté par le modèle-de-soi ; mais on est incapable d’en faire autant avec des individus de race étrangère car le modèle-de-soi affecte l’objectivité du jugement ».

    68 Albert Memmi, Le Racisme. Description, définitions, traitement, Paris, Gallimard, « Folio actuel », 1994.

    69 Quel Corps ?, n° 34/35 (« Corps symboliques »), mai 1988.

    70 Henri-Jacques Stiker, Corps infirmes et sociétés, Paris, Aubier Montaigne, 1982.

    71 Jean-Marie Brohm, « Le corps sportif », in Quel Sport ?, n° 14/15, janvier 2011.

    72 Daniel Denis, Le Corps enseigné, Paris, Éditions universitaires, 1974.

    73 Didier Deleule et François Guéry, Le Corps productif, Paris, Mame, 1972.

    74 Georges Vigarello, Le Corps redressé, Paris, Éditions universitaires, 1978.

    75 Norman Brown, Le Corps d’amour, Paris, Denoël, 1967.

    76 Les divers dictionnaires et anthologies tentent de recenser ces multiples « corps » comme autant de parcelles dispersées ou fragments disjoints de cette entité unitaire insaisissable que serait « le corps ». Voir notamment Le Corps (choix de textes par Françoise Chenet-Faugeras et Jean-Pierre Dupouy), Paris, Larousse, 1981 ; Les Philosophes et le corps, Bruno Huisman et François Ribes (dir.), Paris, Dunod, 1992 ; Jean-François Schaal, Le Corps, Paris, Ellipses, 1993 ; Les Discours du corps. Une anthologie, Odile Quéran et Denis Trarieux (dir.), Paris, Presses Pocket, « Agora », 1993 ; Le Corps (textes choisis et présentés par Éva Lévine et Patricia Touboul), Paris, GF Flammarion, « Corpus », 2002 ; Michela Marzano (dir.), Dictionnaire du corps, Paris, PUF, 2007 ; Dominique Memmi, Dominique Guillo et Olivier Martin(dir.), La Tentation du corps. Corporéité et sciences sociales Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009.

    77 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976, p. 177-178.

    78 Ibid., p. 178 et p. 155 : « Toute l’histoire actuelle du corps, ajoute Baudrillard, est celle de sa démarcation, du réseau de marques et de signes qui viennent le quadriller, le morceler, le nier dans sa différence et son ambivalence radicale pour l’organiser en un matériel structural d’échange/signe, à l’égal de la sphère des objets. »

    79 Jean Baudrillard, Oublier Foucault, Paris, Éditions Galilée, 1977, p. 33.

    80 Paul Valéry, « Réflexions simples sur le corps », in Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome I, 1997, p. 926-927.

    81 Ibid., p. 927-928.

    82 Ibid., p. 928-929.

    83 Ibid., p. 929.

    84 Ibid., p. 931.

    85 Michel Henry, « Le concept d’âme a-t-il un sens ? », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, Paris, PUF, 2003, p. 33.

    86 Ibid., p. 34.

    87 Paul Valéry, « Réflexions simples sur le corps », in Œuvres, op.cit., p. 930.

    88 Ibid., p. 931.

    89 Deux ouvrages ont récemment défendu épistémologiquement et ontologiquement le naturalisme. Jean-Marie Schaeffer, La Fin de l’exception humaine, Paris, Gallimard, 2007, qui entend, au nom du « programme naturaliste », déconstruire la « Thèse de l’exception humaine », particulièrement chez Descartes et la phénoménologie. Daniel Andler, La Silhouette de l’humain. Quelle place pour le naturalisme dans le monde d’aujourd’hui ?, Paris, Gallimard, 2016, qui défend un « naturalisme critique » à partir de la prise en compte des « sciences naturelles de l’homme » (sciences cognitives, neurosciences, approches évolutionnaires, etc.).

    90 Pierre Naville, La Psychologie du comportement. Le behaviorisme de Watson, Paris, Gallimard, « Idées », 1963, p. 76.

    91 Ibid., p. 78.

    92 Ibid., p. 79-80.

    93 Voir Jean-Pierre Changeux, L’Homme neuronal, Paris, Fayard, « Pluriel », 1984, où il souligne la « comparaison du cerveau à une machine cybernétique » (p. 125), une machine capable de créer ses propres programmes : « Cette faculté d’auto-organisation constitue un des traits les plus saillants de la machine cérébrale humaine, dont le produit suprême est la pensée » (p. 161) ; Jean-Pierre Changeux, Du vrai, du beau, du bien. Une nouvelle approche neuronale, Paris, Odile Jacob, « Poches », 2010. Voir également Gerald M. edelman, Biologie de la conscience, Paris, Odile Jacob, 2000, qui soutient l’idée que l’esprit est « un processus d’un type particulier qui dépend de certaines formes particulières d’organisation de la matière » (p. 15). En replaçant « l’esprit dans la nature » (p. 19 et suiv.), l’auteur confond, comme tant d’autres zélateurs du naturalisme, les conditions neurobiologiques de la pensée et ses contenus idéels ou eidétiques immatériels (la théorie de la relativité, l’idée de justice, la croyance en Dieu, l’imaginaire de l’amour courtois, par exemple…) qui ne peuvent être expliqués par des « formes particulières d’organisation de la matière », mais résultent de constellations scientifiques, culturelles, psychologiques, politiques, religieuses, etc., d’une extrême complexité. Pour une déconstruction du réductionnisme naturaliste, voir les remarques critiques de Paul Ricœur, in Jean-Pierre Changeux et Paul Ricœur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998. Voir aussi la mise au point de Yeshayahou Leibowitz, in Corps et esprit. Le problème psychophysique, Paris, Les Éditions du Cerf, 2010.

    94 Julien Offray de La Mettrie, L’Homme-Machine, précédé de Lire La Mettrie par Paul-Laurent Assoun, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1999, p. 148.

    95 Voir Julien Offray de La Mettrie, Six Mémoires pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme, in Œuvres philosophiques, Paris, Coda, 2004.

    96 Julien Offray de La Mettrie, « Discours préliminaire », in Six Mémoires pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme, op.cit., p. 13.

    97 Julien Offray de La Mettrie, Second Mémoire pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme. Traité de l’Âme, in Œuvres philosophiques, op. cit., p. 86.

    98 Julien Offray de La Mettrie, L’Homme-Machine, op.cit., p. 152.

    99 Ibid., p. 177.

    100 Ibid., p. 147.

    101 Ibid., p. 193.

    102 Ibid., p. 196.

    103 Ibid., p. 199.

    104 Julien Offray de La Mettrie, Second Mémoire pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme. Traité de l’Âme, op. cit., p. 109-110.

    105 Ibid., p. 109.

    106 Julien Offray de La Mettrie, L’Homme-Machine, op.cit., p. 202.

    107 Ibid., p. 189.

    108 Ibid., p. 206.

    109 La question du corps et de son union à l’âme qui tient une place capitale dans l’œuvre de Descartes a donné lieu à de très nombreux commentaires. Voir : Maurice Merleau-Ponty, L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1978, deuxième leçon : « L’union de l’âme et du corps chez Descartes » ; Jean-Louis Vieillard-Baron (dir.), Le Dualisme de l’âme et du corps. Autour de Descartes, Paris, Vrin, 1991 ; Geneviève Rodis-Lewis, L’Anthropologie cartésienne, Paris, PUF, 1990 ; Bernard Baertschi, Les Rapports de l’âme et du corps. Descartes, Diderot et Maine de Biran, Paris, Vrin, 1992 ; Henri Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1999, chap. XIII : « L’union de l’âme au corps » ; Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons. Tome II : L’âme et le corps, Paris, Aubier-Montaigne, 1968 ; Pierre Guenancia, Lire Descartes, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2000, en particulier la première partie, chap. III : « La machine » et la deuxième partie, chap. I : « Mécanisme et finalité : corps-machine, corps humain » ; François Azouvi, « Le rôle du corps chez Descartes », Revue de métaphysique et de morale, n° 1, janvier-mars 1978.

    110 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Seconde partie : Des principes des choses matérielles, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 2010, § 4, p. 149.

    111 René Descartes, Discours de la méthode, in Œuvres philosophiques. Tome I (1618-1637), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1997, p. 603. Le cogito n’est pas le produit d’un raisonnement, mais l’évidence d’une intuition phénoménologique : « Lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit », René Descartes, Réponses de l’auteur aux secondes objections recueillies de plusieurs théologiens et philosophes par le R. P. Mersenne, in Œuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1999, p. 564.

    112 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., chap.5 : « Le dualisme cartésien », p. 189.

    113 Ibid., p. 189.

    114 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Première partie : Des principes de la connaissance humaine, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op.cit., § 48, p. 119.

    115 Pierre Guenancia, Lire Descartes, op. cit., p. 305.

    116 René Descartes, Les Méditations, « Méditation seconde », in Œuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), op.cit., p. 418.

    117 Ibid., p. 419 et p. 420-421.

    118 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Première partie : Des principes de la connaissance humaine, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op. cit., § 65, p. 134.

    119 Ibid., § 32, p. 111 ; voir aussi § 9, p. 95 : « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser ».

    120 René Descartes, Les Méditations, « Méditation seconde », op.cit., p. 417.

    121 Ibid., p. 417.

    122 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 498.

    123 Ibid., p. 497. Voir aussi René Descartes, Discours de la méthode, op. cit., « Cinquième partie », p. 631, où il soutient que si les animaux ont dans divers domaines des capacités supérieures aux humains, ils n’ont pourtant pas d’esprit et sont agis par la seule nature « selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures, et mesurer le temps, plus justement que nous avec toute notre prudence ».

    124 René Descartes, Les Passions de l’âme, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op. cit., art. 6, p. 955.

    125 Ibid., art.6, p. 955.

    126 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 485.

    127 Ibid., p. 488.

    128 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Première partie : Des principes de la connaissance humaine, op.cit., §48, p. 120. Dans sa lettre à Hyperaspistes, d’août 1641, Descartes évoque le « mélange de l’esprit avec le corps » en soulignant que « nous expérimentons tous les jours que notre esprit est tellement uni au corps que presque toujours il souffre de lui », Œuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), op.cit., p. 361.

    129 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 492. Sur l’image de l’âme « logée dans le corps humain, ainsi qu’un pilote en son navire », voir aussi René Descartes, Discours de la méthode, op. cit., « Cinquième partie », p. 631. La Cinquième partie du Discours de la méthode consacre d’importants passages au fonctionnement corporel. Voir aussi dans le même tome I des Œuvres philosophiques le Traité de l’Homme qui fournit une description détaillée de l’anatomie et de la physiologie humaines, en insistant également sur les comparaisons machiniques : « On peut fort bien comparer les nerfs de la machine humaine aux tuyaux des machines de ces fontaines [des jardins royaux] ; ses muscles et ses tendons, aux autres divers engins et ressorts qui servent à les mouvoir […]. De plus, la respiration, et autres telles actions qui lui sont naturelles et ordinaires […], sont comme les mouvements d’une horloge, ou d’un moulin » (p. 390).

    130 René Descartes, Les Méditations, op.cit., « Méditation sixième », p. 492.

    131 Ibid., p. 499.

    132 Ibid., p. 499.

    133 René Descartes, Les Passions de l’âme, op. cit, art. 30, p. 976.

    134 Ibid., art. 47, p. 990 : « Il n’y a en nous qu’une seule âme, et cette âme n’a en soi aucune diversité de parties : la même qui est sensitive est raisonnable, et tous ses appétits sont des volontés ».

    135 René Descartes, « Lettre au Père Mesland, 9 février 1645 », in René Descartes, Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op. cit., p. 547 et 548.

    136 Ibid., p. 548.

    137 René Descartes, Les Passions de l’âme, op. cit, art. 30, p. 976- 977. Descartes ajoute cependant que bien que l’âme soit jointe à tout le corps, il y a néanmoins une partie où elle exerce plus particulièrement ses fonctions : la glande pinéale qui est son « siège principal », ibid., art.34, p. 979.

    138 René Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, Paris, Garnier-Flammarion, 1989, Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, p. 73-74. Sur l’union de l’âme et du corps, voir aussi Pascal Dumont, « Descartes et le problème de l’union de l’âme et du corps », in Le Corps et l’esprit (Roland Quilliot dir.), op. cit. ; Pascal Dumont, « La mise en scène du corps par Descartes dans Les Passions de l’âme », in Les Métaphores du corps, Christian Salomon (éd.), Paris, L’Harmattan, 2004 ; Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), Paris, L’Harmattan, 2004, première partie : « Descartes ou le corps équivoque », en particulier l’article de Denis Kambouchner, « Descartes : que peut le corps humain sans l’âme ? » ; Charles Ramond, « Sur quelques problèmes posés par la conception mécaniste du corps humain au xviie siècle », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard (dir.), Paris, Vrin, 2005.

    139 René Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, op. cit., Lettre à Élisabeth du 21 mai 1643, p. 68.

    140 René Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, op.cit., Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, p. 75.

    141 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 488. Dans le Discours de la méthode, à la fin de la cinquième partie, Descartes affirme que notre âme est « d’une nature entièrement indépendante du corps et, par conséquent, qu’elle n’est point sujette à mourir avec lui ; puis, d’autant qu’on ne voit point d’autres causes qui la détruisent, on est naturellement porté à juger de là qu’elle est immortelle » (René Descartes, Discours de la méthode, op.cit., p. 632).

    142 René Descartes, Discours de la méthode, op. cit., « Quatrième partie », p. 604.

    143 Voir Roland Quilliot (dir.), Le Corps et l’esprit, op. cit., qui est une bonne synthèse des débats qui ont traversé l’histoire de la philosophie et des sciences, jusqu’à la neurobiologie et la philosophie analytique de l’esprit.

    144 Théodore Flournoy, Métaphysique et psychologie, Genève, H. Georg Libraire-éditeur, 1890 (réédition Paris, L’Harmattan, 2005), a analysé de manière critique les « principales hypothèses métaphysiques sur l’union de l’âme et du corps » (spiritualisme, matérialisme, phénoménisme, monisme). Voir aussi Alfred Binet, L’Âme et le Corps, Paris, Flammarion, 1905 (réédition Paris, L’Harmattan, 2005), en particulier le Livre III : « L’union de l’âme et du corps ».

    145 Sur Spinoza je me limiterai aux ouvrages qui concernent plus spécifiquement la question du corps : Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968, en particulier le chapitre XIV : « Qu’est-ce que peut un corps ? » ; Jacqueline Lagrée, « La santé et le salut : la pensée du corps dans l’Éthique de Spinoza », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit. ; Robert Misrahi, Le Corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, Paris, Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, « Les Empêcheurs de penser en rond », 1998 ; Robert Misrahi, « L’esprit et le corps chez Spinoza : un itinéraire unitaire vers la sagesse », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), op. cit. ; Spinoza, Éthique, Robert Misrahi (éd.), Paris, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, « Les classiques de la philosophie », 2011 (un ouvrage de base pour aborder l’Éthique) ; Chantal Jaquet, L’Unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, PUF, « Quadrige », 2004 ; Chantal Jaquet, « Le problème de la différence entre les corps chez Spinoza », in Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), op. cit. ; Charles Ramond, « Un seul accomplissement (hypothèses sur Spinoza, Éthique V, 39) », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard (dir.), op. cit. ; Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy (dir.), La Théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, Paris, Hermann, « Philosophie », 2009. Je citerai enfin Baruch de Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2002, texte présenté, traduit et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi.

    146 Baruch de Spinoza, Éthique, édition bilingue présentée, traduite et commentée par Bernard Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 1999, préface à la Cinquième partie, p. 483. Spinoza met surtout en question le rôle de la glande pinéale.

    147 Ibid., II, proposition XXI, scolie, p. 143.

    148 Ibid., III, préface, p. 199 et 201. Voir aussi ibid., IV, proposition LVII, scolie, p. 429 : « Les lois de la nature regardent l’ordre commun de la nature, dont l’homme est une partie ». C’est ce type de proposition qui a pu légitimer les interprétations matérialistes de Spinoza. Voir par exemple Abram Deborine, « Spinoza précurseur », in Prétentaine, n° 27/28 (« Quel Penser ? Arguments, Inventions, Transgressions »), printemps2011.

    149 Baruch de Spinoza, Éthique, op.cit., II, proposition XIII, démonstration, p. 117.

    150 Ibid., II, proposition XIX, p. 139.

    151 Ibid., II, lemme IV, p. 125.

    152 Cette question du rapport de l’identité et de la métamorphose sera reprise par Leibniz, voir infra.

    153 Ibid., II, définition, p. 125.

    154 Ibid., II, lemme VII, scolie, p. 129.

    155 Ibid., II, postulats I, p. 129.

    156 Ibid., II, postulats, IV, p. 131. Voir aussi ibid., IV, proposition XLV, corollaire II, scolie, p. 413 et 415 : « Le Corps humain se compose d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée pour que le Corps tout entier soit partout également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature, et par conséquent pour que l’Esprit soit lui aussi partout également apte à comprendre plusieurs choses à la fois ».

    157 Ibid., II, proposition XIV, démonstration, p. 131.

    158 Ibid., I, proposition VIII, scolie II, p. 25.

    159 Ibid., I, proposition XV, p. 37.

    160 Ibid., I, proposition XXV, p. 59.

    161 Ibid., I, proposition XXV, corollaire, p. 61.

    162 Ibid., II, proposition XVI, corollaire II, p. 133.

    163 Ibid., II, proposition XIX, p. 139.

    164 Ibid., II, proposition XIII, p. 117.

    165 Ibid., II, proposition XXVII, p. 149.

    166 Ibid., III, proposition LI, démonstration, p. 281-282.

    167 Ibid., I, appendice, p. 89.

    168 Ibid., III, proposition III, démonstration, p. 213.

    169 Ibid., III, proposition XI, scolie, p. 223.

    170 Ibid., III, définition III, p. 203.

    171 Ibid., III, proposition XII, p. 225.

    172 Ibid., III, proposition XIII, corollaire, p. 227.

    173 Ibid., III, proposition XXXVII, démonstration, p. 263. Sur cette distinction essentielle du spinozisme, voir Robert Misrahi, L’Être et la joie. Perspectives synthétiques sur le spinozisme, La Versanne, Encre Marine, 1997 ; Ferdinand Alquié, Leçons sur Spinoza, Paris, La Table Ronde, 2003 ; Victor Delbos, Le Spinozisme, Paris, Vrin, 2005.

    174 Baruch de Spinoza, Éthique, op. cit., IV, proposition XVIII, démonstration, p. 367.

    175 Ibid., III, proposition II, scolie, p. 207.

    176 Ibid., III, proposition II, p. 207.

    177 Ibid., III, proposition II, scolie, p. 209.

    178 Ibid., II, proposition XXX, p. 153.

    179 Ibid., IV, proposition XXXIX, scolie, p. 405.

    180 Ibid., IV, proposition LXVII, démonstration, p. 445.

    181 Ibid., IV, proposition LXVII, p. 445.

    182 Spinoza distingue, on le sait, trois genres de connaissance qui sont aussi, comme le remarque Gilles Deleuze, « des manières de vivre, des modes d’existence » (Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 268). Le premier genre est constitué par toutes les idées inadéquates et confuses liées aux sens, à l’opinion, à l’imagination, à l’expérience vague. Le second genre est celui de la raison et des idées adéquates. Le troisième genre concerne les essences éternelles « telles qu’elles sont en Dieu et sont conçues par Dieu » (ibid., p. 282). Si les deuxième et troisième genres représentent la connaissance claire et distincte qui permet de distinguer le vrai du faux, l’adéquat de l’inadéquat, seul le troisième genre est la suprême vertu de l’Esprit et sa plus haute satisfaction, la perfection du désir de l’Esprit de se connaître lui-même ainsi que le corps « sous une espèce d’éternité » (Éthique, op. cit., V, propositions XXV à XXXII, p. 517 à 525).

    183 Éthique, op.cit., V, proposition XX, démonstration, p. 513.

    184 Ibid., V, proposition XXXVIII, p. 533.

    185 Ibid., V, proposition XXIX, p. 521.

    186 Ibid., V, proposition XXIII, p. 515.

    187 Faut-il penser, à la suite de Sigmund Freud, que l’inconscient ignore « la représentation de notre propre mortalité » ? (Sigmund Freud, « L’inquiétante étrangeté », in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2000, p. 247). « Personne, au fond, ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient au même : dans l’inconscient, chacun de nous est persuadé de son immortalité […]. Ainsi notre inconscient ne croit pas à la mort personnelle, il se conduit comme s’il était immortel » (Sigmund Freud, Considérations actuelles sur la guerre et la mort. Chapitre II : « Notre relation à la mort », in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 26 et 36).

    188 Éthique, op.cit., V, proposition XXIII, scolie, p. 517.

    189 La richesse, la complexité foisonnante et l’imprécision terminologique de la pensée de Malebranche, liées à son évolution intellectuelle, ont été soulignées par divers auteurs. Son œuvre considérable qui a donné lieu à de très nombreux commentaires ne saurait donc être simplement « synthétisée » ou « résumée », ce qui est d’ailleurs le cas de tous les autres grands philosophes. Je me limite par conséquent aux principales lignes de sa conception du corps et de sa relation à l’âme, au risque de schématiser quelque peu cette thématique centrale qui concerne non seulement la théorie de la connaissance, mais aussi la morale et l’eschatologie chrétiennes, en sachant aussi que dans le système en perpétuel chantier de Malebranche « les thèmes et concepts qui le composent ne sont pas indifférents les uns aux autres et sont bien plutôt réunis par des liens logiques forts » (Denis Moreau, Malebranche. Une philosophie de l’expérience, Paris, Vrin, 2004, p. 30). Sur Malebranche voir François Azouvi, « Les paradoxes de l’existence corporelle selon Malebranche », in Le dualisme de l’âme et du corps. Autour de Descartes, Jean-Louis Vieillard-Baron (dir.), op. cit. ; Daniel Schmal, « Les représentations corporelles et la question du mal chez Malebranche », in Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), op. cit. ; Ferdinand Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974 ; Geneviève Rodis-lewis, Nicolas Malebranche, Paris, PUF, 1963. L’édition des Œuvres de Malebranche sous la direction de Geneviève Rodis-lewis (Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2 tomes, 1979 et 1992) constitue une référence indispensable.

    190 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre I, chapitre X, in Tome 1 : Livres I-III, Paris, Vrin, 2006, p. 192-193.

    191 Ibid., p. 193.

    192 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, in Œuvres, op.cit., tome 2, premier entretien, p. 672, 673, 674.

    193 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité. Tome 1 : Livres I-III, op.cit., préface, p. 104. Voir aussi Nicolas Malebranche, Éclaircissements sur la recherche de la vérité. Réponse à Régis. Annexes, Paris, Vrin, 2006, p. 92 : « L’âme n’a que deux rapports naturels ou essentiels : l’un à Dieu, l’autre à son corps ».

    194 Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes, in Conversations chrétiennes, suivi de Méditations sur l’humilité et la pénitence et de Lettre de Vaugelade, Paris, Vrin, 2010, avertissement, p. 89.

    195 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité. Tome 1 : Livres I-III, op.cit., préface, p. 110.

    196 Ibid., p. 119.

    197 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre III, première partie, chapitre premier, in Tome 1 : Livres I-III, op.cit., p. 406.

    198 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, conclusion des trois premiers livres, in Tome 1 : Livres I-III, op. cit., p. 500.

    199 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, troisième partie, chapitre dernier, in Tome1 : Livres I-III, op.cit., p. 404.

    200 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIe entretien, p. 781 : « Ce mot union est un des plus équivoques qu’il y ait. Mais il est si commun et si agréable, qu’il passe partout sans que personne l’arrête, sans que personne examine s’il réveille dans l’esprit quelque idée distincte ».

    201 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre V, in Tome 1 : Livres I-III, op. cit., p. 263.

    202 René Descartes, Les Passions de l’âme, op.cit., article31, p. 977. Voir aussi ibid., article 34, p. 979-980 : « L’âme a son siège principal dans la petite glande qui est au milieu du cerveau, d’où elle rayonne en tout le reste du corps par l’entremise des esprits, des nerfs, et même du sang, qui, participant aux impressions des esprits, les peut porter par les artères en tous les membres ».

    203 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., IVe entretien, p. 729-730.

    204 Ibid., p. 730. « C’est cette volonté constante du Créateur qui fait proprement l’union de ces deux substances » (ibid.).

    205 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre premier, in Tome1 : Livres I-III, op.cit., p. 248.

    206 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre I, chapitre X, in Tome 1 : Livres I-III, op. cit., p. 196.

    207 Ibid., p. 194. « Les filets des nerfs sont creux comme de petits canaux, et exactement remplis d’esprits animaux […], quand l’extrémité de ces filets est ébranlée, les esprits qui y sont contenus transmettent jusqu’au cerveau les mêmes vibrations qu’ils reçoivent de dehors » (ibid.).

    208 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op.cit., VIIe entretien, p. 783.

    209 Ibid., p. 783.

    210 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre V, in Tome 1 : Livres I-III, op.cit., p. 263.

    211 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., premier entretien, p. 684.

    212 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre premier, in Tome 1 : Livres I-III, op.cit., p. 247. « Quand je dis qu’elle y réside, je veux seulement dire qu’elle y sent tous les changements qui s’y passent par rapport aux objets qui les ont causés » (ibid., Livre I, chapitre X, p. 195).

    213 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op.cit., VIIe entretien, p. 780-781.

    214 Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes, op. cit., entretien I, p. 107.

    215 Ibid., p. 108.

    216 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIIe entretien, p. 808.

    217 Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes, op.cit., entretienVII, p. 229.

    218 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIe entretien, p. 795.

    219 Nicolas Malebranche, Éclaircissements sur la recherche de la vérité. op. cit., éclaircissement XV, sixième preuve, p. 208. Voir aussi Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIe entretien, p. 794 : « Dieu a voulu que mon bras fût remué dans l’instant que je le voudrais moi-même […]. Sa volonté est efficace, elle est immuable. Voilà d’où je tire ma puissance et mes facultés […]. Il veut sans cesse que les modalités de l’esprit et du corps fussent réciproques. Voilà l’union et la dépendance naturelle des deux parties, dont nous sommes composés. Ce n’est que la réciprocation mutuelle de nos modalités appuyée sur le fondement inébranlable des décrets divins ».

    220 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, LivreV, chapitre premier, in tome II : Livres IV-VI, Paris, Vrin, 2006, p. 113. La thèse des causes occasionnelles est longuement développée dans d’autres ouvrages de Malebranche. Voir par exemple Traité de la Nature et de la Grâce, second discours : « Des lois de la grâce en particulier, et des causes occasionnelles qui les règlent, et qui en déterminent l’efficace », article IV, in Œuvres, tome 2, op. cit., p. 62 : « Le dessein de Dieu étant d’unir notre âme à notre corps, il ne peut donner à l’âme des sentiments de douleur, que lorsqu’il arrive dans le corps quelques changements qui lui sont contraires. Ainsi il ne faut point chercher ailleurs que dans notre âme, ou dans notre corps, les causes occasionnelles de leur union ». Voir aussi Méditations chrétiennes et métaphysiques, VIe méditation, XI, in Œuvres, tome 2, op. cit., p. 247 : « Tes désirs ou tes efforts ne sont donc point les causes véritables qui produisent par leur efficace le mouvement de tes membres […]. Ce ne sont donc que des causes occasionnelles que Dieu a établies pour déterminer l’efficace des lois de l’union de l’âme et du corps, par lesquelles tu as la puissance de remuer les membres de ton corps ». Je souligne.

    221 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la mort, Premier entretien, in Œuvres, tome 2, op.cit, p. 978.

    222 Ibid., p. 977.

    223 Ibid., Deuxième entretien, p. 999.

    224 Ibid., p. 1001-1002

    225 Ibid., p. 1001.

    226 Dans l’abondante bibliographie consacrée à l’œuvre foisonnante et complexe de Leibniz, dont le corpus conceptuel est « essentiellement en devenir », « en continuel remaniement » comme le note Martine de Gaudemar (Le vocabulaire de Leibniz, Paris, Ellipses, 2013, p. 5), je me limiterai à quelques ouvrages classiques ou à ceux qui concernent plus spécialement mon sujet : Bertrand Russel, La Philosophie de Leibniz, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2002 ; Yvon Belaval, Leibniz, critique de Descartes, Paris, Gallimard, « Tel », 1978 ; Yvon Belaval, Leibniz. Initiation à sa philosophie, Paris, Vrin, 2005 ; Émile Boutroux, La Philosophie de Leibniz, in Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, édition critique établie par Émile Boutroux, Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1991 ; Martial Guéroult, Leibniz. Dymanique et Métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, 1992 ; Marie-Noëlle Dumas, La Pensée de la vie chez Leibniz, Paris, Vrin, 1976 ; François Duchesneau, Leibniz, le vivant et l’organisme, Paris, Vrin, 2010. Voir aussi Jean-Pascal Anfray, « Immatérialité de l’âme et harmonie préétablie chez Leibniz », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), op. cit. Je retiendrai également les développements originaux de Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, Paris, Institut Synthélabo pour le progrès des connaissances, « Les Empêcheurs de penser en rond », 1999.

    227 Le principe de raison suffisante est avec le principe de contradiction l’une des grandes formes du raisonnement selon Leibniz (G.W.Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 31 et 32, p. 140-141). « Jamais rien n’arrive, sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi cela est existant plutôt que non existant, et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon » (G.W. Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, Paris, GFFlammarion, 1969, Première partie, § 44, p. 128). Du point de vue métaphysique, soutient Leibniz, le « grand principe » est que « rien ne se fait sans raison suffisante, c’est-à-dire que rien n’arrive, sans qu’il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses, de rendre une raison qui suffise pour déterminer, pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu’on a droit de faire, sera : pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » (G.W. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie et autres textes 1703-1716, Paris, GF Flammarion, 1996, §7, p. 228). C’est ce grand principe qui permet de démontrer l’existence de Dieu (G.W.Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, op.cit., Première partie, §44, p. 129). Conversation avec Sténon sur la liberté, in Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 119 : « Je dis que l’on ne peut démontrer l’existence de Dieu sans ce principe que rien n’est sans raison ».

    228 Gottfried Wilhelm Leibniz, De la production originelle des choses prise à sa racine, in Opuscules philosophiques choisis, Paris, Vrin, 2001, p. 171.

    229 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., § 48, p. 151

    230 Gottfried Wilhelm Leibniz, Profession de foi de la nature contre les athées, in Discours de métaphysique…, op. cit., p. 32-33. Voir aussi Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu…, op.cit., Première partie, § 7 et 8, p. 107-109. Dieu est bien le créateur du meilleur des mondes possibles.

    231 Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques. Éclaircissement sur les natures plastiques, in Principes de la nature et de la grâce…, op. cit., p. 106.

    232 Ibid., p. 93.

    233 Ibid., p. 94.

    234 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., §66, 67, p. 163.

    235 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu…, op. cit., Préface, p. 45. Voir aussi Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques…, op. cit., p. 94 : « Il ne faut point dire pour cela, que chaque portion de la matière est animée, c’est comme nous ne disons pas qu’un étang plein de poissons est un corps animé, quoique le poisson le soit ».

    236 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF Flammarion, 1990, Préface, p. 43 : « C’est une de mes grandes maximes et des plus vérifiées que la nature ne fait jamais des sauts : ce que j’appelais la loi de la continuité ». Ibid., Livre IV, chapitre XVI, § 12, p. 374 : « Tout va par degrés dans la nature, et rien par saut, et cette règle à l’égard des changements est une partie de ma loi de la continuité ».

    237 Ibid., Préface, p. 43 : « J’ai aussi remarqué qu’en vertu des variations insensibles, deux choses individuelles ne sauraient être parfaitement semblables, et qu’elles doivent toujours différer plus que numero » (numériquement, c’est-à-dire par le seul fait qu’elles sont deux).

    238 On ne peut s’empêcher d’évoquer ici Elias Canetti qui a insisté dans Masse et puissance (Paris, Gallimard, 1966) sur les « symboles de masse » (forêt, champ de blé, pluie, sable, mer, etc.) qui jouent un grand rôle dans les imaginaires sociaux.

    239 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Livre III, chapitre VI, § 24, p. 248.

    240 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., § 70, p. 163-164.

    241 Ibid., § 65, p. 162.

    242 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, op. cit., Deuxième partie, § 195, p. 234.

    243 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps, in Système nouveau de la nature et de la communication des substances et autres textes 1690-1703, Paris, GF Flammarion, 1994, p. 87.

    244 Ibid., p. 71.

    245 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 1, 2, 3, p. 123-125.

    246 Ibid., § 9, p. 128.

    247 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Livre II, chapitre XXVII, § 3, p. 180. « Si deux individus étaient parfaitement semblables et égaux et (en un mot) indistinguables par eux-mêmes, il n’y aurait point de principe d’individuation » (ibid., p. 179). Deux êtres qui n’auraient pas de différences qualitatives internes seraient donc indiscernables. Voir aussi G. W.Leibniz, De la nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, in Opuscules philosophiques choisis, op.cit., p. 227 et 229, où Leibniz affirme « qu’il n’y a jamais nulle part de similitude parfaite » du fait de la « dissimilitude ou diversité qualitative » des choses.

    248 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à Rémond, juillet 1714 », in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie…, op.cit., p. 263-264.

    249 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 61, p. 160.

    250 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op.cit., §3, p. 224.

    251 Ibid., § 4, p. 225-226 : « Il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l’état intérieur de la Monade représentant les choses externes, et l’Apperception qui est la Conscience, ou la connaissance réflexive de cet état intérieur, laquelle n’est point donnée à toutes les âmes, ni toujours à la même âme ».

    252 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, in Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, op.cit., XXXIII, p. 250-251.

    253 Ibid., p. 251. On peut ici aussi constater la combinaison originale du principe des indiscernables, du principe de la multitude et de la divisibilité à l’infini, du principe de la continuité et du principe de l’agrégat.

    254 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Préface, p. 42. Leibniz reprend cette image du bruit total de la mer composé des bruits particuliers de chaque vague dans ses Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op.cit., §13, p. 231.

    255 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Préface, p. 42.

    256 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op. cit., § 4, p. 225.

    257 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 60, p. 159 : Les monades « vont toutes confusément à l’infini, au tout, mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes ».

    258 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op. cit., p. 66-67.

    259 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., § 3, p. 125.

    260 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op.cit., §13, p. 230-231.

    261 Ibid., § 14, p. 231.

    262 Cette thèse, qui constitue également une proposition de base du système de Leibniz, affirme que parmi l’infinité des univers possibles, Dieu, qui connaît tous les possibles, choisit le meilleur d’entre tous ces systèmes possibles : « Il y a une infinité de mondes possibles dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu’il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison » (G. W.Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, op. cit., Première partie, § 8, p. 108). Voir aussi ibid., deuxième partie, § 225, p. 253 où Dieu fait « le choix du meilleur d’entre tous ces systèmes possibles ».

    263 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 56, p. 156.

    264 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, in Discours de métaphysique et autres textes…, op.cit., IX, p. 214.

    265 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à Rémond, juillet 1714 », op. cit., p. 265.

    266 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, in Discours de métaphysique et autres textes…, op. cit., XXXIII, p. 250. Dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op. cit., p. 84, Leibniz parle de « la grande Question de l’Union de l’Âme et du corps ».

    267 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à la Reine Sophie-Charlotte, 8 mai 1704 », in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie et autres textes 1703-1716, op. cit., p. 86.

    268 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op.cit., p. 73-74. Voir aussi André Charrak, « L’union selon l’ordre : les relations de l’âme et du corps selon Leibniz », in Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), op. cit.

    269 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 79, p. 168.

    270 Gottfried Wilhelm Leibniz, Anti-barbarus physicus, in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie…, op. cit., p. 38.

    271 Gottfried Wilhelm Leibniz, De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Opuscules philosophiques choisis, op. cit., p. 167.

    272 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op. cit., p. 82.

    273 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à la Reine Sophie-Charlotte, 8 mai 1704 », in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie et autres textes 1703-1716, op. cit., p. 85.

    274 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps, op. cit., p. 85.

    275 Ibid., p. 82.

    276 Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques. Éclaircissement sur les natures plastiques, op. cit., p. 95.

    277 De la nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, in Opuscules philosophiques choisis, op.cit., p. 215-217.

    278 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 63, p. 161.

    279 Ibid., § 71 et 72, p. 164. L’image du flux des rivières ne peut manquer d’évoquer Héraclite pour qui l’on ne saurait entrer deux fois dans le même fleuve…

    280 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Livre II, chapitre XXVII, § 4, p. 180. Les Athéniens gardèrent longtemps le navire, précise Plutarque, en remplaçant les vieilles pièces de bois, à mesure qu’elles pourrissaient, par de nouvelles pièces. Après tant de remplacements et de substitutions, s’agissait-il encore du même bateau ? Cette question de l’identité et du changement concerne particulièrement le corps humain dont les éléments sont plus ou moins rapidement remplacés. Sur cette question métaphysique classique, voir Stéphane Ferret, Le Bateau de Thésée. Le problème de l’identité à travers le temps, Paris, Les Éditions de Minuit, 1996.

    281 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 73 et 76, p. 164 et 166.

    282 Ibid., § 77, p. 167.

    283 Ibid., § 64, p. 162.

    284 Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques…, op.cit., p. 99.

    285 Ibid., p. 99.

    286 Ibid., p. 101. Ibid., p. 98-99 : « Il sera raisonnable de juger que ce qui ne commence pas de vivre, ne cesse pas de vivre non plus, et que la mort, comme la génération, n’est que la transformation du même animal, qui est tantôt augmenté, et tantôt diminué ».

    287 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op.cit., p. 70-71.

    288 Sur Bergson je retiendrai les ouvrages suivants : Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, PUF, « Quadrige », 1989 ; Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, PUF, « Quadrige », 1997 ; Jean-Louis Vieillard-Baron, Bergson et le bergsonisme, Paris, Armand Colin, 1999 ; Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, « Quadrige », 2004.

    289 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, Avant propos de la septième édition, p. 1.

    290 Ibid., p. 253.

    291 Ibid., p. 153-154.

    292 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant. Essais et conférences, Paris, PUF, « Quadrige », 1998, p. 79-80. Voir aussi Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, Paris, PUF, « Quadrige », 1999, p. 47 : « Le cerveau est l’organe de l’attention à la vie ».

    293 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant. Essais et conférences, op. cit., p. 80.

    294 Ibid., p. 182.

    295 Ibid., p. 200-201.

    296 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, « Quadrige », 1991, p. 77.

    297 Ibid., p. 81.

    298 Ibid., p. 80.

    299 Henri bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, « Quadrige », 1998, p. 15.

    300 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, op.cit., p. 153.

    301 Ibid., p. 154.

    302 Ibid., p. 168. Je souligne.

    303 Ibid., p. 82.

    304 Ibid., p. 168-169.

    305 Ibid., p. 81. Je souligne.

    306 Ibid., p. 63.

    307 Ibid., p. 254.

    308 Ibid., p. 45.

    309 Ibid., p. 46.

    310 Ibid., p. 263. La surface du corps, « limite commune de l’extérieur et de l’intérieur, est la seule portion de l’étendue qui soit à la fois perçue et sentie » (ibid., p. 58).

    311 Ibid., p. 58. Si les sensations peuvent être localisées en un point du corps, il semble par contre tout à fait discutable que les états affectifs puissent être éprouvés en un point déterminé du corps, parce qu’ils colorent la totalité du psychisme.

    312 Ibid., p. 57.

    313 Ibid., p. 193.

    314 Ibid., p. 270.

    315 Ibid., p. 20.

    316 Ibid., p. 15, 16, 21.

    317 Ibid., p. 169, où Bergson donne l’image d’un cône qui représente la totalité de ce qui a été vécu, la « totalité des souvenirs accumulés dans ma mémoire ». Ce cône repose par sa pointe sur une surface plane mobile qui est « ma représentation actuelle de l’univers », le « plan mouvant de l’expérience ». Le corps et le cerveau représentent précisément la pointe du cône qui a pour tâche de rappeler des profondeurs du moi les souvenirs utiles à l’action.

    318 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 30.

    319 Ibid., p. 31.

    320 Ibid., p. 29.

    321 Ibid., p. 57-58.

    322 Ibid., p. 59. Voir aussi ibid., p. 79 : « Plus nous nous accoutumerons à cette idée d’une conscience qui déborde l’organisme, plus nous trouverons naturel que l’âme survive au corps ».

    323 Ibid., p. 39.

    324 Ibid., p. 40. Ailleurs Bergson parle de « phosphorescence psychique » (ibid., p. 191).

    325 Henri Bergson, Matière et mémoire, op.cit., p. 4. Voir aussi Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 33 et 34, où Bergson explique que la science rêve de voir ce qui se passe dans le cerveau pour assister « à la danse des molécules, atomes et électrons dont l’écorce cérébrale est faite » pour « traduire chaque figure de la danse en langage de pensée et de sentiment ». Bergson pointe là déjà la tendance scientiste-positiviste qui culmine aujourd’hui dans le courant réductionniste des neurosciences.

    326 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 192.

    327 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op.cit., p. 81.

    328 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op. cit., p. 95.

    329 Bergson récuse l’idée que les souvenirs sont accumulés dans le cerveau sous formes de modifications imprimées à des localisations anatomiques à la manière de clichés photographiques ou d’enregistrements phonographiques (L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 51).

    330 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op.cit., p. 79-80.

    331 Ibid., p. 80.

    332 Ibid., p. 76.

    333 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 47.

    334 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 79. Voir aussi L’Énergie spirituelle, op. cit., p. 47 : « L’activité cérébrale est à l’activité mentale ce que les mouvements du bâton du chef d’orchestre sont à la symphonie. La symphonie dépasse de tous les côtés les mouvements qui la scandent ; la vie de l’esprit déborde de même la vie cérébrale ».

    335 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 9

    336 Henri Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 5.

    337 Ibid., p. 4 : « Dira-t-on, pour cela, que la forme du clou dessine la forme du vêtement ou nous permette en aucune façon de la pressentir ? ».

    338 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 36-37. « Tout ce que l’observation, l’expérience, et par conséquent la science nous permettent d’affirmer, c’est l’existence d’une certaine relation entre le cerveau et la conscience » (ibid., p. 37).

    339 Ibid., p. 30.

    340 Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, « Quadrige », 2005, p. 274-275.

    341 Ibid., p. 274.

    342 Ibid., p. 336. On sait que Bergson s’intéressait à la « terra incognita des phénomènes psychiques » : télépathie, etc. Voir « “Fantômes de vivants” et “recherche psychique” », in L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 61-84.

    343 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1978, p. 386.

    344 Sur la conception du corps chez Aristote voir Daniel Loayza, « Aristote : la place du corps », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit. ; Jean Frère, « Âme, corps, action volontaire selon Aristote », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), op. cit. ; Marie-Hèlène Gauthier-muzellec, « La matière du corps vivant chez Aristote », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit.

    345 Aristote, De l’âme, traduction et présentation par Richard Bodéüs, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 112.

    346 Dans son Invitation à la philosophie (Protreptique), [Paris, Mille et une nuits, 2000], Aristote évoque néanmoins la hiérarchie qui s’installe entre les deux parties de notre être : « En outre, une des parties en nous est l’âme, l’autre est le corps ; l’une gouverne, l’autre est gouvernée ; l’une utilise, l’autre est soumise comme un instrument » (p. 29).

    347 Aristote, De l’âme, op.cit., p. 136.

    348 Ibid., p. 136.

    349 Ibid., p. 152.

    350 Ibid., p. 138.

    351 Ibid., p. 84.

    352 Ibid., p. 146.

    353 Ibid., p. 143.

    354 Ibid., p. 145.

    355 Ibid., p. 132.

    356 Ibid., p. 131-132.

    357 Ibid., p. 157.

    358 Ibid., p. 251. Aristote développe également les fonctions vitales – respiration, nutrition, sommeil, vieillissement, etc. – dans ses Petits traités d’histoire naturelle, Paris, GF Flammarion, 2000. Sur la complexion corporelle, la physiologie et les pathologies, voir aussi Aristote, L’Homme de génie et la Mélancolie. Problème XXX, 1, Paris, Éditions Payot et Rivages, 2006.

    359 Ludwig Feuerbach, Principes de la philosophie de l’avenir, in Manifestes philosophiques. Textes choisis (1839-1845), Paris, PUF, « Épiméthée », 1960, p. 131.

    360 Karl Marx, Manuscrits de 1844. Économie politique et philosophie, Paris, Éditions sociales, 1962, p. 62.

    361 Ibid., p. 137. Sur l’analyse philosophique de la faim, « affect auquel nul n’échappe », voir le très beau livre de Jérôme Thélot, Au commencement était la faim. Traité de l’intraitable, La Versanne, Encre marine, 2005.

    362 François Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, « Tel », 1999, p. 109.

    363 Ibid., p. 107.

    364 Je n’entre pas ici dans les considérations médicales, diététiques, hygiéniques et pédagogiques développées par Kant dans divers discours technico-pratiques sur le corps. Pour ces questions on se reportera à Emmanuel Kant, Écrits sur le corps et l’esprit, Paris, GFFlammarion, 2007 ; Emmanuel Kant, Réflexions sur l’éducation, Paris, Vrin, 1989.

    365 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction et présentation par Alain Renaut, Paris, GF Flammarion, 2006, p. 398.

    366 Ibid., p. 128.

    367 Ibid., p. 129.

    368 Ibid., p. 123. Ibid., p. 128 : « L’espace, en tant qu’il constitue la forme pure de toute intuition externe, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes extérieurs ».

    369 Ibid., p. 119.

    370 Ibid., p. 119.

    371 Ibid., p. 119.

    372 Sur cette distinction essentielle, voir ibid., « Introduction », p. 94-95.

    373 Ibid., p. 96.

    374 Ibid., « Des paralogismes de la raison pure », p. 383-384.

    375 Ibid., p. 400-401.

    376 Ibid., p. 403. Je souligne.

    377 Voir ibid., « Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes », p. 294 et suivantes. Sur Kant je citerai simplement : Ferdinand Alquié, La Critique kantienne de la métaphysique, Paris, PUF, 1968 ; Émile Boutroux, La Philosophie de Kant, Paris, Vrin, 1960 ; Alexis Philonenko, L’Œuvre de Kant. La philosophie critique, Paris, Vrin, 2 tomes, 1969-1972 ; Gilles Deleuze, La Philosophie critique de Kant, Paris, PUF, « Quadrige », 2011 ; Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Flammarion, « Champs », 1999.

    378 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, op. cit., « Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes », p. 301-302.

    379 Ibid., « Esthétique transcendantale », p. 135.

    380 Ibid., p. 139.

    381 Michel Henry, « Le concept d’âme a-t-il un sens ? », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003, p. 34. Michel Henry précise qu’« il peut paraître paradoxal, pour légitimer ce concept d’une intériorité radicale et, par là même, le concept d’âme, de faire appel au corps » (ibid., p. 25).

    382 Ibid., p. 35. Je souligne.

    383 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, op. cit., « Des paralogismes de la raison pure », p. 383.

    384 Ibid., p. 385.

    385 Ibid., p. 414.

    386 Ibid., p. 386.

    387 Emmanuel Kant, Leçons de métaphysique, Monique Castillo (éd.), Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1993, p. 132.

    388 Ibid., p. 339.

    389 Ibid., p. 305.

    390 Ibid., p. 306.

    391 Ibid., p. 306.

    392 Ibid., p. 341.

    393 Ibid., p. 308.

    394 Ibid., p. 341.

    395 Ibid., p. 307.

    396 Ibid., p. 342.

    397 Ibid., p. 245.

    398 Ibid., p. 342-343.

    399 Ibid., p. 245.

    400 Ibid., p. 344-345.

    401 Ibid., p. 308. Ibid., p. 360 : « Si l’homme pouvait se désincarner, l’expérience qu’il serait alors en état de faire pourrait prouver ce qu’il serait sans le corps. Mais comme une telle expérience n’est pas possible, on ne peut pas démontrer non plus, sans elle, ce que l’âme sera sans le corps ».

    402 Ibid., p. 346.

    403 Ibid., p. 347. Allusion évidente aux thèses platoniciennes.

    404 Ibid., p. 369. « Être en relation et en communion avec le monde spirituel équivaut à : être au ciel. C’est pourquoi l’âme, si elle a été mauvaise, n’“ira” pas en enfer, mais se verra seulement dans la société des esprits mauvais, et cela équivaut à : être en enfer » (ibid., p. 369-370).

    405 Ibid., p. 370.

    406 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2009, tome 1, p. 66.

    407 Ibid., p. 64.

    408 Ibid., p. 80.

    409 Ibid., p. 78-80. Je souligne.

    410 Ibid., p. 80-81.

    411 Ibid., p. 92.

    412 Ibid., p. 104-105.

    413 Ibid., p. 105.

    414 Ibid., p. 81.

    415 Ibid., p. 106. Il serait intéressant de comparer ici avec le texte de Denis Diderot, Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, in Œuvres philosophiques, Paris, Éditions Garnier, 1980.

    416 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, op. cit., tome 1, p. 247.

    417 Ibid., p. 104.

    418 Ibid., p. 244.

    419 Ibid., p. 245.

    420 Ibid., p. 256.

    421 Ibid., p. 259. On pourrait trouver ici une singulière ressemblance avec la toute-puissance du Ça que développe Georg Groddeck dans Le Livre du Ça, Paris, Gallimard, « Tel », 1976.

    422 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, op. cit., tome 1, p. 768.

    423 Ibid., p. 289.

    424 Arthur Schopenhauer, De la volonté dans la nature, Paris, PUF, « Quadrige », 1996, p. 91.

    425 Ibid., p. 138.

    426 Pour une analyse critique voir Michel Henry, « Schopenhauer : une philosophie première », in Michel Henry, Phénoménologie de la vie. Tome II : De la subjectivité, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003.

    427 Michel Henry, « Schopenhauer et l’inconscient », in Michel Henry, Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq (dir.), Lausanne, Éditions L’Âge d’Homme, « Dossier H », 2009, p. 75.

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    1 Vladimir Jankélévitch, Philosophie première. Introduction à une philosophie du « presque », Paris, PUF, « Quadrige », 1986, p. 20.

    2 L’ethnologie, l’histoire des religions, les mythologies, les philosophies non occidentales (Chine, Inde, Japon) nous renvoient évidemment à d’autres représentations sociales et symboliques du corps, à d’autres conceptualisations de la condition corporelle, lesquelles, du coup, interrogent, voire déconstruisent les prétentions à l’universalité des paradigmes classiques de la corporéité. Voir par exemple Louis-Vincent Thomas et René Luneau, La Terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, L’Harmattan, 1980 ; Margaret Mead, Mœurs et sexualité en Océanie, Paris, Plon, 1963 ; Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1991 ; Malek Chebel, L’Imaginaire arabo-musulman, Paris, PUF, 1993.

    3 René Descartes, « Lettre au Père Mesland, 9 février 1645 », in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 2010, p. 547.

    4 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris, PUF, « Épiméthée », 1997, Avertissement à la seconde édition. Michel Henry a été l’un des premiers philosophes français, sinon le premier, à montrer de manière décisive que « la corporéité est un pathos immédiat qui détermine notre corps de fond en comble avant qu’il se lève vers le monde » (ibid., p. V), autrement dit que la corporéité relève d’abord et avant tout d’une phénoménologie de la vie en tant qu’auto-donation et auto-affection. Voir, à ce sujet, Michel Henry, Auto-donation. Entretiens et conférences (textes rassemblés et édités par Magali Uhl), Paris, Beauchesne, « Prétentaine », 2004.

    5 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 257.

    6 Ibid., p. 257 et 258.

    7 Ibid., p. 263.

    8 Ibid., p. 264.

    9 Ibid., p. 265 et 266.

    10 Ibid., p. 287.

    11 Ibid., p. 270 et 271.

    12 Ibid., p. 271.

    13 Cette thèse ne se comprend évidemment que dans le cadre de la phénoménologie de la vie et de l’affectivité développée par Michel Henry. Voir son ouvrage décisif, Michel Henry L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1990 ; voir aussi, Michel Henry, « Le corps vivant », in Prétentaine, n° 12/13 (« Corps »), mars 2000 ; Michel Henry, De la phénoménologie. Tome I : Phénoménologie de la vie, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003, en particulier le chapitre VIII : « Le problème du toucher » et le chapitre IX : « Incarnation ».

    14 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., p. 165.

    15 Voir Jean-Marie Brohm, « Philosophies du corps : Quel Corps ? », in Encyclopédie philosophique universelle, Tome I : L’Univers philosophique, Paris, PUF, 1989 ; Jean-Marie Brohm, « L’impensé du corps : prolégomènes épistémologiques », in Les Nouvelles formes de la recherche en éducation, Paris, Andsha/Afirse, 1990 ; Jean-Marie Brohm, « Constructions du corps : Quel corps ? », in Le Corps rassemblé, Catherine Garnier (dir.), Ottawa, Éditions Agence d’Arc, 1991.

    16 Blaise Pascal, Pensées, préface et introduction de Léon Brunschvicg, Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1996, §72, p. 36.

    17 Ibid., p. 35-36.

    18 Ibid., § 793, p. 377.

    19 Chantal Jaquet, Le Corps, Paris, PUF, « Philosopher », 2001, p. 25.

    20 Vladimir Jankélévitch, La Mort, Paris, Flammarion, « Champs », 1977, p. 41 : « L’inconcevable de la mort échappe à nos concepts ».

    21 Vladimir Jankélévitch, L’Irréversible et la nostalgie, Paris, Flammarion, « Champs », 1983, p. 119 et p. 8 : « L’homme est un irréversible en chair et en os ! L’homme est un irréversible incarné ».

    22 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Tome I : Introduction générale à la phénoménologie pure, Paris, Gallimard, 1950, §41, p. 132-133 : « En vertu d’une nécessité éidétique, une conscience empirique de la même chose perçue sous “toutes ses faces”, et qui se confirme continuellement en elle-même de manière à ne former qu’une unique perception, comporte un système complexe formé par un divers ininterrompu d’apparences et d’esquisses ; dans ces divers viennent s’esquisser eux-mêmes, à travers une continuité déterminée, tous les moments de l’objet qui s’offrent dans la perception avec le caractère de se donner soi-même corporellement ».

    23 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op. cit., p. 269.

    24 Ibid., p. 269.

    25 Ibid., p. 268.

    26 Claude Bruaire, Philosophie du corps, Paris, Éditions du Seuil, 1968, p. 9.

    27 Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Paris, Gallimard, « Idées », 1984, tome I, p. 46.

    28 Hans-Georg Gadamer, Philosophie de la santé, Paris, Grasset et Mollat, 1998, p. 82.

    29 Ibid., p. 83.

    30 Jean-Louis Chrétien, De la fatigue, Paris, Les Éditions de Minuit, 1996.

    31 Les phénomènes de possession – qu’il s’agisse des cultes traditionnels de possession ou des possessions « sauvages » – constituent sans doute avec d’autres états modifiés du corps (transes, extases, hallucinations, etc.) un véritable défi pour la philosophie du corps, en particulier pour comprendre les relations complexes entre l’identité et l’altérité, l’intérieur et l’extérieur, l’objectif et le subjectif, le conscient et l’inconscient, le passé et le présent, qui constituent la corporéité dans des processus d’incorporations, de projections, de refoulements, de dédoublements, de métamorphoses, etc. Sur les phénomènes de possession, voir : Tobie Nathan, La Folie des autres. Traité d’ethnopsychiatrie clinique, Paris, Dunod, 1986 ; Michel Leiris, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Montpellier, Fata Morgana, 1989 ; Alfred Métraux, Le Vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958 ; Jacqueline Monfouga-Nicolas, Ambivalence et culte de possession, Paris, Anthropos, 1972 ; Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard, « Tel », 1990 ; Joseph de Tonquédec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, Paris, Beauchesne, 1938 ; Bertrand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, « Champs », 1999 ; Ioan M. lewis, Les Religions de l’extase. Étude anthropologique de la possession et du chamanisme, Paris, PUF, 1977. Voir également Galaxie Anthropologique, n° 2/3 (« Possessions. Histoire, croyances, traditions »), juillet 1993 ; Galaxie Anthropologique, n° 4/5 (« Possessions. Fantasmes, mythes et ravissements »), août1993.

    32 Platon, Phédon, présentation et traduction par Monique Dixsaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, 65c-65d, p. 214-215.

    33 Ibid., 66 a- 66 c, p. 216.

    34 Ibid., 66 e, p. 217.

    35 Ibid., 67 a, p. 217.

    36 Ibid., 67 c-67 d, p. 218. Je souligne.

    37 Platon, Phèdre, traduction et présentation de Luc Brisson, Paris, GFFlammarion, 2004, 250 c, p. 124. Je souligne. L’idée du corps tombeau apparaît aussi dans Cratyle 400 c : « Certains disent que le corps est le tombeau de l’âme, parce qu’elle y est ensevelie pendant cette vie ». Voir également dans Gorgias 493 a : « Et il est possible que réellement nous soyons morts, comme je l’ai entendu dire à un savant homme, qui prétendait que notre vie actuelle est une mort, que notre corps est un tombeau », Platon, Protagoras, Euthydème, Gorgias, Ménexène, Ménon, Cratyle, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 417 et236.

    38 Platon, Phédon, op. cit., 64e-65 a, p. 213-214.

    39 Platon, Phèdre, op.cit., 245e-246a, p. 117.

    40 Platon, Timée, in Timée, Critias, présentation et traduction par Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2001, 34 c, p. 124. La présentation de Luc Brisson est une excellente analyse de l’idée de corps exposée dans le Timée. Pour une étude d’ensemble de la conception platonicienne du corps, plus nuancée et complexe que ne le laissent entendre les formulations du Phédon, voir Catherine Joubaud, Le Corps humain dans la philosophie platonicienne. Étude à partir du Timée, Paris, Vrin, 1991 ; Monique Labrune, « États d’âme. Le corps dans la philosophie de Platon », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), Paris, Vrin, « Intégrale », 1992 ; Jean Frère, « L’âme et le corps selon Platon », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), Paris, Ellipses, 2003 ; Sylvain Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », in Le Corps, Paris, Vrin, « Thema », 2005.

    41 Chantal Jaquet, Le Corps, op. cit., p. 14.

    42 Marc Richir, Le Corps. Essai sur l’intériorité, Paris, Hatier, 1993, p. 5. Marc Richir note aussi que la question du corps implique la question de la différence entre l’homme et l’animal.

    43 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, introduction et traduction de Pierre Klossowski, Paris, Christian Bourgois, « 10/18 », 1992, p. 41.

    44 Voir par exemple Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal. Prélude d’une philosophie de l’avenir, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1990, p. 77 : « On trouve dans l’espèce humaine, comme dans toutes les autres espèces animales, un excédent d’individus ratés, malades, dégénérés, infirmes, d’êtres voués à la souffrance […]. Les religions existantes, les religions souveraines, ont contribué dans une large mesure à maintenir le type “homme” à un niveau inférieur, car elles ont conservé trop d’êtres qui devaient périr ». Sur ces aspects, voir Georg Lukács, La Destruction de la raison. Tome I : Les débuts de l’irrationalisme moderne de Schelling à Nietzsche, Paris, L’Arche éditeur, 1958, chapitre III : « Nietzsche, fondateur de l’irrationalisme de la période impérialiste ». Ce chapitre a paru dans une nouvelle traduction dans Georg Lukács, La Destruction de la raison. Nietzsche, Paris, Éditions Delga, 2006.
    Dans La Volonté de puissance, Paris, Gallimard, « Tel », 2 tomes, 1997 – ouvrage posthume contesté regroupant de nombreux fragments et aphorismes –, Nietzsche y apparaît sous une multiplicité de perspectives – certaines tout à fait détestables – qui ont permis les diverses interprétations de sa philosophie, laquelle se réclame elle-même du « perspectivisme ».

    45 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, tome XI, 1982, p. 297 et 284.

    46 Ibid., p. 297.

    47 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op.cit., p. 41. Sur la perspective nietzschéenne du corps, voir Patrick Wotling, « L’entente de nombreuses âmes mortelles. L’analyse nietzschéenne du corps », in Le Corps, Paris, Vrin, « Thema », 2005 ; Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 2009 ; Frédérique Ildefonse, « Nietzsche : les nouvelles conditions du corps », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit. Voir surtout l’ouvrage de référence d’Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture. La philosophie comme généalogie philologique, Paris, L’Harmattan, 2006, particulièrement le chapitre IX : « Le corps et les métaphores ».

    48 Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1992, p. 135-136.

    49 Friedrich Nietzsche, Aurore. Pensées sur les préjugés moraux, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1995, p. 43.

    50 Ibid., « Les interprètes chrétiens du corps », p. 71.

    51 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre qui est pour tous et qui n’est pour personne, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1997, « Des contempteurs du corps », p. 45.

    52 Ibid., p. 46.

    53 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Œuvres philosophiques complètes, tome XI, op.cit., p. 372 : « Prendre pour point de départ le corps et en faire un fil conducteur, voilà l’essentiel. Le corps est un phénomène beaucoup plus riche et qui autorise des observations plus claires. La croyance dans le corps est bien mieux établie que la croyance dans l’esprit ».

    54 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p. 42-43.

    55 Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles ou Comment philosopher à coups de marteau, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1988, p. 137. Belle anticipation de l’habitus bourdieusien…

    56 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Œuvres philosophiques complètes, tome XI, op.cit., p. 310.

    57 Ibid., p. 311.

    58 Cette conception n’est pas sans évoquer celle de Leibniz, voir infra.

    59 Ibid., p. 375.

    60 Ibid., p. 190.

    61 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, chap. II : « Actif et réactif », § 1 : « Le corps », p. 45. Pour une interprétation d’ensemble de Nietzsche je signalerai simplement : Eugen Fink, La Philosophie de Nietzsche, Paris, Les Éditions de Minuit, « Arguments », 1965 ; Karl Löwith, Nietzsche : philosophie de l’éternel retour du même, Paris, Hachette Littératures, « Pluriel », 1998, qui comporte en annexe l’historique des interprétations de Nietzsche (1894-1954) ; Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 2000 ; Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, « Tel », 1996.

    62 Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion, 1980, p. 229.

    63 Ibid., p. 255.

    64 Voir Magali Uhl et Jean-Marie Brohm, Le Sexe des sociologues. La perspective sexuelle en sciences humaines, Bruxelles, La Lettre Volée, 2003. Edmée Mottini-Coulon, Essai d’ontologie spécifiquement féminine. Vers une philosophie différentielle, Paris, Vrin, 1978, soutient que l’expérience féminine est une expérience ontologique singulière d’autrui et qu’il n’y a donc pas de corporéité en général, mais une corporéité féminine totalement spécifique. Ainsi dans l’expérience de la grossesse la révélation d’autrui est irréfutable : « J’éprouve autrui “avec moi” et moi-même tout à la fois dans une certitude vécue […]. Cette expérience d’intériorité élargissante m’apporte autrui, c’est-à-dire mon semblable et mon autre et mon différent, de l’intérieur de moi-même » (p. 59).

    65 Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, op. cit., p. 235.

    66 Ibid., p. 258.

    67 Ibid., p. 240 : « On est donc capable d’apprécier la beauté des chevaux selon des normes appropriées, car le jugement n’est dans ce cas pas affecté par le modèle-de-soi ; mais on est incapable d’en faire autant avec des individus de race étrangère car le modèle-de-soi affecte l’objectivité du jugement ».

    68 Albert Memmi, Le Racisme. Description, définitions, traitement, Paris, Gallimard, « Folio actuel », 1994.

    69 Quel Corps ?, n° 34/35 (« Corps symboliques »), mai 1988.

    70 Henri-Jacques Stiker, Corps infirmes et sociétés, Paris, Aubier Montaigne, 1982.

    71 Jean-Marie Brohm, « Le corps sportif », in Quel Sport ?, n° 14/15, janvier 2011.

    72 Daniel Denis, Le Corps enseigné, Paris, Éditions universitaires, 1974.

    73 Didier Deleule et François Guéry, Le Corps productif, Paris, Mame, 1972.

    74 Georges Vigarello, Le Corps redressé, Paris, Éditions universitaires, 1978.

    75 Norman Brown, Le Corps d’amour, Paris, Denoël, 1967.

    76 Les divers dictionnaires et anthologies tentent de recenser ces multiples « corps » comme autant de parcelles dispersées ou fragments disjoints de cette entité unitaire insaisissable que serait « le corps ». Voir notamment Le Corps (choix de textes par Françoise Chenet-Faugeras et Jean-Pierre Dupouy), Paris, Larousse, 1981 ; Les Philosophes et le corps, Bruno Huisman et François Ribes (dir.), Paris, Dunod, 1992 ; Jean-François Schaal, Le Corps, Paris, Ellipses, 1993 ; Les Discours du corps. Une anthologie, Odile Quéran et Denis Trarieux (dir.), Paris, Presses Pocket, « Agora », 1993 ; Le Corps (textes choisis et présentés par Éva Lévine et Patricia Touboul), Paris, GF Flammarion, « Corpus », 2002 ; Michela Marzano (dir.), Dictionnaire du corps, Paris, PUF, 2007 ; Dominique Memmi, Dominique Guillo et Olivier Martin(dir.), La Tentation du corps. Corporéité et sciences sociales Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009.

    77 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976, p. 177-178.

    78 Ibid., p. 178 et p. 155 : « Toute l’histoire actuelle du corps, ajoute Baudrillard, est celle de sa démarcation, du réseau de marques et de signes qui viennent le quadriller, le morceler, le nier dans sa différence et son ambivalence radicale pour l’organiser en un matériel structural d’échange/signe, à l’égal de la sphère des objets. »

    79 Jean Baudrillard, Oublier Foucault, Paris, Éditions Galilée, 1977, p. 33.

    80 Paul Valéry, « Réflexions simples sur le corps », in Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome I, 1997, p. 926-927.

    81 Ibid., p. 927-928.

    82 Ibid., p. 928-929.

    83 Ibid., p. 929.

    84 Ibid., p. 931.

    85 Michel Henry, « Le concept d’âme a-t-il un sens ? », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, Paris, PUF, 2003, p. 33.

    86 Ibid., p. 34.

    87 Paul Valéry, « Réflexions simples sur le corps », in Œuvres, op.cit., p. 930.

    88 Ibid., p. 931.

    89 Deux ouvrages ont récemment défendu épistémologiquement et ontologiquement le naturalisme. Jean-Marie Schaeffer, La Fin de l’exception humaine, Paris, Gallimard, 2007, qui entend, au nom du « programme naturaliste », déconstruire la « Thèse de l’exception humaine », particulièrement chez Descartes et la phénoménologie. Daniel Andler, La Silhouette de l’humain. Quelle place pour le naturalisme dans le monde d’aujourd’hui ?, Paris, Gallimard, 2016, qui défend un « naturalisme critique » à partir de la prise en compte des « sciences naturelles de l’homme » (sciences cognitives, neurosciences, approches évolutionnaires, etc.).

    90 Pierre Naville, La Psychologie du comportement. Le behaviorisme de Watson, Paris, Gallimard, « Idées », 1963, p. 76.

    91 Ibid., p. 78.

    92 Ibid., p. 79-80.

    93 Voir Jean-Pierre Changeux, L’Homme neuronal, Paris, Fayard, « Pluriel », 1984, où il souligne la « comparaison du cerveau à une machine cybernétique » (p. 125), une machine capable de créer ses propres programmes : « Cette faculté d’auto-organisation constitue un des traits les plus saillants de la machine cérébrale humaine, dont le produit suprême est la pensée » (p. 161) ; Jean-Pierre Changeux, Du vrai, du beau, du bien. Une nouvelle approche neuronale, Paris, Odile Jacob, « Poches », 2010. Voir également Gerald M. edelman, Biologie de la conscience, Paris, Odile Jacob, 2000, qui soutient l’idée que l’esprit est « un processus d’un type particulier qui dépend de certaines formes particulières d’organisation de la matière » (p. 15). En replaçant « l’esprit dans la nature » (p. 19 et suiv.), l’auteur confond, comme tant d’autres zélateurs du naturalisme, les conditions neurobiologiques de la pensée et ses contenus idéels ou eidétiques immatériels (la théorie de la relativité, l’idée de justice, la croyance en Dieu, l’imaginaire de l’amour courtois, par exemple…) qui ne peuvent être expliqués par des « formes particulières d’organisation de la matière », mais résultent de constellations scientifiques, culturelles, psychologiques, politiques, religieuses, etc., d’une extrême complexité. Pour une déconstruction du réductionnisme naturaliste, voir les remarques critiques de Paul Ricœur, in Jean-Pierre Changeux et Paul Ricœur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998. Voir aussi la mise au point de Yeshayahou Leibowitz, in Corps et esprit. Le problème psychophysique, Paris, Les Éditions du Cerf, 2010.

    94 Julien Offray de La Mettrie, L’Homme-Machine, précédé de Lire La Mettrie par Paul-Laurent Assoun, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1999, p. 148.

    95 Voir Julien Offray de La Mettrie, Six Mémoires pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme, in Œuvres philosophiques, Paris, Coda, 2004.

    96 Julien Offray de La Mettrie, « Discours préliminaire », in Six Mémoires pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme, op.cit., p. 13.

    97 Julien Offray de La Mettrie, Second Mémoire pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme. Traité de l’Âme, in Œuvres philosophiques, op. cit., p. 86.

    98 Julien Offray de La Mettrie, L’Homme-Machine, op.cit., p. 152.

    99 Ibid., p. 177.

    100 Ibid., p. 147.

    101 Ibid., p. 193.

    102 Ibid., p. 196.

    103 Ibid., p. 199.

    104 Julien Offray de La Mettrie, Second Mémoire pour servir à l’Histoire naturelle de l’Homme. Traité de l’Âme, op. cit., p. 109-110.

    105 Ibid., p. 109.

    106 Julien Offray de La Mettrie, L’Homme-Machine, op.cit., p. 202.

    107 Ibid., p. 189.

    108 Ibid., p. 206.

    109 La question du corps et de son union à l’âme qui tient une place capitale dans l’œuvre de Descartes a donné lieu à de très nombreux commentaires. Voir : Maurice Merleau-Ponty, L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1978, deuxième leçon : « L’union de l’âme et du corps chez Descartes » ; Jean-Louis Vieillard-Baron (dir.), Le Dualisme de l’âme et du corps. Autour de Descartes, Paris, Vrin, 1991 ; Geneviève Rodis-Lewis, L’Anthropologie cartésienne, Paris, PUF, 1990 ; Bernard Baertschi, Les Rapports de l’âme et du corps. Descartes, Diderot et Maine de Biran, Paris, Vrin, 1992 ; Henri Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1999, chap. XIII : « L’union de l’âme au corps » ; Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons. Tome II : L’âme et le corps, Paris, Aubier-Montaigne, 1968 ; Pierre Guenancia, Lire Descartes, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2000, en particulier la première partie, chap. III : « La machine » et la deuxième partie, chap. I : « Mécanisme et finalité : corps-machine, corps humain » ; François Azouvi, « Le rôle du corps chez Descartes », Revue de métaphysique et de morale, n° 1, janvier-mars 1978.

    110 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Seconde partie : Des principes des choses matérielles, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 2010, § 4, p. 149.

    111 René Descartes, Discours de la méthode, in Œuvres philosophiques. Tome I (1618-1637), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1997, p. 603. Le cogito n’est pas le produit d’un raisonnement, mais l’évidence d’une intuition phénoménologique : « Lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit », René Descartes, Réponses de l’auteur aux secondes objections recueillies de plusieurs théologiens et philosophes par le R. P. Mersenne, in Œuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), édition de Ferdinand Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1999, p. 564.

    112 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, op.cit., chap.5 : « Le dualisme cartésien », p. 189.

    113 Ibid., p. 189.

    114 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Première partie : Des principes de la connaissance humaine, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op.cit., § 48, p. 119.

    115 Pierre Guenancia, Lire Descartes, op. cit., p. 305.

    116 René Descartes, Les Méditations, « Méditation seconde », in Œuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), op.cit., p. 418.

    117 Ibid., p. 419 et p. 420-421.

    118 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Première partie : Des principes de la connaissance humaine, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op. cit., § 65, p. 134.

    119 Ibid., § 32, p. 111 ; voir aussi § 9, p. 95 : « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser ».

    120 René Descartes, Les Méditations, « Méditation seconde », op.cit., p. 417.

    121 Ibid., p. 417.

    122 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 498.

    123 Ibid., p. 497. Voir aussi René Descartes, Discours de la méthode, op. cit., « Cinquième partie », p. 631, où il soutient que si les animaux ont dans divers domaines des capacités supérieures aux humains, ils n’ont pourtant pas d’esprit et sont agis par la seule nature « selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures, et mesurer le temps, plus justement que nous avec toute notre prudence ».

    124 René Descartes, Les Passions de l’âme, in Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op. cit., art. 6, p. 955.

    125 Ibid., art.6, p. 955.

    126 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 485.

    127 Ibid., p. 488.

    128 René Descartes, Les Principes de la philosophie. Première partie : Des principes de la connaissance humaine, op.cit., §48, p. 120. Dans sa lettre à Hyperaspistes, d’août 1641, Descartes évoque le « mélange de l’esprit avec le corps » en soulignant que « nous expérimentons tous les jours que notre esprit est tellement uni au corps que presque toujours il souffre de lui », Œuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), op.cit., p. 361.

    129 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 492. Sur l’image de l’âme « logée dans le corps humain, ainsi qu’un pilote en son navire », voir aussi René Descartes, Discours de la méthode, op. cit., « Cinquième partie », p. 631. La Cinquième partie du Discours de la méthode consacre d’importants passages au fonctionnement corporel. Voir aussi dans le même tome I des Œuvres philosophiques le Traité de l’Homme qui fournit une description détaillée de l’anatomie et de la physiologie humaines, en insistant également sur les comparaisons machiniques : « On peut fort bien comparer les nerfs de la machine humaine aux tuyaux des machines de ces fontaines [des jardins royaux] ; ses muscles et ses tendons, aux autres divers engins et ressorts qui servent à les mouvoir […]. De plus, la respiration, et autres telles actions qui lui sont naturelles et ordinaires […], sont comme les mouvements d’une horloge, ou d’un moulin » (p. 390).

    130 René Descartes, Les Méditations, op.cit., « Méditation sixième », p. 492.

    131 Ibid., p. 499.

    132 Ibid., p. 499.

    133 René Descartes, Les Passions de l’âme, op. cit, art. 30, p. 976.

    134 Ibid., art. 47, p. 990 : « Il n’y a en nous qu’une seule âme, et cette âme n’a en soi aucune diversité de parties : la même qui est sensitive est raisonnable, et tous ses appétits sont des volontés ».

    135 René Descartes, « Lettre au Père Mesland, 9 février 1645 », in René Descartes, Œuvres philosophiques. Tome III (1643-1650), op. cit., p. 547 et 548.

    136 Ibid., p. 548.

    137 René Descartes, Les Passions de l’âme, op. cit, art. 30, p. 976- 977. Descartes ajoute cependant que bien que l’âme soit jointe à tout le corps, il y a néanmoins une partie où elle exerce plus particulièrement ses fonctions : la glande pinéale qui est son « siège principal », ibid., art.34, p. 979.

    138 René Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, Paris, Garnier-Flammarion, 1989, Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, p. 73-74. Sur l’union de l’âme et du corps, voir aussi Pascal Dumont, « Descartes et le problème de l’union de l’âme et du corps », in Le Corps et l’esprit (Roland Quilliot dir.), op. cit. ; Pascal Dumont, « La mise en scène du corps par Descartes dans Les Passions de l’âme », in Les Métaphores du corps, Christian Salomon (éd.), Paris, L’Harmattan, 2004 ; Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), Paris, L’Harmattan, 2004, première partie : « Descartes ou le corps équivoque », en particulier l’article de Denis Kambouchner, « Descartes : que peut le corps humain sans l’âme ? » ; Charles Ramond, « Sur quelques problèmes posés par la conception mécaniste du corps humain au xviie siècle », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard (dir.), Paris, Vrin, 2005.

    139 René Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, op. cit., Lettre à Élisabeth du 21 mai 1643, p. 68.

    140 René Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, op.cit., Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, p. 75.

    141 René Descartes, Les Méditations, op. cit., « Méditation sixième », p. 488. Dans le Discours de la méthode, à la fin de la cinquième partie, Descartes affirme que notre âme est « d’une nature entièrement indépendante du corps et, par conséquent, qu’elle n’est point sujette à mourir avec lui ; puis, d’autant qu’on ne voit point d’autres causes qui la détruisent, on est naturellement porté à juger de là qu’elle est immortelle » (René Descartes, Discours de la méthode, op.cit., p. 632).

    142 René Descartes, Discours de la méthode, op. cit., « Quatrième partie », p. 604.

    143 Voir Roland Quilliot (dir.), Le Corps et l’esprit, op. cit., qui est une bonne synthèse des débats qui ont traversé l’histoire de la philosophie et des sciences, jusqu’à la neurobiologie et la philosophie analytique de l’esprit.

    144 Théodore Flournoy, Métaphysique et psychologie, Genève, H. Georg Libraire-éditeur, 1890 (réédition Paris, L’Harmattan, 2005), a analysé de manière critique les « principales hypothèses métaphysiques sur l’union de l’âme et du corps » (spiritualisme, matérialisme, phénoménisme, monisme). Voir aussi Alfred Binet, L’Âme et le Corps, Paris, Flammarion, 1905 (réédition Paris, L’Harmattan, 2005), en particulier le Livre III : « L’union de l’âme et du corps ».

    145 Sur Spinoza je me limiterai aux ouvrages qui concernent plus spécifiquement la question du corps : Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968, en particulier le chapitre XIV : « Qu’est-ce que peut un corps ? » ; Jacqueline Lagrée, « La santé et le salut : la pensée du corps dans l’Éthique de Spinoza », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit. ; Robert Misrahi, Le Corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, Paris, Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, « Les Empêcheurs de penser en rond », 1998 ; Robert Misrahi, « L’esprit et le corps chez Spinoza : un itinéraire unitaire vers la sagesse », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), op. cit. ; Spinoza, Éthique, Robert Misrahi (éd.), Paris, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, « Les classiques de la philosophie », 2011 (un ouvrage de base pour aborder l’Éthique) ; Chantal Jaquet, L’Unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, PUF, « Quadrige », 2004 ; Chantal Jaquet, « Le problème de la différence entre les corps chez Spinoza », in Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), op. cit. ; Charles Ramond, « Un seul accomplissement (hypothèses sur Spinoza, Éthique V, 39) », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard (dir.), op. cit. ; Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy (dir.), La Théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, Paris, Hermann, « Philosophie », 2009. Je citerai enfin Baruch de Spinoza, Œuvres complètes, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2002, texte présenté, traduit et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi.

    146 Baruch de Spinoza, Éthique, édition bilingue présentée, traduite et commentée par Bernard Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 1999, préface à la Cinquième partie, p. 483. Spinoza met surtout en question le rôle de la glande pinéale.

    147 Ibid., II, proposition XXI, scolie, p. 143.

    148 Ibid., III, préface, p. 199 et 201. Voir aussi ibid., IV, proposition LVII, scolie, p. 429 : « Les lois de la nature regardent l’ordre commun de la nature, dont l’homme est une partie ». C’est ce type de proposition qui a pu légitimer les interprétations matérialistes de Spinoza. Voir par exemple Abram Deborine, « Spinoza précurseur », in Prétentaine, n° 27/28 (« Quel Penser ? Arguments, Inventions, Transgressions »), printemps2011.

    149 Baruch de Spinoza, Éthique, op.cit., II, proposition XIII, démonstration, p. 117.

    150 Ibid., II, proposition XIX, p. 139.

    151 Ibid., II, lemme IV, p. 125.

    152 Cette question du rapport de l’identité et de la métamorphose sera reprise par Leibniz, voir infra.

    153 Ibid., II, définition, p. 125.

    154 Ibid., II, lemme VII, scolie, p. 129.

    155 Ibid., II, postulats I, p. 129.

    156 Ibid., II, postulats, IV, p. 131. Voir aussi ibid., IV, proposition XLV, corollaire II, scolie, p. 413 et 415 : « Le Corps humain se compose d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée pour que le Corps tout entier soit partout également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature, et par conséquent pour que l’Esprit soit lui aussi partout également apte à comprendre plusieurs choses à la fois ».

    157 Ibid., II, proposition XIV, démonstration, p. 131.

    158 Ibid., I, proposition VIII, scolie II, p. 25.

    159 Ibid., I, proposition XV, p. 37.

    160 Ibid., I, proposition XXV, p. 59.

    161 Ibid., I, proposition XXV, corollaire, p. 61.

    162 Ibid., II, proposition XVI, corollaire II, p. 133.

    163 Ibid., II, proposition XIX, p. 139.

    164 Ibid., II, proposition XIII, p. 117.

    165 Ibid., II, proposition XXVII, p. 149.

    166 Ibid., III, proposition LI, démonstration, p. 281-282.

    167 Ibid., I, appendice, p. 89.

    168 Ibid., III, proposition III, démonstration, p. 213.

    169 Ibid., III, proposition XI, scolie, p. 223.

    170 Ibid., III, définition III, p. 203.

    171 Ibid., III, proposition XII, p. 225.

    172 Ibid., III, proposition XIII, corollaire, p. 227.

    173 Ibid., III, proposition XXXVII, démonstration, p. 263. Sur cette distinction essentielle du spinozisme, voir Robert Misrahi, L’Être et la joie. Perspectives synthétiques sur le spinozisme, La Versanne, Encre Marine, 1997 ; Ferdinand Alquié, Leçons sur Spinoza, Paris, La Table Ronde, 2003 ; Victor Delbos, Le Spinozisme, Paris, Vrin, 2005.

    174 Baruch de Spinoza, Éthique, op. cit., IV, proposition XVIII, démonstration, p. 367.

    175 Ibid., III, proposition II, scolie, p. 207.

    176 Ibid., III, proposition II, p. 207.

    177 Ibid., III, proposition II, scolie, p. 209.

    178 Ibid., II, proposition XXX, p. 153.

    179 Ibid., IV, proposition XXXIX, scolie, p. 405.

    180 Ibid., IV, proposition LXVII, démonstration, p. 445.

    181 Ibid., IV, proposition LXVII, p. 445.

    182 Spinoza distingue, on le sait, trois genres de connaissance qui sont aussi, comme le remarque Gilles Deleuze, « des manières de vivre, des modes d’existence » (Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 268). Le premier genre est constitué par toutes les idées inadéquates et confuses liées aux sens, à l’opinion, à l’imagination, à l’expérience vague. Le second genre est celui de la raison et des idées adéquates. Le troisième genre concerne les essences éternelles « telles qu’elles sont en Dieu et sont conçues par Dieu » (ibid., p. 282). Si les deuxième et troisième genres représentent la connaissance claire et distincte qui permet de distinguer le vrai du faux, l’adéquat de l’inadéquat, seul le troisième genre est la suprême vertu de l’Esprit et sa plus haute satisfaction, la perfection du désir de l’Esprit de se connaître lui-même ainsi que le corps « sous une espèce d’éternité » (Éthique, op. cit., V, propositions XXV à XXXII, p. 517 à 525).

    183 Éthique, op.cit., V, proposition XX, démonstration, p. 513.

    184 Ibid., V, proposition XXXVIII, p. 533.

    185 Ibid., V, proposition XXIX, p. 521.

    186 Ibid., V, proposition XXIII, p. 515.

    187 Faut-il penser, à la suite de Sigmund Freud, que l’inconscient ignore « la représentation de notre propre mortalité » ? (Sigmund Freud, « L’inquiétante étrangeté », in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2000, p. 247). « Personne, au fond, ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient au même : dans l’inconscient, chacun de nous est persuadé de son immortalité […]. Ainsi notre inconscient ne croit pas à la mort personnelle, il se conduit comme s’il était immortel » (Sigmund Freud, Considérations actuelles sur la guerre et la mort. Chapitre II : « Notre relation à la mort », in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 26 et 36).

    188 Éthique, op.cit., V, proposition XXIII, scolie, p. 517.

    189 La richesse, la complexité foisonnante et l’imprécision terminologique de la pensée de Malebranche, liées à son évolution intellectuelle, ont été soulignées par divers auteurs. Son œuvre considérable qui a donné lieu à de très nombreux commentaires ne saurait donc être simplement « synthétisée » ou « résumée », ce qui est d’ailleurs le cas de tous les autres grands philosophes. Je me limite par conséquent aux principales lignes de sa conception du corps et de sa relation à l’âme, au risque de schématiser quelque peu cette thématique centrale qui concerne non seulement la théorie de la connaissance, mais aussi la morale et l’eschatologie chrétiennes, en sachant aussi que dans le système en perpétuel chantier de Malebranche « les thèmes et concepts qui le composent ne sont pas indifférents les uns aux autres et sont bien plutôt réunis par des liens logiques forts » (Denis Moreau, Malebranche. Une philosophie de l’expérience, Paris, Vrin, 2004, p. 30). Sur Malebranche voir François Azouvi, « Les paradoxes de l’existence corporelle selon Malebranche », in Le dualisme de l’âme et du corps. Autour de Descartes, Jean-Louis Vieillard-Baron (dir.), op. cit. ; Daniel Schmal, « Les représentations corporelles et la question du mal chez Malebranche », in Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), op. cit. ; Ferdinand Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974 ; Geneviève Rodis-lewis, Nicolas Malebranche, Paris, PUF, 1963. L’édition des Œuvres de Malebranche sous la direction de Geneviève Rodis-lewis (Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2 tomes, 1979 et 1992) constitue une référence indispensable.

    190 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre I, chapitre X, in Tome 1 : Livres I-III, Paris, Vrin, 2006, p. 192-193.

    191 Ibid., p. 193.

    192 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, in Œuvres, op.cit., tome 2, premier entretien, p. 672, 673, 674.

    193 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité. Tome 1 : Livres I-III, op.cit., préface, p. 104. Voir aussi Nicolas Malebranche, Éclaircissements sur la recherche de la vérité. Réponse à Régis. Annexes, Paris, Vrin, 2006, p. 92 : « L’âme n’a que deux rapports naturels ou essentiels : l’un à Dieu, l’autre à son corps ».

    194 Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes, in Conversations chrétiennes, suivi de Méditations sur l’humilité et la pénitence et de Lettre de Vaugelade, Paris, Vrin, 2010, avertissement, p. 89.

    195 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité. Tome 1 : Livres I-III, op.cit., préface, p. 110.

    196 Ibid., p. 119.

    197 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre III, première partie, chapitre premier, in Tome 1 : Livres I-III, op.cit., p. 406.

    198 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, conclusion des trois premiers livres, in Tome 1 : Livres I-III, op. cit., p. 500.

    199 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, troisième partie, chapitre dernier, in Tome1 : Livres I-III, op.cit., p. 404.

    200 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIe entretien, p. 781 : « Ce mot union est un des plus équivoques qu’il y ait. Mais il est si commun et si agréable, qu’il passe partout sans que personne l’arrête, sans que personne examine s’il réveille dans l’esprit quelque idée distincte ».

    201 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre V, in Tome 1 : Livres I-III, op. cit., p. 263.

    202 René Descartes, Les Passions de l’âme, op.cit., article31, p. 977. Voir aussi ibid., article 34, p. 979-980 : « L’âme a son siège principal dans la petite glande qui est au milieu du cerveau, d’où elle rayonne en tout le reste du corps par l’entremise des esprits, des nerfs, et même du sang, qui, participant aux impressions des esprits, les peut porter par les artères en tous les membres ».

    203 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., IVe entretien, p. 729-730.

    204 Ibid., p. 730. « C’est cette volonté constante du Créateur qui fait proprement l’union de ces deux substances » (ibid.).

    205 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre premier, in Tome1 : Livres I-III, op.cit., p. 248.

    206 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre I, chapitre X, in Tome 1 : Livres I-III, op. cit., p. 196.

    207 Ibid., p. 194. « Les filets des nerfs sont creux comme de petits canaux, et exactement remplis d’esprits animaux […], quand l’extrémité de ces filets est ébranlée, les esprits qui y sont contenus transmettent jusqu’au cerveau les mêmes vibrations qu’ils reçoivent de dehors » (ibid.).

    208 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op.cit., VIIe entretien, p. 783.

    209 Ibid., p. 783.

    210 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre V, in Tome 1 : Livres I-III, op.cit., p. 263.

    211 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., premier entretien, p. 684.

    212 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre II, première partie, chapitre premier, in Tome 1 : Livres I-III, op.cit., p. 247. « Quand je dis qu’elle y réside, je veux seulement dire qu’elle y sent tous les changements qui s’y passent par rapport aux objets qui les ont causés » (ibid., Livre I, chapitre X, p. 195).

    213 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op.cit., VIIe entretien, p. 780-781.

    214 Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes, op. cit., entretien I, p. 107.

    215 Ibid., p. 108.

    216 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIIe entretien, p. 808.

    217 Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes, op.cit., entretienVII, p. 229.

    218 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIe entretien, p. 795.

    219 Nicolas Malebranche, Éclaircissements sur la recherche de la vérité. op. cit., éclaircissement XV, sixième preuve, p. 208. Voir aussi Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, op. cit., VIIe entretien, p. 794 : « Dieu a voulu que mon bras fût remué dans l’instant que je le voudrais moi-même […]. Sa volonté est efficace, elle est immuable. Voilà d’où je tire ma puissance et mes facultés […]. Il veut sans cesse que les modalités de l’esprit et du corps fussent réciproques. Voilà l’union et la dépendance naturelle des deux parties, dont nous sommes composés. Ce n’est que la réciprocation mutuelle de nos modalités appuyée sur le fondement inébranlable des décrets divins ».

    220 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, LivreV, chapitre premier, in tome II : Livres IV-VI, Paris, Vrin, 2006, p. 113. La thèse des causes occasionnelles est longuement développée dans d’autres ouvrages de Malebranche. Voir par exemple Traité de la Nature et de la Grâce, second discours : « Des lois de la grâce en particulier, et des causes occasionnelles qui les règlent, et qui en déterminent l’efficace », article IV, in Œuvres, tome 2, op. cit., p. 62 : « Le dessein de Dieu étant d’unir notre âme à notre corps, il ne peut donner à l’âme des sentiments de douleur, que lorsqu’il arrive dans le corps quelques changements qui lui sont contraires. Ainsi il ne faut point chercher ailleurs que dans notre âme, ou dans notre corps, les causes occasionnelles de leur union ». Voir aussi Méditations chrétiennes et métaphysiques, VIe méditation, XI, in Œuvres, tome 2, op. cit., p. 247 : « Tes désirs ou tes efforts ne sont donc point les causes véritables qui produisent par leur efficace le mouvement de tes membres […]. Ce ne sont donc que des causes occasionnelles que Dieu a établies pour déterminer l’efficace des lois de l’union de l’âme et du corps, par lesquelles tu as la puissance de remuer les membres de ton corps ». Je souligne.

    221 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la mort, Premier entretien, in Œuvres, tome 2, op.cit, p. 978.

    222 Ibid., p. 977.

    223 Ibid., Deuxième entretien, p. 999.

    224 Ibid., p. 1001-1002

    225 Ibid., p. 1001.

    226 Dans l’abondante bibliographie consacrée à l’œuvre foisonnante et complexe de Leibniz, dont le corpus conceptuel est « essentiellement en devenir », « en continuel remaniement » comme le note Martine de Gaudemar (Le vocabulaire de Leibniz, Paris, Ellipses, 2013, p. 5), je me limiterai à quelques ouvrages classiques ou à ceux qui concernent plus spécialement mon sujet : Bertrand Russel, La Philosophie de Leibniz, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2002 ; Yvon Belaval, Leibniz, critique de Descartes, Paris, Gallimard, « Tel », 1978 ; Yvon Belaval, Leibniz. Initiation à sa philosophie, Paris, Vrin, 2005 ; Émile Boutroux, La Philosophie de Leibniz, in Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, édition critique établie par Émile Boutroux, Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1991 ; Martial Guéroult, Leibniz. Dymanique et Métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, 1992 ; Marie-Noëlle Dumas, La Pensée de la vie chez Leibniz, Paris, Vrin, 1976 ; François Duchesneau, Leibniz, le vivant et l’organisme, Paris, Vrin, 2010. Voir aussi Jean-Pascal Anfray, « Immatérialité de l’âme et harmonie préétablie chez Leibniz », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), op. cit. Je retiendrai également les développements originaux de Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, Paris, Institut Synthélabo pour le progrès des connaissances, « Les Empêcheurs de penser en rond », 1999.

    227 Le principe de raison suffisante est avec le principe de contradiction l’une des grandes formes du raisonnement selon Leibniz (G.W.Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 31 et 32, p. 140-141). « Jamais rien n’arrive, sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi cela est existant plutôt que non existant, et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon » (G.W. Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, Paris, GFFlammarion, 1969, Première partie, § 44, p. 128). Du point de vue métaphysique, soutient Leibniz, le « grand principe » est que « rien ne se fait sans raison suffisante, c’est-à-dire que rien n’arrive, sans qu’il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses, de rendre une raison qui suffise pour déterminer, pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu’on a droit de faire, sera : pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » (G.W. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie et autres textes 1703-1716, Paris, GF Flammarion, 1996, §7, p. 228). C’est ce grand principe qui permet de démontrer l’existence de Dieu (G.W.Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, op.cit., Première partie, §44, p. 129). Conversation avec Sténon sur la liberté, in Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 119 : « Je dis que l’on ne peut démontrer l’existence de Dieu sans ce principe que rien n’est sans raison ».

    228 Gottfried Wilhelm Leibniz, De la production originelle des choses prise à sa racine, in Opuscules philosophiques choisis, Paris, Vrin, 2001, p. 171.

    229 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., § 48, p. 151

    230 Gottfried Wilhelm Leibniz, Profession de foi de la nature contre les athées, in Discours de métaphysique…, op. cit., p. 32-33. Voir aussi Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu…, op.cit., Première partie, § 7 et 8, p. 107-109. Dieu est bien le créateur du meilleur des mondes possibles.

    231 Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques. Éclaircissement sur les natures plastiques, in Principes de la nature et de la grâce…, op. cit., p. 106.

    232 Ibid., p. 93.

    233 Ibid., p. 94.

    234 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., §66, 67, p. 163.

    235 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu…, op. cit., Préface, p. 45. Voir aussi Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques…, op. cit., p. 94 : « Il ne faut point dire pour cela, que chaque portion de la matière est animée, c’est comme nous ne disons pas qu’un étang plein de poissons est un corps animé, quoique le poisson le soit ».

    236 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF Flammarion, 1990, Préface, p. 43 : « C’est une de mes grandes maximes et des plus vérifiées que la nature ne fait jamais des sauts : ce que j’appelais la loi de la continuité ». Ibid., Livre IV, chapitre XVI, § 12, p. 374 : « Tout va par degrés dans la nature, et rien par saut, et cette règle à l’égard des changements est une partie de ma loi de la continuité ».

    237 Ibid., Préface, p. 43 : « J’ai aussi remarqué qu’en vertu des variations insensibles, deux choses individuelles ne sauraient être parfaitement semblables, et qu’elles doivent toujours différer plus que numero » (numériquement, c’est-à-dire par le seul fait qu’elles sont deux).

    238 On ne peut s’empêcher d’évoquer ici Elias Canetti qui a insisté dans Masse et puissance (Paris, Gallimard, 1966) sur les « symboles de masse » (forêt, champ de blé, pluie, sable, mer, etc.) qui jouent un grand rôle dans les imaginaires sociaux.

    239 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Livre III, chapitre VI, § 24, p. 248.

    240 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., § 70, p. 163-164.

    241 Ibid., § 65, p. 162.

    242 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, op. cit., Deuxième partie, § 195, p. 234.

    243 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps, in Système nouveau de la nature et de la communication des substances et autres textes 1690-1703, Paris, GF Flammarion, 1994, p. 87.

    244 Ibid., p. 71.

    245 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 1, 2, 3, p. 123-125.

    246 Ibid., § 9, p. 128.

    247 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Livre II, chapitre XXVII, § 3, p. 180. « Si deux individus étaient parfaitement semblables et égaux et (en un mot) indistinguables par eux-mêmes, il n’y aurait point de principe d’individuation » (ibid., p. 179). Deux êtres qui n’auraient pas de différences qualitatives internes seraient donc indiscernables. Voir aussi G. W.Leibniz, De la nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, in Opuscules philosophiques choisis, op.cit., p. 227 et 229, où Leibniz affirme « qu’il n’y a jamais nulle part de similitude parfaite » du fait de la « dissimilitude ou diversité qualitative » des choses.

    248 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à Rémond, juillet 1714 », in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie…, op.cit., p. 263-264.

    249 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 61, p. 160.

    250 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op.cit., §3, p. 224.

    251 Ibid., § 4, p. 225-226 : « Il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l’état intérieur de la Monade représentant les choses externes, et l’Apperception qui est la Conscience, ou la connaissance réflexive de cet état intérieur, laquelle n’est point donnée à toutes les âmes, ni toujours à la même âme ».

    252 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, in Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, op.cit., XXXIII, p. 250-251.

    253 Ibid., p. 251. On peut ici aussi constater la combinaison originale du principe des indiscernables, du principe de la multitude et de la divisibilité à l’infini, du principe de la continuité et du principe de l’agrégat.

    254 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Préface, p. 42. Leibniz reprend cette image du bruit total de la mer composé des bruits particuliers de chaque vague dans ses Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op.cit., §13, p. 231.

    255 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Préface, p. 42.

    256 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op. cit., § 4, p. 225.

    257 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 60, p. 159 : Les monades « vont toutes confusément à l’infini, au tout, mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes ».

    258 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op. cit., p. 66-67.

    259 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op.cit., § 3, p. 125.

    260 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, op.cit., §13, p. 230-231.

    261 Ibid., § 14, p. 231.

    262 Cette thèse, qui constitue également une proposition de base du système de Leibniz, affirme que parmi l’infinité des univers possibles, Dieu, qui connaît tous les possibles, choisit le meilleur d’entre tous ces systèmes possibles : « Il y a une infinité de mondes possibles dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu’il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison » (G. W.Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, op. cit., Première partie, § 8, p. 108). Voir aussi ibid., deuxième partie, § 225, p. 253 où Dieu fait « le choix du meilleur d’entre tous ces systèmes possibles ».

    263 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 56, p. 156.

    264 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, in Discours de métaphysique et autres textes…, op.cit., IX, p. 214.

    265 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à Rémond, juillet 1714 », op. cit., p. 265.

    266 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, in Discours de métaphysique et autres textes…, op. cit., XXXIII, p. 250. Dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op. cit., p. 84, Leibniz parle de « la grande Question de l’Union de l’Âme et du corps ».

    267 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à la Reine Sophie-Charlotte, 8 mai 1704 », in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie et autres textes 1703-1716, op. cit., p. 86.

    268 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op.cit., p. 73-74. Voir aussi André Charrak, « L’union selon l’ordre : les relations de l’âme et du corps selon Leibniz », in Les Significations du « corps » dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits (dir.), op. cit.

    269 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 79, p. 168.

    270 Gottfried Wilhelm Leibniz, Anti-barbarus physicus, in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie…, op. cit., p. 38.

    271 Gottfried Wilhelm Leibniz, De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Opuscules philosophiques choisis, op. cit., p. 167.

    272 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op. cit., p. 82.

    273 Gottfried Wilhelm Leibniz, « Lettre à la Reine Sophie-Charlotte, 8 mai 1704 », in Principes de la nature et de la grâce. Monadologie et autres textes 1703-1716, op. cit., p. 85.

    274 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps, op. cit., p. 85.

    275 Ibid., p. 82.

    276 Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques. Éclaircissement sur les natures plastiques, op. cit., p. 95.

    277 De la nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, in Opuscules philosophiques choisis, op.cit., p. 215-217.

    278 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 63, p. 161.

    279 Ibid., § 71 et 72, p. 164. L’image du flux des rivières ne peut manquer d’évoquer Héraclite pour qui l’on ne saurait entrer deux fois dans le même fleuve…

    280 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit., Livre II, chapitre XXVII, § 4, p. 180. Les Athéniens gardèrent longtemps le navire, précise Plutarque, en remplaçant les vieilles pièces de bois, à mesure qu’elles pourrissaient, par de nouvelles pièces. Après tant de remplacements et de substitutions, s’agissait-il encore du même bateau ? Cette question de l’identité et du changement concerne particulièrement le corps humain dont les éléments sont plus ou moins rapidement remplacés. Sur cette question métaphysique classique, voir Stéphane Ferret, Le Bateau de Thésée. Le problème de l’identité à travers le temps, Paris, Les Éditions de Minuit, 1996.

    281 Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 73 et 76, p. 164 et 166.

    282 Ibid., § 77, p. 167.

    283 Ibid., § 64, p. 162.

    284 Gottfried Wilhelm Leibniz, Considérations sur les principes de vie et les natures plastiques…, op.cit., p. 99.

    285 Ibid., p. 99.

    286 Ibid., p. 101. Ibid., p. 98-99 : « Il sera raisonnable de juger que ce qui ne commence pas de vivre, ne cesse pas de vivre non plus, et que la mort, comme la génération, n’est que la transformation du même animal, qui est tantôt augmenté, et tantôt diminué ».

    287 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances…, op.cit., p. 70-71.

    288 Sur Bergson je retiendrai les ouvrages suivants : Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, PUF, « Quadrige », 1989 ; Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, PUF, « Quadrige », 1997 ; Jean-Louis Vieillard-Baron, Bergson et le bergsonisme, Paris, Armand Colin, 1999 ; Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, « Quadrige », 2004.

    289 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, Avant propos de la septième édition, p. 1.

    290 Ibid., p. 253.

    291 Ibid., p. 153-154.

    292 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant. Essais et conférences, Paris, PUF, « Quadrige », 1998, p. 79-80. Voir aussi Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, Paris, PUF, « Quadrige », 1999, p. 47 : « Le cerveau est l’organe de l’attention à la vie ».

    293 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant. Essais et conférences, op. cit., p. 80.

    294 Ibid., p. 182.

    295 Ibid., p. 200-201.

    296 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, « Quadrige », 1991, p. 77.

    297 Ibid., p. 81.

    298 Ibid., p. 80.

    299 Henri bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, « Quadrige », 1998, p. 15.

    300 Henri Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, op.cit., p. 153.

    301 Ibid., p. 154.

    302 Ibid., p. 168. Je souligne.

    303 Ibid., p. 82.

    304 Ibid., p. 168-169.

    305 Ibid., p. 81. Je souligne.

    306 Ibid., p. 63.

    307 Ibid., p. 254.

    308 Ibid., p. 45.

    309 Ibid., p. 46.

    310 Ibid., p. 263. La surface du corps, « limite commune de l’extérieur et de l’intérieur, est la seule portion de l’étendue qui soit à la fois perçue et sentie » (ibid., p. 58).

    311 Ibid., p. 58. Si les sensations peuvent être localisées en un point du corps, il semble par contre tout à fait discutable que les états affectifs puissent être éprouvés en un point déterminé du corps, parce qu’ils colorent la totalité du psychisme.

    312 Ibid., p. 57.

    313 Ibid., p. 193.

    314 Ibid., p. 270.

    315 Ibid., p. 20.

    316 Ibid., p. 15, 16, 21.

    317 Ibid., p. 169, où Bergson donne l’image d’un cône qui représente la totalité de ce qui a été vécu, la « totalité des souvenirs accumulés dans ma mémoire ». Ce cône repose par sa pointe sur une surface plane mobile qui est « ma représentation actuelle de l’univers », le « plan mouvant de l’expérience ». Le corps et le cerveau représentent précisément la pointe du cône qui a pour tâche de rappeler des profondeurs du moi les souvenirs utiles à l’action.

    318 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 30.

    319 Ibid., p. 31.

    320 Ibid., p. 29.

    321 Ibid., p. 57-58.

    322 Ibid., p. 59. Voir aussi ibid., p. 79 : « Plus nous nous accoutumerons à cette idée d’une conscience qui déborde l’organisme, plus nous trouverons naturel que l’âme survive au corps ».

    323 Ibid., p. 39.

    324 Ibid., p. 40. Ailleurs Bergson parle de « phosphorescence psychique » (ibid., p. 191).

    325 Henri Bergson, Matière et mémoire, op.cit., p. 4. Voir aussi Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 33 et 34, où Bergson explique que la science rêve de voir ce qui se passe dans le cerveau pour assister « à la danse des molécules, atomes et électrons dont l’écorce cérébrale est faite » pour « traduire chaque figure de la danse en langage de pensée et de sentiment ». Bergson pointe là déjà la tendance scientiste-positiviste qui culmine aujourd’hui dans le courant réductionniste des neurosciences.

    326 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 192.

    327 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op.cit., p. 81.

    328 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op. cit., p. 95.

    329 Bergson récuse l’idée que les souvenirs sont accumulés dans le cerveau sous formes de modifications imprimées à des localisations anatomiques à la manière de clichés photographiques ou d’enregistrements phonographiques (L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 51).

    330 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op.cit., p. 79-80.

    331 Ibid., p. 80.

    332 Ibid., p. 76.

    333 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 47.

    334 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 79. Voir aussi L’Énergie spirituelle, op. cit., p. 47 : « L’activité cérébrale est à l’activité mentale ce que les mouvements du bâton du chef d’orchestre sont à la symphonie. La symphonie dépasse de tous les côtés les mouvements qui la scandent ; la vie de l’esprit déborde de même la vie cérébrale ».

    335 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 9

    336 Henri Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 5.

    337 Ibid., p. 4 : « Dira-t-on, pour cela, que la forme du clou dessine la forme du vêtement ou nous permette en aucune façon de la pressentir ? ».

    338 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 36-37. « Tout ce que l’observation, l’expérience, et par conséquent la science nous permettent d’affirmer, c’est l’existence d’une certaine relation entre le cerveau et la conscience » (ibid., p. 37).

    339 Ibid., p. 30.

    340 Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, « Quadrige », 2005, p. 274-275.

    341 Ibid., p. 274.

    342 Ibid., p. 336. On sait que Bergson s’intéressait à la « terra incognita des phénomènes psychiques » : télépathie, etc. Voir « “Fantômes de vivants” et “recherche psychique” », in L’Énergie spirituelle, op.cit., p. 61-84.

    343 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1978, p. 386.

    344 Sur la conception du corps chez Aristote voir Daniel Loayza, « Aristote : la place du corps », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit. ; Jean Frère, « Âme, corps, action volontaire selon Aristote », in Le Corps et l’esprit, Roland Quilliot (dir.), op. cit. ; Marie-Hèlène Gauthier-muzellec, « La matière du corps vivant chez Aristote », in Le Corps, Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune (dir.), op. cit.

    345 Aristote, De l’âme, traduction et présentation par Richard Bodéüs, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 112.

    346 Dans son Invitation à la philosophie (Protreptique), [Paris, Mille et une nuits, 2000], Aristote évoque néanmoins la hiérarchie qui s’installe entre les deux parties de notre être : « En outre, une des parties en nous est l’âme, l’autre est le corps ; l’une gouverne, l’autre est gouvernée ; l’une utilise, l’autre est soumise comme un instrument » (p. 29).

    347 Aristote, De l’âme, op.cit., p. 136.

    348 Ibid., p. 136.

    349 Ibid., p. 152.

    350 Ibid., p. 138.

    351 Ibid., p. 84.

    352 Ibid., p. 146.

    353 Ibid., p. 143.

    354 Ibid., p. 145.

    355 Ibid., p. 132.

    356 Ibid., p. 131-132.

    357 Ibid., p. 157.

    358 Ibid., p. 251. Aristote développe également les fonctions vitales – respiration, nutrition, sommeil, vieillissement, etc. – dans ses Petits traités d’histoire naturelle, Paris, GF Flammarion, 2000. Sur la complexion corporelle, la physiologie et les pathologies, voir aussi Aristote, L’Homme de génie et la Mélancolie. Problème XXX, 1, Paris, Éditions Payot et Rivages, 2006.

    359 Ludwig Feuerbach, Principes de la philosophie de l’avenir, in Manifestes philosophiques. Textes choisis (1839-1845), Paris, PUF, « Épiméthée », 1960, p. 131.

    360 Karl Marx, Manuscrits de 1844. Économie politique et philosophie, Paris, Éditions sociales, 1962, p. 62.

    361 Ibid., p. 137. Sur l’analyse philosophique de la faim, « affect auquel nul n’échappe », voir le très beau livre de Jérôme Thélot, Au commencement était la faim. Traité de l’intraitable, La Versanne, Encre marine, 2005.

    362 François Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, « Tel », 1999, p. 109.

    363 Ibid., p. 107.

    364 Je n’entre pas ici dans les considérations médicales, diététiques, hygiéniques et pédagogiques développées par Kant dans divers discours technico-pratiques sur le corps. Pour ces questions on se reportera à Emmanuel Kant, Écrits sur le corps et l’esprit, Paris, GFFlammarion, 2007 ; Emmanuel Kant, Réflexions sur l’éducation, Paris, Vrin, 1989.

    365 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction et présentation par Alain Renaut, Paris, GF Flammarion, 2006, p. 398.

    366 Ibid., p. 128.

    367 Ibid., p. 129.

    368 Ibid., p. 123. Ibid., p. 128 : « L’espace, en tant qu’il constitue la forme pure de toute intuition externe, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes extérieurs ».

    369 Ibid., p. 119.

    370 Ibid., p. 119.

    371 Ibid., p. 119.

    372 Sur cette distinction essentielle, voir ibid., « Introduction », p. 94-95.

    373 Ibid., p. 96.

    374 Ibid., « Des paralogismes de la raison pure », p. 383-384.

    375 Ibid., p. 400-401.

    376 Ibid., p. 403. Je souligne.

    377 Voir ibid., « Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes », p. 294 et suivantes. Sur Kant je citerai simplement : Ferdinand Alquié, La Critique kantienne de la métaphysique, Paris, PUF, 1968 ; Émile Boutroux, La Philosophie de Kant, Paris, Vrin, 1960 ; Alexis Philonenko, L’Œuvre de Kant. La philosophie critique, Paris, Vrin, 2 tomes, 1969-1972 ; Gilles Deleuze, La Philosophie critique de Kant, Paris, PUF, « Quadrige », 2011 ; Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Flammarion, « Champs », 1999.

    378 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, op. cit., « Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes », p. 301-302.

    379 Ibid., « Esthétique transcendantale », p. 135.

    380 Ibid., p. 139.

    381 Michel Henry, « Le concept d’âme a-t-il un sens ? », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De la phénoménologie, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003, p. 34. Michel Henry précise qu’« il peut paraître paradoxal, pour légitimer ce concept d’une intériorité radicale et, par là même, le concept d’âme, de faire appel au corps » (ibid., p. 25).

    382 Ibid., p. 35. Je souligne.

    383 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, op. cit., « Des paralogismes de la raison pure », p. 383.

    384 Ibid., p. 385.

    385 Ibid., p. 414.

    386 Ibid., p. 386.

    387 Emmanuel Kant, Leçons de métaphysique, Monique Castillo (éd.), Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1993, p. 132.

    388 Ibid., p. 339.

    389 Ibid., p. 305.

    390 Ibid., p. 306.

    391 Ibid., p. 306.

    392 Ibid., p. 341.

    393 Ibid., p. 308.

    394 Ibid., p. 341.

    395 Ibid., p. 307.

    396 Ibid., p. 342.

    397 Ibid., p. 245.

    398 Ibid., p. 342-343.

    399 Ibid., p. 245.

    400 Ibid., p. 344-345.

    401 Ibid., p. 308. Ibid., p. 360 : « Si l’homme pouvait se désincarner, l’expérience qu’il serait alors en état de faire pourrait prouver ce qu’il serait sans le corps. Mais comme une telle expérience n’est pas possible, on ne peut pas démontrer non plus, sans elle, ce que l’âme sera sans le corps ».

    402 Ibid., p. 346.

    403 Ibid., p. 347. Allusion évidente aux thèses platoniciennes.

    404 Ibid., p. 369. « Être en relation et en communion avec le monde spirituel équivaut à : être au ciel. C’est pourquoi l’âme, si elle a été mauvaise, n’“ira” pas en enfer, mais se verra seulement dans la société des esprits mauvais, et cela équivaut à : être en enfer » (ibid., p. 369-370).

    405 Ibid., p. 370.

    406 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2009, tome 1, p. 66.

    407 Ibid., p. 64.

    408 Ibid., p. 80.

    409 Ibid., p. 78-80. Je souligne.

    410 Ibid., p. 80-81.

    411 Ibid., p. 92.

    412 Ibid., p. 104-105.

    413 Ibid., p. 105.

    414 Ibid., p. 81.

    415 Ibid., p. 106. Il serait intéressant de comparer ici avec le texte de Denis Diderot, Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, in Œuvres philosophiques, Paris, Éditions Garnier, 1980.

    416 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, op. cit., tome 1, p. 247.

    417 Ibid., p. 104.

    418 Ibid., p. 244.

    419 Ibid., p. 245.

    420 Ibid., p. 256.

    421 Ibid., p. 259. On pourrait trouver ici une singulière ressemblance avec la toute-puissance du Ça que développe Georg Groddeck dans Le Livre du Ça, Paris, Gallimard, « Tel », 1976.

    422 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, op. cit., tome 1, p. 768.

    423 Ibid., p. 289.

    424 Arthur Schopenhauer, De la volonté dans la nature, Paris, PUF, « Quadrige », 1996, p. 91.

    425 Ibid., p. 138.

    426 Pour une analyse critique voir Michel Henry, « Schopenhauer : une philosophie première », in Michel Henry, Phénoménologie de la vie. Tome II : De la subjectivité, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003.

    427 Michel Henry, « Schopenhauer et l’inconscient », in Michel Henry, Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq (dir.), Lausanne, Éditions L’Âge d’Homme, « Dossier H », 2009, p. 75.

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