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La sociologie malgré tout

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Alain Caillé

Sociologie et paradigme du don

Chapitre XVI Reconnaissance et sociologie1

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été publié dans La Quête de reconnaissance, nouveau phénomène social total, Cai (...)

La principale question posée à la sociologie, envisagée dans l’ensemble de son histoire, est de savoir si elle suggère une représentation spécifique du sujet social, si elle esquisse une théorie de l’action autre et plus puissante que celle qu’on trouve dans les disciplines rivales, psychologie, philosophie ou science économique. Aussitôt formulée cette question apparaît si complexe et chargée de problèmes en tous genres qu’on est tenté de l’écarter à tout jamais. Rechercher ce qu’est, pourrait ou devrait être une théorie proprement sociologique de l’action semble équivaloir à la quête du Graal ou de la pierre philosophale. Autant abandonner d’entrée de jeu, pensera-t-on. Comment, d’ailleurs, comparer les réponses de la sociologie à celle des autres disciplines sachant que celles-ci sont au moins aussi ou plus éclatées encore qu’elle ? Par exemple la psychologie. Quelle psychologie ? La psychologie sociale, les psychologies expérimentales, comportementales, la psychanalyse, et laquelle ? De l’autre côté, les limites de ce qui fait la tradition sociologique sont d’ailleurs assez floues et pour partie arbitraires et conventionnelles. Marx ou Tocqueville étaient-ils des sociologues avant la lettre et sans le savoir ? Et que penser de Max Weber lui-même, qui se voyait plutôt comme un économiste ?

1La question du rapport de la sociologie à la question de la reconnaissance – elle-même éclatée comme on le verra – semble donc insoluble. On sent bien pourtant qu’elle est essentielle à l’auto-définition de la discipline. Et puisque l’on parle ici de reconnaissance, il est possible de traduire cette idée en posant que la sociologie n’est susceptible de voir reconnue sa légitimité et que les sociologues ne peuvent se reconnaître entre eux comme tels – notons au passage ces deux sens différents du mot reconnaissance – que pour autant qu’il existe au minimum un air de famille partagé entre les différentes manières qu’ont les sociologues d’analyser l’action sociale. Et que ces diverses manières ne sont pas celles des philosophes, des psychologues ou des économistes.

2Reprenons donc la question sous une forme plus modeste et plus maniable, et demandons-nous : est-il possible de fixer quelques traits de cet air de famille que partagent les diverses théories de l’action sociale qui se réclament de la sociologie ou qu’on lui impute ? Et ont-ils à voir avec la question de la reconnaissance ?

3Pour espérer avancer sur ce terrain instable, glissant et peu balisé, il faut dès l’abord tenter de s’extirper d’un débat récurrent en sociologie qui nous mène à l’impasse et indiquer en quoi la problématique de la reconnaissance est susceptible de nous y aider. La principale ligne de clivage au sein de la tradition sociologique, le différend principal sur la question du statut de l’action sociale semblent se condenser dans l’opposition entre individualisme et holisme méthodologiques, autrement dit entre les sociologies qui, à l’instar des économistes, assignent l’action au pôle de la liberté et/ou de la rationalité des individus, et ceux qui l’enracinent dans l’univers du sens, de la culture et des valeurs. Inutile de revenir ici sur ce débat qui nous a occupé à la fin du chapitre III, et qu’il est possible de trancher provisoirement pour ce qui nous concerne ici en disant que le défaut des théories individualistes de l’action sociale c’est qu’elles manquent, par construction, le moment de la socialité, la dimension proprement sociale de l’action, et que le défaut inverse des divers holismes (fonctionnalismes, culturalismes ou structuralismes) est de manquer la dimension d’action, de liberté et d’indétermination relative de l’action sociale.

4Une des raisons du succès contemporain des théories de la lutte pour la reconnaissance, initiées sous leur forme actuelle par Charles Taylor, Axel Honneth et Nancy Fraser est que, bien sûr, elles sont en consonance avec l’air du temps (il faudra se demander pourquoi) mais aussi qu’elles semblent indiquer la voie d’un dépassement effectif de cette opposition entre individualisme et holisme. Poser comme hypothèse de départ que les acteurs sociaux sont en lutte de ou pour la reconnaissance, permet en effet de faire droit à la fois au moment de l’action – représenté par l’insistance sur la lutte – et au moment de la socialité, puisque viser à être reconnu c’est nécessairement viser à être reconnu par d’autres que soi. Par les autres concrets qu’on côtoie dans la sphère de l’intimité ou du travail et par le grand autre, l’autrui généralisé qu’incarnent la culture et les valeurs partagées. C’est agir en vue de faire sens à la fois pour soi et pour les autres, ou au moins à leurs yeux.

5J’aimerais me demander ici dans quelle mesure et à quelles conditions c’est en effet dans le cadre d’une problématique de la lutte pour la reconnaissance que la tradition sociologique est susceptible de trouver une unité minimale et relative. Je procéderai en trois temps : tout d’abord, de manière quasi sténographique, expérimentale et exploratoire, je tenterai de voir s’il est possible de reformuler certains thèmes essentiels de la tradition sociologique dans le langage de la reconnaissance. J’amorcerai dans un second temps un repérage des difficultés que soulèvent les formulations contemporaines de cette problématique, pour esquisser enfin quelques hypothèses sur la direction qu’il faudrait suivre pour que les théories de la reconnaissance contribuent de manière convaincante à un paradigme proprement sociologique de l’action sociale.

La reconnaissance dans la tradition sociologique

6Examinons de manière très cursive et purement indicative à quoi pourraient ressembler certains des thèmes et des chapitres d’une histoire thématique de la tradition sociologique qui – à la manière de Talcott Parsons ou de Robert Nisbet – tenterait d’y repérer la place occupée par la question de reconnaissance, qu’elle y apparaisse sous cette rubrique ou sous d’autres intitulés.

71. À certains égards, Tocqueville ne parle que de ça. La haine du privilège qu’il place au cœur de la démocratie moderne équivaut au refus viscéral d’être méprisé. L’aspiration à l’égalité des conditions est l’aspiration à un égal respect et non pas à l’égalité des possessions, Tocqueville est plus qu’explicite sur ce point. La dynamique démocratique peut donc être aisément lue comme le résultat non pas de la lutte des classes mais de la lutte pour la reconnaissance. Et plus spécifiquement, pour le dire dans un vocabulaire anachronique, comme une lutte de groupes de statut, au-delà des classes. Et plus spécifiquement encore, comme une lutte des groupes de statut dominés en vue de s’affranchir de la logique statutaire et des luttes qu’elle induit. Il s’agit en somme de dépasser et de régler la question de la reconnaissance statutaire par l’accès à une commune égalité imaginaire des conditions sociales. À l’égal respect, donc.

82. Bien sûr, il ne serait pas très difficile de soutenir que Marx lui aussi ne parle que de reconnaissance, et d’autant moins que sa vision de l’histoire est clairement dérivée de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave. Il est donc aisé de reformuler et de couler une bonne part des thèmes marxistes centraux dans le langage de la reconnaissance. C’est d’ailleurs en partie ce que font Axel Honneth et, plus clairement encore, Emmanuel Renault. Mais il est pourtant clair que Marx ne conceptualise pas la lutte de classes en termes de lutte pour la reconnaissance, en termes de lutte pour l’identité et en clé d’être, mais en termes de lutte pour la possession, en clé d’avoir. La lutte des classes marxienne n’est pas tant animée par le désir de reconnaissance, par le sentiment d’être victime d’une méconnaissance ou du mépris, que par le désir d’échapper à l’exploitation et à l’aliénation de son travail. En contraste parfait, mais aussi en complémentarité et en symétrie avec Tocqueville qui pense le conflit social comme une lutte des groupes statutaires dominés qui tentent de surmonter et d’abolir la lutte statutaire, Marx fait comme si la lutte des groupes de statut était réductible à une lutte des classes économiques qui tend à son propre dépassement et à sa propre destruction. Dans un cas comme dans l’autre, ce qui est visé, annoncé et prophétisé, c’est un au-delà de la lutte. Un au-delà des luttes de statut chez Tocqueville, un au-delà de la lutte des classes chez Marx.

9Le point étrange chez Marx est qu’il nous livre pourtant une théorie très puissante de la reconnaissance, la plus puissante jamais élaborée peut-être, clairement dérivée de Hegel, en effet, mais il se trouve que c’est la théorie économique que développe Le Capital et qu’elle se présente comme une théorie de la reconnaissance non pas des hommes mais des marchandises. Ce ne sont pas les sujets humains mais les marchandises qui sont en lutte pour faire reconnaître leur valeur, pour la « réaliser » comme dira Marx. Il faudra nous demander si les outils développés par Marx pour penser la reconnaissance de la valeur des marchandises ne seraient pas mieux adaptés à une pensée de la reconnaissance de la valeur des sujets.

103. Curieusement, de tous les grands sociologues, c’est sans doute chez Durkheim que l’on trouve le moins d’éléments susceptibles d’être réinterprétés en termes de reconnaissance. La chose est étrange parce que l’attention qu’il porte à l’importance des symboles dans la vie sociale devrait le conduire directement dans cette direction. Que sont en effet les symboles, à l’origine et en dernière instance, sinon des signes de reconnaissance ? Mais tout entier attaché à penser ce qui dans l’ordre symbolique, qu’est par excellence la religion, ce qui rassemble et fait société, il néglige la lutte des divers groupes qui la composent et qui s’affrontent pour s’approprier la maîtrise de la symbolicité et donc de la reconnaissance. On trouverait beaucoup plus de choses en ce sens chez son disciple Maurice Halbwachs. Mais chez Durkheim, en effet, c’est la société dans son ensemble, et non tel ou tel de ses sous-ensembles qui doit se reconnaître et qui le fait à travers la religion. Le seul sujet qui se fait reconnaître, c’est la société. La reconnaissance des sujets et des groupes qui composent la société n’apparaît chez lui que comme la réfraction, l’ombre portée de cette reconnaissance générale première.

114. Weber pour sa part nous permet d’entrer dans le débat sur la reconnaissance selon deux approches très différentes. La plus connue est celle qui montre comment la lutte des groupes statutaires se superpose à la lutte des classes et s’autonomise par rapport elle, pour composer l’ordre proprement social. Qui est donc vu comme le champ de la lutte pour la reconnaissance, même si les choses ne sont pas dites expressément en ces termes. On trouve là en quelque sorte une synthèse de Tocqueville et de Marx, mais dépourvue de la composant messianique qui pointait en direction d’une possible abolition de la lutte des groupes statutaires ou des classes.

12Mais le plus prometteur, c’est la deuxième approche de la reconnaissance qu’on peut trouver dans la théorie wébérienne de la religion. Il y a en effet chez Weber toute une théorie, trop méconnue, de la rationalisation non seulement formelle mais aussi substantielle de la religion, i.e. de l’ordre symbolique. Les religions évoluent parce qu’il leur faut sans cesse trouver de nouvelles raisons qui permettent d’expliquer la souffrance et le malheur en leur cherchant un sens et en donnant ainsi des raisons d’espérer les surmonter. Elles doivent donner à chaque classe sociale, à chaque groupe statutaire mais aussi à chaque individu les moyens de faire sens de leurs actions et de leur présence sur terre et au-delà. De se voir reconnaître donc, sens et valeur. Il faudrait croiser ces réflexions avec son analyse spécifique de l’éthique puritaine qui laisse apparaître une question clé : celle de savoir dans quelle mesure les grandes religions universelles ne tendent pas à répondre à la demande de sens et de valeur en termes d’élection, individuelle et/ou collective. Être reconnu, en termes religieux, n’est-ce pas, au bout du compte, pouvoir se considérer comme élu, c’est-à-dire reconnu, individuellement et/ou collectivement par le reconnaisseur ultime, le reconnaisseur de tous les reconnaisseurs possibles qu’est la figure divine suprême, l’autrui généralisé, le tout grand tout-autre, le sujet supposé absolument savoir au-delà de tous les savoirs ? De la religion comme réponse aux énigmes et aux apories de la reconnaissance.

135. Est-il possible d’identifier les grands traits d’une tradition sociologique américaine, à l’intersection d’une forte valorisation de l’enquête de terrain, de l’anthropologie culturelle, de la psychologie sociale et d’une philosophie majoritairement pragmatiste ? De trouver des points communs entre Cooley, Park, Mead, Parsons, l’interactionnisme symbolique, Goffman et Garfinkel, par exemple ? La tâche s’annonce difficile mais il semble peu douteux que chez presque tous ces auteurs la question de la reconnaissance est absolument centrale. Elle n’est pas nommée comme telle, il est vrai, mais à quoi d’autre renvoient en définitive toutes les analyses de la dialectique des statuts et des rôles si récurrentes dans cette tradition ? Ou l’insistance goffmanienne sur l’obligation sociale de présenter et de représenter son moi aux autres dans la vie quotidienne, de traquer implacablement toutes les offenses qui lui sont faites et de veiller à réparer les offenses infligées au moi d’autrui ? Le sujet goffmanien est en quelque sorte soumis à l’obligation sociale de lutter pour faire reconnaître son moi sacré et de réparer les atteintes portées à la reconnaissance du moi des autres.

146. Curieusement l’auteur qui est très certainement le plus près de bâtir une sociologie générale sur le terrain de la problématique de la reconnaissance est aussi celui qui s’en écarte le plus. Il s’agit de Pierre Bourdieu. Ce qui fait la force, inégalée, de La Distinction, c’est la subversion radicale que le livre introduit non seulement dans la théorie des goûts esthétiques mais au-delà, et plus généralement, dans la théorie des besoins. Là où le bon sens et l’économie politique classique les assignent au registre de la matérialité, Bourdieu montre au contraire comment même les besoins les plus matériels, le manger et le boire, sont à penser en dernière instance comme pris, tant par ce qui est consommé que par la manière de le faire, dans le besoin de faire reconnaître un statut social et, en quelque sorte, de faire valider la naturalité sociale, l’allant de soi, la taken for grantedness afférente à chaque statut.

15Ou encore, la théorie bourdieusienne du capital symbolique n’est pas autre chose que la théorie de l’accumulation d’un capital de reconnaissance. C’est ce que montre à l’envi L’Esquisse d’une théorie de la pratique (ou Le Sens pratique). Allons même plus loin : la belle analyse de la logique du point d’honneur – i.e. de la lutte pour la reconnaissance – est, dans ces ouvrages, inséparable de la reconstruction minutieuse des catégories de pensée qui structurent l’univers symbolique de la société kabyle en imputant de la valeur sociale a priori aux genres, aux âges ou aux divers groupes sociaux en fonction de la place occupée dans l’enchevêtrement complexe des oppositions entre le nord et le sud, le sec et l’humide, le chaud et le froid, le dedans et le dehors, etc. Où l’on voit comment la connaissance est indissociable de la reconnaissance, comment s’entrecroisent et s’interpénètrent étroitement les catégories de pensée, les formes de classification qui permettent de penser et de connaître le monde, et celles qui le valorisent, les catégories cognitives, et les catégories axiologiques. La reconnaissance qui connaît et celle qui norme.

16Pourtant, on le sait, toutes ces belles analyses des logiques sociales de la reconnaissance ne contribuent pas à placer la sociologie bourdieusienne sur le terrain d’une sociologie générale de la reconnaissance. En décidant de penser son système sous l’étiquette d’une « économie générale de la pratique », et non d’une sociologie générale de la reconnaissance, Bourdieu réintègre la filiation marxiste principale qui accorde le primat aux questions de l’avoir matériel sur les questions de l’être social et de sa reconnaissance. Il perd ainsi une grande partie de la force de ses découvertes en faisant comme si elles dévoilaient la logique cachée de le reproduction systémique et quasi mécanique de la poursuite de l’accumulation des possessions – capital économique, capital social, capital symbolique – alors que ce qu’elles montrent en fait, correctement réinterprétées, c’est à quel point l’accumulation de ces divers capitaux ne fait sens que si elle est pensée comme moment et moyen de la lutte pour la reconnaissance.

17Disons-le autrement : l’édifice bourdieusien repose sur la thèse mi-implicite mi-explicite que la possession et l’accumulation du capital économique sont les déterminants en dernière instance de la lutte sociale ainsi réduite à l’accumulation de divers types de capitaux – capital social et capital symbolique notamment –, alors que les analyses de Bourdieu ne sont susceptibles de prendre tout leur sens et toute leur portée que si on les inscrit dans le cadre d’une thèse symétrique qui la remettrait sur ses pieds en posant que c’est l’accumulation du capital symbolique qui est le véritable déterminant et que l’accumulation du capital économique doit être pensée comme un de ses moments et de ses moyens. Ou, plus précisément, il faut poser la lutte pour la reconnaissance comme le fait social premier et primordial, et l’accumulation (ou la dilapidation) des divers types de capital comme autant de moyens et de moments de cette lutte.

18Est-il possible d’aller plus avant dans la direction que nous venons d’esquisser et de dessiner les contours de ce qui ne serait pas tant ou pas seulement une théorie sociologique de la reconnaissance que les linéaments d’une théorie sociologique générale vue comme théorie générale de la reconnaissance ? Pour le faire, il nous faut maintenant procéder à un repérage des difficultés auxquelles se heurtent les théories de la reconnaissance.

De quelques difficultés des théories de la reconnaissance

19Situons d’abord, pour commencer, les deux problèmes les plus généraux que soulèvent les diverses théories de la reconnaissance qui structurent les débats contemporains. Le premier est celui de savoir si, du point de vue proprement positif et cognitif, elles offrent une véritable alternative aux modèles explicatifs dominants. Le second soulève l’éternelle question du passage du positif au normatif, du is au ought to : peut-on déduire du constat que les sujets humains désirent avant toute chose être reconnus qu’il faille nécessairement leur accorder la reconnaissance à laquelle ils aspirent ? Et laquelle ? En quels termes ?

20Au plan positif, il serait en effet tout à fait concevable de faire de la question de la reconnaissance un simple cas particulier, un sous-ensemble de la théorie générale de la maximisation de l’utilité, de la théorie des choix rationnels, ou encore de ce que j’appelle l’axiomatique de l’intérêt. Il suffirait pour cela de considérer la reconnaissance comme un bien désirable, qui satisfait une utilité ou une préférence, au même titre que d’autres biens désirables : une voiture, une belle maison ou du prestige. Dans un autre registre, nous venons de le voir, on pourrait facilement imaginer une sociologie bourdieusienne renversée qui ne placerait pas à la racine de l’action l’intérêt, la logique de reproduction élargie du capital économique, mais le désir de maximiser le capital symbolique. Or, simplement inversée, et si on ne changeait rien pas ailleurs, on resterait toujours là dans le cadre d’une axiomatique de la maximisation de l’intérêt et de l’avoir. La question est donc de savoir si la problématique de la reconnaissance opère par elle-même un véritable renversement copernicien qui fasse apparaître la théorie de l’action rationnelle comme un cas particulier de la reconnaissance ou si celle-ci reste en définitive subsumable et subsumée dans les théories de l’action rationnelle.

21Pour avancer sur ce point, il faudrait davantage développer l’interrogation proprement anthropologique. Or, il convient d’observer que prenant la suite de la discussion autour de la théorie de la justice de Rawls, et s’inscrivant largement dans son cadre, les débats actuels s’intéressent beaucoup plus à la question normative, à la théorie de la justice qu’à l’anthropologie. Curieusement, ils ne jettent à peu près aucun pont avec l’ancien discours de la reconnaissance, celui que Kojève avait tiré de son interprétation de la dialectique du maître et de l’esclave exposée par Hegel dans La Phénoménologie de l’esprit – un Hegel plus tardif que celui sur lequel Honneth fait fond –, et qui a tant influencé la pensée française de l’après-guerre, et notamment via Bataille et la relecture de Freud opérée par Lacan.

22Au plan normatif, du coup, la question se pose de savoir dans quelle mesure il est permis de passer de l’être au devoir être. Car, contrairement au postulat implicite qu’on trouve à la racine de nombre des théories contemporaines de la reconnaissance, il ne semble pas possible de déduire du fait, incontestable, que les sujets humains désirent être reconnus qu’ils devraient nécessairement l’être tous à égalité et dans toutes leurs demandes. Qu’il existerait comme un droit imprescriptible à la reconnaissance. Si elle ne se révèle pas en mesure de préciser ce qui, dans la demande de reconnaissance, est légitime et ce qui ne l’est pas, la théorie de la reconnaissance risque fort d’alimenter la concurrence des victimes et une surenchère à la création infinie de nouveaux droits qui menacent de se révéler vite auto-destructeurs. Il convient d’ailleurs d’observer que c’est très précisément dans la mesure où la reconnaissance est pensée subsumable dans la théorie des choix rationnels, davantage énonçable dans le registre du désir d’avoir plus que dans celui du désir d’être ou d’apparaître que la demande de reconnaissance est susceptible d’alimenter la concurrence victimaire. Ou encore, pour le dire dans les termes de Nancy Fraser, si la demande de reconnaissance est pensée comme demande d’un bien utile supplémentaire, comparable aux autres utilités, alors elle se rabat sur une modalité particulière de la lutte pour la redistribution.

23Ces difficultés générales se monnayent par ailleurs en quatre séries de questions complémentaires. Respectivement : qui doit être reconnu ? Par qui ? Qu’est ce qui doit être reconnu ? Et, enfin, que signifie l’idée même de reconnaissance ?

241. Qui veut et qui doit être reconnu en effet ? Les individus ou les communautés ? N’assistons-nous pas aujourd’hui, en effet, à un curieux chassé-croisé entre individus et communautés ? Là où nous croyons voir partout à l’œuvre des luttes d’émancipation des individus, il apparaît que ces luttes se déploient en fait le plus souvent au nom d’une communauté d’appartenance plus ou moins réelle ou fantasmée (les femmes, les gays ou lesbiennes, les feujs, les blacks, l’islam authentique, etc.). Plus généralement, distinguons quatre figures principales de la subjectivité : celle de l’individu, qui ne se réfère qu’à lui-même ; celle de la personne, en relation avec des autruis privilégiés au sein de groupes primaires ; celle du croyant ou du citoyen, membre d’une religion, d’une Église ou d’une communauté politique ; celle enfin de l’Homme sans phrases, de l’homme générique. Qu’est-ce qui doit être reconnu : l’individu singulier, la personne particulière, le croyant/citoyen ou l’Homme universel ?

252. Reconnus par qui ? Cette question se redouble de la suivante : par qui les sujets humains désirent-ils et doivent-ils être reconnus ? La reconnaissance n’a évidemment de sens et de portée que si les sujets, les institutions ou les instances dont on attend la reconnaissance sont eux-mêmes reconnus. Il faut que les reconnaisseurs eux-mêmes soient reconnus. Et qu’on puisse postuler qu’ils reconnaissent bien et justement. Un des biais possibles de l’actuel débat sur la reconnaissance tient au fait que souvent trop polarisé sur la question de la justice, il tend à délaisser le champ de l’amour (ou de ce que j’appelle pour ma part la socialité primaire) et de la division du travail (la socialité secondaire) pour se polariser en fait et implicitement sur le seul domaine politique du droit à l’égale reconnaissance sous la forme du respect. Or, même là où il est question d’affirmer solennellement l’égale humanité des diverses composantes d’une communauté politique, individus, cultures ou religions, il est douteux que le Droit suffise à produire la reconnaissance désirée. Dans la crise des banlieues françaises qui a éclaté en novembre 2005, il est clair que ce n’est pas le droit qui discriminait et qui était à la racine du défaut de reconnaissance ressenti par les émeutiers. Ce n’est donc pas au droit qu’ils en ont eu et en ont appelé mais, de manière diffuse, à la société française dans son ensemble.

26Le fait qu’on ne puisse être pleinement reconnu que par un sujet auquel on accorde sa reconnaissance, un sujet supposé pouvoir reconnaître, et bien reconnaître, induit une distinction et une dialectique entre luttes pour la reconnaissance et luttes de reconnaissance selon qu’on vise à être reconnu par un reconnaisseur reconnu ou qu’au contraire, contestant ses titres au reconnaisseur institué, on entende changer les règles du jeu pour devenir reconnaisseur à son tour, juge et reconnaisseur stigmatisant de celui qui nous a méconnus.

273. Reconnaissance de quoi ? Voilà qui soulève aussitôt la question de savoir ce qui doit être reconnu, et faire l’objet de la reconnaissance pour que les sujets se constituent en tant que tels ? Cette question est celle de savoir ce qui fait la valeur des sujets, la valeur qu’ils entendent voir reconnue. Nous introduisons ainsi un terme médiateur entre la reconnaissance et les sujets, le concept de valeur, curieusement absent des débats actuels. Or, une bonne manière de reformuler la distinction entre problématique de la redistribution et problématique de la reconnaissance serait de dire que la première se préoccupe de savoir comment redistribuer des biens et services dotés d’une certaine valeur économique (i.e. marchande), alors que la seconde s’intéresse à la redistribution des marques de valorisation des personnes. L’introduction de la question de la valeur en ouvre aussitôt une autre : peut-il y avoir des bases objectives, ou au moins objectivables de la valeur des sujets, – des « fondamentaux » diraient les analystes boursiers chez qui se posent le même type de question dans un tout autre domaine – ou bien tout ici est-il affaire d’arbitraire, de pure construction sociale et de mimétisme ?

  • 2 Cette question rappelle l’objection de Moore à l’utilitarisme classique. Pour pouvoir affi (...)

284. Voilà qui amène enfin à s’interroger sur le « degré de consistance du concept même de reconnaissance ». Une bonne partie de la discussion courante se focalise sur la distinction entre ce qu’on pourrait appeler la reconnaissance positive et la reconnaissance normative, autrement dit l’identification réitérée, l’admission d’un fait, d’un événement, ou d’une personne, ou l’attribution d’une valeur positive ou négative à l’événement au fait ou à la personne considérés. Le livre de Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, est largement consacré à cette première discussion. Mais il est clair que la problématique sociologique et philosophique de la reconnaissance se déploie pour l’essentiel dans le cadre du second registre, le registre normatif. Or, que veut-on dire lorsqu’on pose que le propre des sujets humains est de désirer être reconnus ? À suivre la trilogie proposée par A. Honneth – entre la confiance en soi que nous recherchons dans la sphère de l’Amour, le respect auquel nous aspirons dans la sphère politico-juridique, et l’estime de soi à laquelle nous prétendons accéder par notre contribution à la division sociale du travail – la question se pose de savoir si le concept de reconnaissance est bien celui qui subsume, et sans restes, amour, respect et estime de soi. Ou encore, la reconnaissance est-elle pensable en tant que telle, en général, indépendamment de ses formes de manifestation particulières2 ? Et de quoi s’agit-il alors ? Est-il permis d’écrire : R = A + Re + E (Reconnaissance = Amour + Respect + Estime), et ce R s’épuise-t-il dans la somme de ses traductions ou bien a-t-il une consistance propre ? Et encore, y a-t-il une hiérarchie et un ordre lexical entre A, Re et E, ou sont-ils juxtaposés, à égalité ?

  • 3 Pour rester dans le langage de Hegel, on pourrait dire que le Droit prodigue une reconnais (...)

29Cette interrogation sur le degré de consistance et d’homogénéité du concept de reconnaissance normative se pose d’autant plus qu’amour, dignité civique et rémunérations sociales matérielles et symboliques fonctionnent de manière inversée. Le Droit reconnaît la dignité de tous les sujets de manière égale, en affirmant leur commune humanité, alors que l’Amour choisit un sujet posé comme préférable à tous les autres et que les rémunérations matérielles ou symboliques témoignent du degré de supériorité d’un sujet sur les autres3. Est-il alors possible d’affirmer qu’en désirant être reconnu, le sujet humain entend, à la fois et à égalité, être aimé, respecté et estimé ? Et rien d’autre. Ou bien, à l’inverse, qu’en désirant être aimé, respecté et estimé, ce qu’il désire in fine c’est être reconnu ? Qu’est-ce qui est la vérité de quoi ? La reconnaissance, vérité de l’amour, du respect et de l’estime ? Ou bien, l’amour, vérité de la reconnaissance, à moins que ce ne soit le respect ou l’estime ?

Quelques pistes. Vers une théorie de la valeur sociale

30Il est évidemment impossible de répondre à toutes ces questions de manière un tant soit peu systématique et argumentée, tant elles sont complexes et interdépendantes. Mais peut-être pouvons-nous tenter d’identifier ce qui en fait le noyau vivant et sensible, la question centrale autour de laquelle elles gravitent, celle qui donne son sens profond à l’ensemble du débat sur la reconnaissance. En un mot, dans toutes ces discussions autour de la reconnaissance, nous voyons bien apparaître tout un ensemble de réponses, mais nous avons du mal à voir quelle est la question ?

31Or, même si elle n’est guère formulée de manière explicite dans ce débat – pour des raisons qu’il faudra éclairer – il semble qu’elle n’est en définitive pas trop difficile à repérer : elle n’est autre sans doute que celle de savoir ce qui fait la valeur des sujets humains et sociaux, autrement dit la valeur des individus, des personnes, des citoyens ou croyants, et in fine la valeur de l’Homme. Elle nous montre que si l’économie politique classique s’est constituée comme une théorie de la valeur des marchandises, ce que la sociologie n’a pas su faire, parce qu’elle a échoué à expliciter la question de la reconnaissance autour de laquelle pourtant elle tourne depuis ses débuts, c’est de soulever la question de savoir ce qui fait la valeur sociale des personnes, qu’on les considère individuellement ou dans les multiples collectifs – familles, clans, lignages, groupes statutaires, classes sociales, religions, sectes, nations, empires etc. – dans lesquels elles sont assemblées. Or, c’est pourtant bien cette question que soulève le débat sur la lutte pour la reconnaissance. Lutter pour être reconnu ne veut rien dire d’autre que lutter pour se voir reconnaître, attribuer ou imputer une valeur. Mais quelle valeur ? That’s the question.

32Il est peut-être possible d’avancer en direction de la réponse en s’arrêtant un instant sur le mot respect. Celui-ci désigne une des trois modalités de la reconnaissance selon Honneth : cette modalité de la reconnaissance qui doit être distribuée de manière égale à tous les membres de la société par le système juridico-politique. Or ce n’est pas ainsi que le mot est employé par les jeunes des banlieues. Lorsqu’ils disent : « respect », ou « total respect » précisément pour signifier la reconnaissance qu’ils attribuent à une personne, on voit bien que le mot fait résonner synthétiquement les trois dimensions de la reconnaissance hégéliano-honnethienne et non pas une seule. Assurément, dire « respect » à une personne, c’est marquer qu’elle échappe à la sphère du mépris, de l’opprobre ou de la relégation et qu’elle a su accéder à la sphère de la visibilité commune, qu’elle est désormais visible aux yeux de tous ceux qui comptent. Mais c’est aussi signifier que ce qu’elle a fait ou que ce qu’elle est, est suffisamment exceptionnel, particulier, pour valoir plus que ce qu’ont fait ou que sont les autres. Et, enfin, c’est une manière de dire qu’on l’aime justement pour cela. Employé en ce sens le mot respect subsume l’estime et l’amour bien au-delà de l’égal respect anonymement dû à tous. Plus généralement et plus synthétiquement, il signifie qu’on reconnaît à celui à qui on marque son respect le mérite d’avoir réalisé son humanité, une certaine conception de ce qui fait l’excellence humaine ou encore l’humain par excellence. Lorsque Zidane donne un coup de tête à Materazzi en finale de la coupe du monde, les commentateurs hésitent un temps pour savoir s’il a fini sa carrière de manière méprisable, s’il a perdu une bonne part de la valeur accumulée au long de sa glorieuse carrière. Mais pour tous les jeunes des banlieues, et au-delà, il était d’emblée clair qu’il a fait ce qu’il fallait faire, qu’on doit lui dire : « respect » parce qu’il s’est comporté comme un homme doit le faire.

33Faisons un pas de plus. À celui à qui on dit « respect », ce qu’on manifeste en définitive c’est de la gratitude. Pour ce qu’il a fait et pour ce qu’il est. Nous touchons là à une troisième signification essentielle du mot reconnaissance, guère mentionnée dans le débat mondial sur la reconnaissance, probablement parce que cette troisième dimension n’apparaît pas en anglais ou en allemand. Donner de la reconnaissance, ce n’est pas seulement identifier ou valoriser, c’est aussi et peut-être d’abord, éprouver et témoigner de la gratitude, être reconnaissant,

34Il suffit de prendre au sérieux et de s’attarder un peu sur cette troisième dimension essentielle de la reconnaissance pour (re)brancher les discussions actuelles sur la reconnaissance sur leur dimension proprement anthropologique si présente dans l’ancien débat, celui qui tournait autour de la dialectique du maître et de l’esclave, et qui a curieusement disparu de la discussion contemporaine, comme si on pouvait, et même comme si on devait, écarter toute discussion sur l’essence de l’humanité et donc sur ce qui fait la valeur des humains. Comme si chacun devait être en droit de se faire attribuer et reconnaître une valeur dont il ne faudrait surtout pas dire en quoi elle est susceptible de consister. Or, si reconnaître c’est manifester de la gratitude, alors il est clair que reconnaître, c’est entrer dans le champ et dans le registre du don et du contre-don si magistralement dégagé et analysé par Mauss. Reconnaître, c’est admettre que don il y a eu, qu’on est débiteur de celui qui l’a fait, et qu’on est en reste vis-à-vis de lui, convoqué à donner à son tour. Reconnaître, c’est donc en quelque sorte signer une reconnaissance de dette, ou à tout le moins d’obligation à un contre-don.

35Reconnaître une dette économique ou financière, c’est admettre l’estimation de la valeur monétaire de l’engagement souscrit. Reconnaître une personne, c’est admettre sa valeur sociale et lui être redevable de quelque chose en retour. Qu’est-ce qui fait cette valeur, demandions-nous ? La réponse n’est maintenant pas trop difficile à imaginer dans sa généralité. Ce qui est reconnu socialement c’est l’existence d’un don. Ce qui fait cette valeur, la substance de la valeur aurait dit Marx, c’est la capacité de la personne à donner, le rapport qu’elle entretient avec l’univers du don. Il est ainsi possible de généraliser ce qu’écrivait en 1966 l’ethnologue Claude Pairault dans une monographie consacrée au village d’Iro au Tchad :

  • 4 Pairault Claude, Boum-le-Grand, village d’Iro, Paris, Institut d’ethnologie, 1966, p. 313, (...)

Le prestige d’un chef consiste notamment, pour cet homme et pour les siens, non pas en ce qu’il possède beaucoup, mais dans le fait qu’il peut et sait donner avec libéralité… C’est en effet à la capacité de donner que se mesure la valeur d’un individu (souligné par nous) : donner son sang à une nombreuse descendance, les vivres, les habits et le logement à ses familiers ou à des hôtes inattendus, donner en contre-don à celui dont on a reçu, et pourvoir sans contre-don immédiat celui qui se présente à juste titre4.

36Nous voici donc en mesure de formuler deux thèses cardinales :

  1. Reconnaître des sujets sociaux, individuels ou collectifs, c’est leur attribuer une valeur.
  2. La valeur des sujets sociaux se mesure à leur capacité de donner. Et en partie réciproquement, d’ailleurs.

37Évidemment, aussitôt formulées ces deux thèses soulèvent de multiples questions et appellent de nombreuses précisions. La question la plus générale et la plus évidente est celle de savoir en quoi ce repositionnement du débat sur la reconnaissance sur le terrain d’une théorie de la valeur des personnes le modifie et quelles conclusions nouvelles il devrait permettre d’en tirer. Plus spécifiquement, il faudrait se demander s’il appelle une reformulation de la trilogie conceptuelle honnethienne ou s’il l’éclaire d’un jour différent. Mais ces questions ne pourront être soulevées de manière utile qu’après avoir clarifié a minima le sens et le statut des deux thèses qu’on vient d’énoncer. Limitons-nous ici à l’examen de deux questions déjà suffisamment vastes :

  • En quel sens faut-il entendre le don et la capacité à donner posés à la racine de la valeur des sujets ?
  • Comment penser l’idée même de la mesure de la valeur des sujets ?

Du don, de la capacité à donner et de l’action

38Nous en sommes pour l’instant au stade d’une intuition : la valeur des sujets a rapport avec le don. Mais de quel don s’agit-il ? Distinguons deux grandes séries de problèmes :

39La première porte sur le point de savoir si ce qui fait la valeur des sujets, c’est l’ensemble des dons qu’ils ont effectivement faits ou qu’ils sont capables ou susceptibles de faire, leurs potentialités de don. La puissance ou l’acte du don ? Une première réponse possible consiste à dire que pour les sujets individuels tout dépend de l’âge. Ce qui est valorisé chez un jeune enfant ou un adolescent ce sont les promesses dont il est porteur, ce qu’on imagine qu’il pourra « donner » plus tard, alors que chez l’adulte mûr ou le vieillard, sa valeur réside largement dans ce qu’il a effectivement donné. Mais on sent bien que cette réponse n’est pas entièrement satisfaisante. Dans la dualité de la capacité de donner et du don effectif il y a quelque chose qui excède le passage de la puissance à l’acte. Dans le plaisir que nous prenons à regarder des enfants ou des jeunes gens il n’entre pas seulement l’anticipation des dons qu’ils pourront apporter plus tard, la prémonition de l’adulte qu’il seront, mais bel et bien un plaisir pris à ce qu’ils donnent déjà et qui n’est pas de l’ordre des présents, des cadeaux ou des réalisations matérielles. Que donnent-ils donc alors ? Suggérons une réponse : de la potentialité à l’état pur, de la vie, de la gratuité, de la beauté, de la grâce.

  • 5 Mais il faut aussitôt ajouter, pour éviter tout simplisme irénique que le don de bienfaits (...)

40Voilà qui doit nous inciter à distinguer deux grandes modalités du don. La première renvoie au type de don analysé par Marcel Mauss : la prestation de présents, à la fois libre et obligée, intéressée et désintéressée qui scelle l’alliance entre les sujets en transformant les ennemis en amis. L’offre de biens et de bienfaits. Appelons ce premier type de don le « don d’alliance » ou encore « le don de bienfaits » (dont le don charitable n’est qu’une modalité particulière). Il soulève la question de savoir si ce qui est donné en vue de sceller l’alliance possède une valeur intrinsèque, si le bien offert crée un plaisir chez le donateur au-delà de l’intention pacifique et amicale qu’il manifeste. C’est ici qu’on voit poindre une autre dimension du don, liée à la première mais irréductible à elle. La créativité de l’artiste, la beauté ou la grâce de l’enfant ou de la jeune femme, le charisme du sujet supposé savoir ou pouvoir, tout cela a aussi rapport avec le don. Mais on voit bien que c’est d’un autre don qu’il s’agit ici. Non pas tant du don que le sujet qui a un don, le sujet doué ou gracieux, a fait ou pourrait faire – même si on aimerait bien que la promesse qu’il semble faire se réalise – mais plutôt du don qu’il a reçu, donné par un donateur anonyme ou invisible, le don des dieux, des muses, de la nature, le don de la vie, le don du « c’est comme ça ». Le don qui fait qu’il y a quelque chose plutôt que rien. Ce don là a à voir avec ce que la tradition phénoménologique nomme la donation (das Ergebnis). Appelons-le donc le don-donation. Et posons, de manière encore assez vague et exploratoire, que la valeur des sujets se situe et se détermine quelque part à l’intersection du don de bienfaits5 et du don-donation, de leur capacité de donner et de leurs dons effectifs.

41Une deuxième difficulté tient au fait que le mot don n’est pas seulement très polysémique mais qu’il renvoie aussi à une quasi infinité de champs et d’objets possibles. On peut à peu près tout donner, au moins en français : la vie ou la mort, l’amour ou des coups, sa parole ou un avis, on peut donner son opinion, un conseil ou bien le change, de sa personne et de son temps, etc. Le mot « donner » fonctionne en français, mais aussi en allemand et dans une moindre mesure en anglais comme une sorte de quasi-auxiliaire. D’emploi pas tout à fait aussi général qu’être ou avoir il l’est à peu près autant que dire ou faire. Or, si donner c’est dire ou faire, et réciproquement, si tout ce qui se dit ou se fait peut être considéré comme donné, alors rien ne l’est spécifiquement, et donner est trop général et indéterminé pour créer de la valeur sociale. Il nous faut donc préciser quelle modalité ou quel registre du don créent de la valeur sociale au-delà du dire et du faire ordinaire Ici encore, c’est Mauss qui va nous éclairer, avec une aide de Hannah Arendt.

42Le don analysé par Mauss, on s’en souvient est un hybride : à la fois libre et obligé, intéressé et désintéressé. Il ne faudrait pas toutefois en avoir une conception trop uniment hybridée. Le don ne vaut comme tel, ne prend de la valeur et ne valorise celui qui le fait que pour autant que la part qu’y prennent la liberté et l’inventivité excède celle qui revient à l’obligation, et que, par ailleurs, la dimension du désintéressement, du « pour autrui », (de l’aimance) l’emporte sur celle de l’intérêt personnel et du « pour soi ». C’est cet excès de la liberté sur l’obligation et du pour autrui sur le pour soi qui fait la valeur du donateur et qui la mesure. La même chose peut être dite dans le vocabulaire de Arendt. Le travail ne confère pas en tant que tel de valeur sociale au travailleur parce qu’il est trop directement régi par l’obligation (la nécessité) et l’intérêt vital personnel. Dans la société antique, il est au mieux respectable pour autant qu’il reste caché, privé, et plus probablement méprisable. L’œuvre, à égale distance de l’obligation et de la liberté, du pour soi et du pour autrui, est en quelque sorte socialement neutre. Seule l’action, la capacité à faire advenir du nouveau, à engendrer du possible revêt de la valeur proprement sociale.

43On voit ainsi s’esquisser une première typologie qui fait écho aux débats actuels sur la reconnaissance.

44Se voient estimés et/ou aimés ceux qui accèdent au registre du don, de la donation et de l’action – chez qui la part de la liberté-générativité et du pour autrui l’emporte sur celle de l’obligation et du pour soi – ou dont on pense qu’ils sont susceptibles de le faire. Ou encore, se voient estimés ceux dont l’action témoigne d’un excès de la liberté sur la nécessité.

45Se voient respectés ceux chez qui liberté et nécessité s’équilibrent.

46Se voie méprisés ou invisibles ceux chez qui la part de la nécessité l’emporte sur celle de la liberté.

47La question toutefois demeure de savoir qui juge de ce qui est de l’ordre de l’action, du don, de la donation ou de la grâce. Et qui la mesure, et comment ?

Sur la mesure de la valeur sociale

48Sur ces questions, évidemment décisives, je me bornerai à suggérer que les sociologues auraient tout intérêt, s’ils prenaient enfin au sérieux la question de la formation et de la mesure de la valeur sociale des sujets, à s’inspirer de l’énorme travail analytique et conceptuel effectué par les économistes depuis la naissance de l’économie politique il y a à peu près 250 ans.

49On se rappelle qu’une des questions centrales qui revient de manière récurrente dans le débat contemporain sur la reconnaissance, est celle de savoir si reconnaître consiste à prendre acte d’une valeur qui est déjà là, présente chez le sujet ou si c’est l’acte de reconnaître lui-même qui crée la valeur. La valeur reconnue est-elle intrinsèque ou extrinsèque ? Substantielle ou formelle ? « Naturelle » ou « construite », pourrait-on dire encore ?

50On aura reconnu là les débats sur la valeur qui ont traversé toute l’histoire de l’économie politique au moins de la fin du xviiie au début du xixe siècle. La valeur est-elle objective ou subjective ? Consiste-t-elle dans une addition de coûts de production et in fine, comme le synthétisera Marx dans le temps de travail nécessaire à la production des marchandises ? Ne réside-t-elle au contraire que dans l’utilité subjective ressentie par le consommateur, utilité in fine purement arbitraire comme le synthétisera Walras ?

  • 6 Poussons la paraphrase : la valeur initiale des sujets (équivalent de la valeur de la forc (...)

51L’avantage de la première position est de donner un fondement apparemment rationnel et systématique au débat sur la valeur. Transposons la théorie marxienne de la valeur des marchandises au débat sur la valeur des sujets. On dira alors qu’il existe bien une valeur objective, substantielle des sujets, faite de la somme des dons de bienfaits et des dons-donation qu’ils ont reçus et qu’ils effectuent6. De même que pour Marx les prix de marché au jour le jour ne correspondent pas nécessairement à cette valeur mais se bornent à graviter autour d’elle, de même encore que la valeur des marchandises peut ne pas se « réaliser » s’il y a surproduction et pénurie de la demande, de même pourra-t-on dire que le prix des sujets sociaux, i.e. leur reconnaissance au jour le jour, gravite ordinairement autour de leur valeur intrinsèque mais qu’elle peut aussi n’être jamais reconnue s’il y a surproduction d’un certain type de sujets sociaux qui ne pourront donc jamais réaliser, i.e. voir reconnue leur valeur (par exemple trop de professeurs de sociologie pour Sarkozy). On pourrait (devrait ?), dans ce sillage, ajouter toute une série de réflexions possibles sur les capitalistes de la reconnaissance, ceux qui mobilisent à leur propre profit de reconnaissance les dons effectués par d’autres qu’ils ont réussi à placer sous leur dépendance, ou bien encore sur les rentiers de la reconnaissance, l’équivalent des propriétaires fonciers, ceux qui jouissent d’un patrimoine de reconnaissance institué, ou bien encore sur les marchands ou les financiers de la reconnaissance.

52Tout cela serait sûrement très suggestif et éclairant. Mais il faudrait préciser soigneusement les conditions et les limites de la comparaison. Aux yeux des classiques et de Marx lui-même, la théorie de la valeur ne s’appliquait pas à l’ensemble des biens mais seulement aux marchandises produites industriellement et ne valait donc que pour le mode de production capitaliste. Et en tout état de cause cette théorie de la valeur n’a plus cours. Elle a un fondement trop métaphysique et partiellement arbitraire : de quel droit s’autorise-t-on à ne penser la valeur que depuis le côté de la production et à faire presque totalement abstraction du côté de la demande ? Si on voulait produire l’équivalent sociologique d’une théorie marxienne, objectiviste de la valeur étendue à la valeur des sujets et fondée sur l’hypothèse que la valeur dépend non plus du temps de travail abstrait socialement nécessaire mais de la capacité à donner et des dons effectués, il faudrait surmonter deux obstacles considérables : 1. Le concept de don n’a pas l’homogénéité et le degré d’abstraction du concept de travail socialement nécessaire ; 2. De toutes façons le don, intrinsèquement ambivalent, n’a d’effectivité que pour autant qu’il est reconnu comme tel. C’est en définitive le récepteur, le donataire qui en manifestant sa gratitude, en le payant de sa reconnaissance atteste que le don en est bien un et pas seulement un pur fantasme de don du donateur.

  • 7 À l’opposé d’une reconnaissance constative.

53Grande est donc la tentation de basculer dans une théorie subjectiviste et empiriste de la valeur, en se débarrassant de la question pour dire qu’il n’existe rien de tel qu’une valeur, ni des biens ni des sujets mais uniquement des prix, indéfiniment variables au gré des fluctuations quotidiennes. Les sujets ne valent rien d’autre que le quantum de reconnaissance qui leur est alloué à un moment donné, par exemple lors du fameux quart d’heure de célébrité promis à tous par Andy Warhol. Il n’existe aucune valeur intrinsèque à faire reconnaître, seulement une reconnaissance créatrice de valeur7, qu’il ne reste qu’à obtenir ou à imposer. Une telle position, radicalement empiriste et constructiviste peut séduire. Elle semble permettre de faire l’économie d’arguties conceptuelles et métaphysiques sans fin. Et elle est de toute façon en consonance avec l’air du temps. Ne trouve-t-on pas, en arrière plan d’une grande part du débat contemporain sur la reconnaissance, l’idée que tout le monde a droit à la reconnaissance ? Or cette idée peut s’entendre en deux sens bien différents. Soit elle signifie que tout le monde a également droit et par principe à la reconnaissance, et elle n’est guère critiquable. Soit elle implique que tout le monde aurait droit à une reconnaissance égale, et elle implique alors nécessairement le rejet de toute problématique de la valeur des sujets. Pour sauvegarder la visée d’une reconnaissance des sujets à égalité, il faut en effet nécessairement postuler le caractère arbitraire, fluctuant et indéterminé de ce qui est reconnu.

54Cette solution est peut-être séduisante, mais on voit vite les énormes problèmes qu’elle soulève. Pour le dire vite, elle est absolument antithétique avec le projet d’alimenter une philosophie sociale critique dont pourtant elle semble procéder. Si, en effet, l’objet de la reconnaissance est un pur construit, arbitraire, alors l’idée même de reconnaissance s’évanouit aussitôt qu’elle prétend dépasser l’affirmation du droit égal à la reconnaissance juridique qui n’est rien d’autre que celui du respect de l’égalité des citoyens. Plus spécifiquement, on voit bien comment ce constructivisme-déconstructionniste radical se marie aisément avec l’universalisation de la norme marchande. Il aboutit à penser la société sur le modèle d’un gigantesque marché de la reconnaissance organisé sur un mode spéculatif. De même que dans le cadre d’un capitalisme spéculatif, régi par de nouvelles normes comptables non plus constatives mais créatrices et auto-réalisatrices, il n’existerait plus aucune valeur fondamentale, aucune valeur intrinsèque des entreprises ou des actions, aucuns fondamentaux, mais uniquement la valeur marchande ou boursière de l’instant, déterminée par l’anticipation d’anticipations d’anticipations etc., de même toute valeur sociale se dissoudrait, se liquéfierait, dirait Z. Baumann, dans une série d’estimations instantanées et fugaces. Supposé libérateur, le discours de la reconnaissance deviendrait un parfait vecteur d’aliénation.

55De toute évidence, il nous faut donc tenir les deux bouts de la chaîne et apprendre à raisonner du point de vue de ce qu’on pourrait appeler une théorie réflexive de la valeur sociale, autrement dit une théorie qui pose : 1°) qu’en effet ce qui est reconnu a et doit avoir rapport avec le don, 2°) que le don et les positions de donateur et de donataires sont des construits historiquement variables mais, 3°) qu’au-delà ou en-deçà de cette variabilité, il existe une certaine universalité transculturelle des valeurs du don et de la donation.

Conclusion

56De tout le parcours effectué ici il est sans doute possible de retenir trois idées principales.

  • 8 Et de même, comme le montre A. Honneth, qu’il existe une sorte de primat hiérarchique de l (...)

57La première est qu’il convient d’ajouter une troisième composante aux deux sens du mot reconnaissance habituellement retenus. En plus de l’identification et de la valorisation il convient de prendre en compte la gratitude, la reconnaissance d’un don8. La manière dont ces trois significations se combinent apparaît très clairement si on réfléchit, par exemple, à l’impact du film Indigènes. D’une part, il contribue à la reconnaissance d’un fait objectif qu’il vise à faire admettre : la très forte participation des « Africains » à la libération de la France en 1944-1945. Bien sûr, l’objectif est d’accroître ainsi la valeur de leurs descendants auprès d’eux-mêmes et des Français de souche, mais le moyen mis en branle est celui d’une inversion de la dette. Peu de temps après que le parlement eut voté une loi reconnaissant les « bienfaits de la colonisation », – et même si elle a été en définitive abrogée – Indigènes montre comment les enfants issus de l’immigration ont droit à la gratitude des « Gaulois », combien ils ont au moins autant donné qu’ils ont reçu. Les luttes pour la reconnaissance sont en dernière instance des luttes pour se voir attribuer la position de donateur (et donc de créancier).

58La deuxième, guère développée ici mais que l’exemple d’Indigènes met bien en relief est que les luttes pour la reconnaissance mêlent étroitement reconnaissance individuelle et reconnaissance collective. Plus précisément, dans les luttes de reconnaissance, comme en toute action sociale d’ailleurs, les sujets interviennent à la fois, mais dans des proportions et selon des modalités variables, en tant qu’individus, que personnes, que citoyens/ croyants ou que représentants de l’humanité. Ces quatre figures du sujet sont à la fois complémentaires et contradictoires.

59Enfin, quitte à les nuancer et à les dialectiser ensuite, il apparaît souhaitable de distinguer deux grandes versions possibles du discours sur la reconnaissance. La première, restant prisonnière d’une axiomatique de l’intérêt, pose la reconnaissance comme un bien désirable, appropriable et redistribuable. Les théories de la justice qui pensent la reconnaissance en ces termes s’exposent au risque de l’auto-réfutation, et de la récupération par la surenchère marchande et juridique à la concurrence des victimes. Il paraît donc souhaitable de concourir à la construction d’un second type de discours de la reconnaissance, qui ne pense pas la reconnaissance comme un objectif de type instrumental mais comme une visée de faire sens à ses propres yeux et à ceux des autres. Et sans doute de déconnecter le discours de la reconnaissance des théories de la justice. Dans cette optique, une société juste, ou, plus simplement et plus plausiblement, une société décente, n’est pas celle qui distribue de la reconnaissance mais une société qui contribue à ce que ses membres aient de la valeur à leurs propres yeux et à ceux des autres, autrement dit une société qui accroisse la capacité à donner de ceux qui en sont membres. On retrouve ici, légèrement reformulée et maussisée les thèses centrales d’Amartya Sen sur l’empowerement, qu’on pourrait traduite par capacitation et plus spécifiquement par capacitation au don. Par un cheminement inattendu, le discours de la reconnaissance débouche sur la théorie des capabilities.

Notes

1 Ce texte a été publié dans La Quête de reconnaissance, nouveau phénomène social total, Caillé Alain (dir.), Paris, La Découverte/MAUSS, 2007, chapitre XI, p. 185-208.

2 Cette question rappelle l’objection de Moore à l’utilitarisme classique. Pour pouvoir affirmer que le bien est ce qui maximise le bonheur du plus grand nombre encore faudrait-il savoir définir le bien en tant que tel, sauf à tomber dans un cercle vicieux.

3 Pour rester dans le langage de Hegel, on pourrait dire que le Droit prodigue une reconnaissance universelle, l’estime social une reconnaissance particulière et l’Amour une reconnaissance singulière.

4 Pairault Claude, Boum-le-Grand, village d’Iro, Paris, Institut d’ethnologie, 1966, p. 313, cité par Fokouo Jean Gabriel, Donner et transmettre, Zürich, Lit, 2006, p. 11.

5 Mais il faut aussitôt ajouter, pour éviter tout simplisme irénique que le don de bienfaits n’a de valeur que pour autant que son auteur aurait pu ne pas donner, ou donner du mal, des méfaits. Le guerrier, le criminel ont ainsi et aussi leur échelle de valeur propre.

6 Poussons la paraphrase : la valeur initiale des sujets (équivalent de la valeur de la force de travail) est faite de l’ensemble des dons qu’ils ont reçus. À partir de ses dons reçus, ils en effectuent (ou non) de nouveaux, des dons vivants, grâce auxquels ils se valorisent.

7 À l’opposé d’une reconnaissance constative.

8 Et de même, comme le montre A. Honneth, qu’il existe une sorte de primat hiérarchique de la reconnaissance-valorisation sur la reconnaissance-identification puisqu’il n’est possible de voir, n’est « visible » que ce à quoi on accorde de l’importance, de la valeur, de même il existe sans doute un primat hiérarchique de la reconnaissance-gratitude sur la reconnaissance-valorisation en ce sens qu’on ne peut valoriser que ce à quoi et que celui envers qui on ressent de la gratitude.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2015

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