Version classiqueVersion mobile

La sociologie malgré tout

 | 
Alain Caillé

L’aspiration anti-utilitariste de la sociologie classique

Chapitre VII De Marx à Mauss (sans passer par de Maistre ou Maurras)1

Texte intégral

  • 1 Ce texte est une version revue et considérablement enrichie de l’article publié sous le mê (...)

On le sait, la postérité de Marx est innombrable et c’est avec une âpreté toute particulière que les descendants, ou ceux qui croient l’être, se disputent l’héritage. On les comprend, il s’agit d’un bel héritage. Mais qui en est digne ? Le vrai marxisme politique est-il à chercher du côté du kautskysme, du bernsteinisme, du sorélisme, du conseillisme, du léninisme, du trotskysme, du maoïsme, du gramscisme etc.? Pour en juger, il faudrait pouvoir nous mettre d’accord sur la conformité de ces divers - ismes avec l’essence de la philosophie ou de l’anti-philosophie de Marx. Et ici l’embarras du notaire ne peut que s’accroître, puisque le marxisme a revêtu ou s’est vu affubler d’à peu près toutes les livrées philosophiques possibles. Il a été en effet proclamé tour à tour hégélien, fichtéeen, kantien, épicurien, helvétien, saint-simonien, bergsonien, aristotélicien, platonicien ou spinoziste, etc. Et souvent avec de forts arguments.

  • 2 Henry Michel, Marx. Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, « Tel », vol. 1, 1991 (...)
  • 3 Fournier Marcel, Marcel Mauss, Paris, Fayard, 1994, p. 412, note 4.

1Au risque d’accroître encore un peu, modestement, la cacophonie, faisant largement nôtre la déclaration de Michel Henry selon qui « le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx2 », nous voudrions tenter de faire valoir ici les droits d’un héritier de prime abord inattendu puisqu’il ne se dit pas marxiste. Mais cela au moins, Marcel Mauss, puisque c’est de lui qu’il s’agit, le partage avec Marx lui-même. Ne nous le dissimulons pas : même si son biographe, Marcel Fournier, nous révèle que M. Mauss « ne cachait pas son admiration pour Marx » et saluait en lui et chez lui « l’immense mérite », « le trait de génie3 », même si Mauss a été un militant socialiste convaincu, bras droit et ami de Jaurès, faire du neveu de Durkheim, du successeur de ce dernier à la tête de l’École française de sociologie, le successeur le plus légitime de Marx, peut sembler relever du canular et de la provocation. Et ce n’est bien évidemment pas sans quelque ironie que nous proposons cette hypothèse. Mais, tout bien pesé, elle nous semble mériter sérieuse considération. À tout le moins vaut-il la peine de suggérer comment une partie des découvertes à la fois scientifiques et éthico-politiques de Mauss ne sont pleinement intelligibles que replacées dans le sillage de celles de Marx – qu’elles rectifient –, et comment, réciproquement, les grandes thématiques marxiennes ne prennent tout leur sens que retraduites dans les termes du paradigme du don.

De Mauss au Maussisme

  • 4 Outre Alain Caillé, il s’agit notamment de Gérald Berthoud, Serge Latouche et Ahmet Insel.

2Mais comme le Mauss que nous présentons ici sous les traits de légataire universel ou d’héritier privilégié du marxisme est celui qui se dégage au terme de sa relecture par les auteurs réunis depuis près de 30 ans autour de la Revue du MAUSSS, il n’est peut-être pas inutile de dire, pour commencer, quelques mots de celle-ci. Espérons donc que le lecteur nous pardonnera d’amorcer ce travail de traduction croisée de Marx et de Mauss en regardant d’abord les choses par le petit bout de la lorgnette, par la toute petite histoire, pour rappeler brièvement certaines des motivations de ceux qui en 1981, fondant le Bulletin du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) se sont placés en position d’héritiers présomptifs de Marcel Mauss. Or, tous ceux-là avaient eu un passé marxiste4. D’un marxisme non partidaire ou groupusculaire, souvent plus académique que proprement militant, un marxisme de la chaire, mais un passé marxiste quand même. Et en un sens leur adhésion à un mouvement se réclamant de Marcel Mauss, s’il consommait la rupture définitive avec le marxisme institutionnel, signifiait aussi une sorte de fidélité aux idéaux marxistes qui avaient été les leurs. Encore faudrait-il ajouter, pour préciser la filiation, que le marxisme inspirateur du MAUSS était un marxisme sérieusement revu et corrigé à la fois par la tradition de pensée qui s’est développée, via Claude Lefort et Cornélius Castoriadis depuis Socialisme ou Barbarie jusqu’à Textures puis Libre, avec Marcel Gauchet et Pierre Clastres, un marxisme enrichi également par certaines fulgurances de l’Internationale situationniste et de Jean Baudrillard, comme par le socialisme humaniste et l’hétérodoxie historique de Karl Polanyi.

3À y réfléchir, et même si Marx n’y a guère été cité et spécialement commenté, ce qui caractérise l’expérience du MAUSS, par opposition à la plupart des auteurs susnommés, c’est précisément sa réticence à trop couper les ponts avec les aspirations marxiennes centrales, son refus de jeter le bébé de l’espérance radicale – ou plutôt de l’espérance d’une certaine radicalité – avec les eaux sales du totalitarisme. C’est aussi, ne craignons pas de le dire, un côté un peu boy scout, scolaire et appliqué, qui nous a interdit d’abdiquer tout espoir en la scientificité et dissuadé de préférer les fastes de l’essayisme aux lenteurs du travail collectif de la pensée et de la recherche. Plus concrètement, par rapport au marxisme institutionnel hérité, ce qui a rendu l’expérience du MAUSS singulière – et parfois difficilement compréhensible pour ceux qui n’entendaient pas sortir d’une représentation très figée de la nature du marxisme et de l’essence de la pensée de gauche –, c’est qu’elle s’est déployée selon un double mouvement en apparence et partiellement contradictoire, à la fois d’accentuation et d’atténuation de la dimension critique du marxisme.

Radicalisation de la critique marxiste

4Ce qui a empêché nombre de lecteurs marxistes de voir le rapport entre l’entreprise du MAUSS et la tradition dont ils se réclamaient eux-mêmes, c’est qu’à radicaliser certains pans de la critique marxienne, c’est une bonne partie du marxisme historique, et plus précisément celle se proclamant matérialiste historique, qui se trouvait immédiatement visée. Mettant en cause, en effet, « l’utilitarisme », ou encore « l’axiomatique de l’intérêt », critiquant l’explication de la pratique sociale par les intérêts (économiques) rationnels qui régnait partout en maître dans les sciences sociales des années 1970/80 sous les traits de l’individualisme méthodologique, de la théorie de l’action rationnelle (Rational Action Theory), de la théorie des droits de propriété, du néo-institutionnalisme, du marxisme analytique ou de « l’économie de la pratique », le MAUSS ne pouvait que jeter dans la foulée un doute profond sur tout ce qu’il subsiste d’utilitarisme au sein du marxisme et, plus spécifiquement, sur l’explication de l’Histoire par la seule réalité des intérêts matériels assimilés aux intérêts économiques.

  • 5 Comme en témoignent encore aujourd’hui les réactions d’un Frédéric Lordon, par exemple : L(...)

5Aux yeux de marxistes et de matérialistes orthodoxes rien ne peut sembler plus radicalement anti-marxiste que cette réfutation de « l’axiomatique de l’intérêt », tant du point de vue de sa capacité à expliquer positivement l’action sociale que de celui de sa prétention à la juger normativement5. Pourtant, n’est-ce pas Marx qui met en cause la vision utilitariste des Hommes socialisés par les Droits de l’homme en notant que,

  • 6 Marx karl, La Question juive, in Œuvres philosophiques (1927), tome I, Paris, A. Costes, 1 (...)

[…] le seul lien qui les unisse c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste6 ?

  • 7 Ibid., p. 165.
  • 8 Ibid., p. 147.

N’est-ce pas lui qui dénonce ce qu’il appelle lui-même « la sophistique de l’intérêt7 », en ajoutant : « L’intérêt ne pense pas, il calcule. Les motifs sont ses nombres8 » ? Oui, mais c’est là le jeune Marx dira-t-on ? N’épiloguons pas sur les trop fameuses ruptures épistémologiques althussériennes des années 60 et bornons-nous à poser que le Marx encore vivant est celui qui pense contre l’utilitarisme et l’économisme, non celui qui s’y englue, et que c’est lui qu’il faut sauver du marxisme.

6Cette mesure de salubrité marxiste passe par l’exacerbation de la tension qui traverse le marxisme entre deux façons de lire l’Histoire en général et l’Histoire économique en particulier. La première, qui constitue l’armature du matérialisme historique canonisé consiste en la mise en un évolutionnisme grossier et linéaire qui fait se succéder les modes de production dans un ordre rigoureux pour aboutir nécessairement au capitalisme, posé comme moment de la révélation de la réalité des intérêts matériels égoïstes et donc comme vérité de l’histoire. La grande majorité de ceux qui se réclament encore de Marx aujourd’hui participe encore de cette représentation. Le marxisme est supposé tout-puissant parce qu’il offrirait au plus grand nombre une plus grande prospérité matérielle. Le second mode de lecture, celui que le MAUSS a bien sûr privilégié, y compris contre le marxisme économiciste larvé de .l’École des Annales, en prenant appui notamment sur Karl Polanyi, est celui qui pointe au contraire la singularité historique inouïe de l’économie capitaliste au regard de l’histoire universelle et la dimension relativement récente et éphémère non seulement du capital mais aussi des « catégories marchandes ».

7Dans cette optique, Marx se retrouve au fond assez proche de Max Weber. Autrement dit d’un auteur faisant figure de bête noire pour tous les théoriciens marxistes de l’impérialisme qui occupaient le devant de la scène dans les années 1970. C’est avec eux que la continuité et la rupture allaient être les plus nettes. Continuité puisque Le Bulletin du MAUSS s’est caractérisé, notamment à ses débuts par un tiers-mondisme radical. Mais à ce point radicalisé qu’il prenait à contre-pied l’anti-impérialisme marxiste régnant. Sous les plumes de Gérald Berthoud et de Serge Latouche, la question n’était plus celle de savoir quelle part du sous-développement était à imputer au pillage du tiers monde, au pompage des ressources de la périphérie par le centre ou bien à l’échange inégal. Ce qui était dénoncé ce n’était pas le pillage économique mais la domination culturelle exercée par l’Occident sur le reste du monde et les effets de dislocation et de déstructuration sociale profonds qui en résultaient.

8Parallèlement à cette remise en cause relativiste de la critique anti-impérialiste reçue, s’opérait au sein du MAUSS une critique de la critique de l’économie politique et, au-delà, de la posture scientiste dans les sciences sociales. D’une part, y était-il plaidé, pour accéder à une vraie critique de l’économie politique il convient de rompre avec l’objectif fantasmatique de construire une science économique plus scientifique que la science économique bourgeoise. Et, d’autre part et du même pas, en n’acceptant de s’inscrire unilatéralement dans le cadre d’aucune des disciplines académiques instituées, en refusant de séparer anthropologie, sociologie, économie, philosophie et politique, le MAUSS se refusait à jouer le jeu d’un savoir aliéné, coupé en tranches et séparé de la pratique. N’est-ce pas là être conforme aux idéaux de Marx ?

Atténuation de la critique

9Ce qui, en revanche, a scellé la sortie indubitable du MAUSS hors de la tradition marxiste, jusqu’à rendre presque invisibles les fils qui l’y reliaient, c’est l’abandon de toute perspective révolutionnariste en raison de la certitude que ce qui est authentiquement révolutionnaire – quoi qu’on mette de positif sous ce terme – ne saurait pleinement se déployer sous l’égide du signifiant « Révolution ». Si donc il subsiste du marxisme chez les auteurs du MAUSS, c’est un marxisme qui ne s’appuie sur aucune référence à l’image pieuse d’une possible bonne société réconciliée avec elle-même, dans l’abolition de ses divisions au lendemain du grand soir. Est ainsi mise en doute la représentation classique du socialisme et du communisme sous les traits de sociétés rationnelles, désirables parce que rationnelles. D’un point de vue MAUSSien, en effet, la société supposée rationnelle n’est rien d’autre que l’utilitarisme réalisé et la logique de la domination poussée à son paroxysme. Symétriquement, l’atténuation MAUSSienne du marxisme interdit toute diabolisation a priori ou définitive du marché capitaliste et de l’État moderne. Dans le sillage de Marcel Mauss, de Clastres et de Polanyi, il est plaidé pour le réencastrement (reembedding) de l’économique, de la technique et du politique dans la société et dans la démocratie, nullement pour leur abolition ou leur disparition.

  • 9 Cette opposition de la socialité primaire et de la socialité secondaire [voir par exemple, (...)
  • 10 Proposition formulée pour la première fois en 1987 dans le n° 23 du Bulletin du MAUSS, et (...)
  • 11 La défense de l’idée qu’une démocratie authentique suppose l’instauration à la fois d’un r (...)

10Plutôt que de poursuivre le fantasme proprement totalitaire d’une grande communauté réconciliée dans l’absolue transparence et dans la parfaite coïncidence à soi, l’important est de savoir distinguer les registres et de rendre à César ce qui revient à César. Dans le langage adopté par le MAUSS depuis qu’il a fait l’hypothèse que la découverte de Marcel Mauss sur la possible universalité de la triple obligation de donner, recevoir et rendre vaut encore aussi mutatis mutandis pour notre société moderne, voilà qui donne l’idée que même s’ils s’interpénètrent, on ne saurait confondre sans dommages le registre de la socialité primaire – registre des relations de personne à personne fondées sur le don plus ou moins pacifique ou agonistique – avec celui de la socialité secondaire – registre dans lequel les relations entre les fonctions importent plus que les relations entre les personnes9. La proposition d’instaurer un revenu de citoyenneté, revenu minimum inconditionnel10, est ici révélatrice de ce que beaucoup tiendraient pour un réformisme mollasson, mais qui s’alimente à la conviction qu’il ne sert à rien de prétendre abolir le capitalisme contre l’avis de la majorité et sans briser les chaînes qui asservissent au travail dans les esprits en même temps que dans le porte-monnaie. D’où il ressort qu’une des mesures les plus radicales qu’il soit aujourd’hui possible d’adopter est celle qui commencerait à distendre le lien imaginaire entre quantité ou qualité de travail et rémunération car seule une telle mesure permet de commencer à faire jouer le capital contre lui-même11.

  • 12 Et notamment lorsqu’elle se transforme et s’inverse en un « parcellitarisme » ; [Voir Cail (...)
  • 13 Voila comment Benoît Malon résume au début du xxe siècle la vulgate marxiste : « C’est l’i (...)

11C’est dans ce même esprit que les MAUSSiens n’opposent pas une improbable démocratie communiste à ce qui serait la démocratie seulement formelle de l’Occident. Non pas que cette dernière ne devienne en effet de plus en plus formelle, autoréférentielle et stérile12. Mais voilà qui n’autorise cependant pas à considérer la définition « bourgeoise » de la démocratie comme seulement bourgeoise et formelle, comme une idéologie13. Si nous pouvons aujourd’hui encore critiquer les atteintes à la liberté, à l’égalité et à la fraternité, c’est bien parce que ces idéaux ont été formulés par les hommes des révolutions bourgeoises et parce que leur portée excède infiniment le moment de leur énonciation. Plutôt qu’un introuvable et très probablement néfaste socialisme utilitariste, plutôt que d’invoquer des ailleurs ou lendemains tout autres et qui chanteraient des hymnes triomphaux, prenons donc au sérieux les injonctions léguées par notre tradition en œuvrant à une radicalisation de la démocratie. Ce faisant, c’est, croyons-nous, l’esprit même de Marx que nous retrouverons. Mais ce sera aussi celui de Marcel Mauss. Il nous faut maintenant suggérer, au-delà de cette petite histoire des MAUSSiens, comment ces deux esprits coïncident de façon somme toute étonnante.

De Marx à Mauss…

12C’est ici un livre entier, long et complexe, qu’il faudrait écrire pour démêler les fils invisibles qui relient en profondeur des œuvres en apparence si opposées, et pour expliquer ce qui de Marx se révèle à la lecture de Mauss et réciproquement. Bornons-nous à indiquer, à chaque fois en quelques lignes, ce qui devrait faire l’objet des chapitres d’un tel livre.

Critique du contractualisme et de l’individualisme

13Le premier chapitre mettrait sans doute l’accent sur la commune certitude partagée par nos deux auteurs qu’en son tréfonds, comme à son origine ou à son commencement historique, le lien social se révèle irréductible au contrat ; que ce dernier, dans lequel l’essentiel de la philosophie politique moderne veut voir la matrice de l’état de société opposé à l’état de nature, comporte quelque chose de second, de superficiel, d’artificiel et de plaqué, même s’il est vrai que cette secondarité et cette superficialité constituent l’essentiel de la réalité des formes sociales modernes. De ce point de vue, et quel que soit le talent déployé par certains de ses défenseurs, l’idée même d’un marxisme analytique, i.e. individualiste méthodologique, i.e. contractualiste représente une parfaite absurdité. Ce qui lui confère une once de plausibilité c’est le fait qu’en dépit de leurs convictions socialistes Marx comme Mauss – ne les distinguons pas sur ce point – se refusent à hypostasier la société et à la traiter, sur un mode holiste dogmatique, comme un sujet collectif qui l’emporterait en importance, en objectivité et en dignité sur les sujets individuels. Tous deux, au contraire, et contrairement à certaines apparences, sont en un certain sens profondément individualistes. Mais leur référence et leur révérence ne vont pas à l’individu abstrait, à l’individu isolé, à l’individu coupé de ses déterminations sociales complexes que mettent en scène l’individualisme méthodologique et l’utilitarisme. Elles portent sur l’individu concret, l’homme de chair et de besoin, riche de toutes les relations sociales héritées et/ou élues par lui en conformité avec sa nature profondément sociale. Marx comme Mauss parle, pense et écrit du point de vue de la possibilité d’une socialité et d’une société non « aliénées », et non aliénées précisément en cela qu’elles ne résultent ou ne résulteraient que de l’interrelation et de l’interdépendance constantes des individus concrets.

14En cela tous deux se montrent disciples de Rousseau puisque également persuadés qu’il existe bien une sorte d’état de nature – même si ce dernier est chez eux, à la différence de Rousseau, profondément social –, et qu’en cet état les Hommes sont « bons ». Entendons qu’ils harmonisent spontanément leurs actions. Mais là où Rousseau recommandait pour penser cette socialité naturelle « d’écarter tous les faits », Marx et Mauss animés par une même passion scientifique et par un même souci de précision empirique, exigeraient plutôt de n’en écarter aucun. Le principal titre de gloire scientifique de M. Mauss n’est-il pas au fond d’avoir avec l’Essai sur le don fourni la première réponse scientifique précise aux questions ouvertes par les intuitions de Marx (et par l’information de son temps) sur ce que ce dernier appelle le communisme primitif ?

15Peu importent ici les détails des analyses et les divergences entre nos auteurs. N’entrons pas non plus dans la discussion sur la portée exacte, tant empirique que théorique, de l’œuvre de M. Mauss. Bornons nous à noter que si l’Essai se révèle d’une telle importance pour les sciences sociales, c’est parce qu’il atteste de l’existence d’un nombre considérable de sociétés qui ne fonctionnent au premier chef ni sur le registre de contrat ni sur celui de la contrainte exercée par un pouvoir en surplomb mais dans l’affichage d’un principe d’inconditionnalité et de liberté mêlées. Dans l’exhibition de l’idée que la socialité doit être voulue pour elle même. Car en cela consiste, pour le dire dans les termes du jeune Marx, l’être non aliéné des Hommes, leur « être générique », leur Gattungswesen. Et cette référence à une socialité première et inconditionnelle est bien sûr essentielle à tout projet socialiste et a fortiori communiste. Car comment envisager d’aller au-delà du droit bourgeois et de la loi du marché sinon en s’affranchissant de l’empire du donnant/donnant – autre forme de l’empire de la nécessité –, et en mettant en avant la possibilité d’une socialité qui serait voulue inconditionnellement pour elle même ?

Un socialisme de l’association

16Sans doute plus d’un lecteur aura-t-il sursauté en voyant Mauss ainsi campé en adepte d’un socialisme qui pourrait entretenir quelque rapport que ce soit avec celui de Marx. Tout au plus reconnaît-on habituellement à Mauss des sympathies pour un socialisme affadi et tiède, de type fabien, qui se distingue au plus haut point du marxisme notamment en ceci que déniant la lutte des classes il doit se refuser à toute perspective révolutionnaire. Assurément Mauss n’est-il pas Marx et y a-t-il entre eux sur ce point des différences profondes. Mais bien moindres, malgré tout, qu’on n’a tendance à le croire spontanément, habitués que nous sommes malencontreusement à lire le marxisme politique à travers les lunettes du léninisme.

  • 14 Voir infra.

17Or, rappelons tout d’abord que l’obligation paradoxale de donner, recevoir et rendre dont Mauss dévoile sinon l’universalité au moins la grande généralité historique n’a rien d’un don charitable ou gentillet. Il est don de part en part agonistique, rivalité et conflit par la générosité affichée. En ce sens la société primitive de Mauss, si elle est moins communiste que celle de Marx, est-elle infiniment plus conflictuelle si bien qu’il n’est pas évident que Marx, à l’échelle de l’histoire entière, accorde plus de place que Mauss au conflit. Et, quoi qu’il en soit, un énorme travail reste à faire qui permettrait d’articuler la thématique de l’agôn avec celle de la lutte des classes14. Mais surtout, pour bien juger des rapports exacts entre marxisme et maussisme politique, il convient de rappeler que M. Mauss aura été pendant plusieurs années l’ami proche et le bras droit de Jaurès, et qu’il a consacré une bonne partie de sa vie à écrire et à militer en faveur d’un socialisme associatif. À œuvrer, en d’autres termes, pour que se renforce une dynamique d’auto-institution et d’auto-consistance de relations sociales rendues plus autonomes par rapport au marché et à l’État. Il ne s’agit certes pas d’abolir l’un et l’autre, ni même de les laisser dépérir. Mais le projet de Mauss est-il au fond si étranger au souci qui anime Marx lorsque ce dernier plaide en faveur d’une société qui serait organisée par « les producteurs associés » ?

Deux pensées du concret

  • 15 Marx Karl, Introduction générale à la critique de l’économie politique, in Œuvres/Économie(...)

18Le chapitre le plus difficile à écrire, mais aussi le plus éclairant, serait celui qui s’attacherait à montrer comment Marx et Mauss sont par excellence les penseurs du concret, ceux qui savent combien un événement ou une institution ne prennent sens véritable que réinsérés dans la totalité concrète de leur contexte synchronique ou historique et qu’à la condition qu’on sache en faire apparaître l’irréductible singularité ou spécificité. Un tel chapitre serait difficile à écrire parce que sous peine de s’en tenir à une évocation simplement abstraite du concret, il lui faudrait montrer concrètement ce que cela signifie pour chacun de nos deux auteurs que d’être concret. La voie de Marx vers le concret, on le sait, est plus spéculative et abstraite que celle de Mauss. Non seulement elle s’autorise mais elle recommande le travail proprement conceptuel et le défilé de la déduction ; Il faut, explique Marx, déboucher sur des concepts de plus en plus simples par la voie de la bonne abstraction – celle qui isole les concepts au lieu d’isoler les faits comme le fait la mauvaise abstraction –, avant d’effectuer le voyage à rebours pour aboutir enfin à « un tout riche en déterminations et en rapports complexes15 ». Mauss est moins analytique, à coup sûr. Ce n’est pas lui qu’on verra s’interroger longuement sur les rapports entre la forme ou la substance de la valeur ni sur les concepts de marchandise ou d’équivalent général. Il n’est en rien « philosophe allemand ». Mais son souci d’analyser des totalités concrètes est analogue à celui de Marx. « Ce sont des “touts", des systèmes sociaux entiers dont nous avons essayé de décrire le fonctionnement » écrit-il à la fin de l’Essai sur le don. C’est ainsi, ajoute-t-il, « en considérant le tout ensemble », « qu’on arrive à voir les choses sociales elles mêmes, dans le concret, comme elles sont ».

19Assurément le « phénomène social total » ne peut-il pas être étudié directement dans sa totalité. Force est de le décomposer en ses éléments divers, le droit, la prière, le sacrifice, l’économie, le don etc. Bien sûr, pourrait surenchérir Marx, l’unité du procès économique d’ensemble n’est-elle pas immédiatement accessible. C’est pourquoi il convient d’étudier d’abord la production comme si elle était séparée de la circulation, de la distribution et de la réalisation. Mais l’important est au bout du compte d’accéder à l’aperception intelligible de la totalité économique.

  • 16 Ibid., p. 253.

Le résultat auquel nous parvenons, n’est pas que la production, la distribution, l’échange et la consommation sont identiques, mais qu’ils sont les éléments d’un tout, des diversités au sein d’une unité16.

  • 17 Ibid., p. 235.

« Après avoir forcément un peu trop divisé, surenchérit Mauss à son tour, il faut que les sociologues s’efforcent de recomposer le tout ». Par ce commun souci du concret et de la totalité s’éclaire également la spécificité partagée de l’« individualisme » marxien et maussien. Tous deux sont des individualismes développés du point de vue des individus concrets, saisis dans la totalité qu’ils forment et qui les constitue. « Des individus qui produisent en société – donc une production d’individus socialement déterminée –, tel est naturellement le point de départ17 ». Ou encore, comme l’écrit Marx :

Il n’existe pas d’essence humaine au sens d’une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité elle n’est rien d’autre que l’ensemble des rapports sociaux.

Mauss aurait pu contresigner une telle phrase.

Philosophie et sociologie de la praxis

  • 18 Ibid., p. 247.

20Mais il faut considérer « l’ensemble des rapports sociaux » lui-même non comme un donné homogène (« Il est faux de considérer la société comme un sujet unique18 »), mais comme un résultat. On aura reconnu là un des points centraux de ce que Gramsci (après Gentile…) appelait la philosophie de la praxis. Le chapitre le plus ambitieux d’un livre consacré aux rapports de Mauss et de Marx, celui aussi qui serait le plus susceptible d’exercer une influence véritable sur les débats méthodologiques et épistémologiques actuellement en cours, serait celui qui montrerait comment si Marx en est le philosophe, Mauss est le sociologue de la praxis par excellence. Regroupons en effet cavalièrement trois idées principales sous la rubrique de la praxis. La première pose que « la vie sociale est essentiellement pratique ». La deuxième en déduit que l’opposition du sujet et de l’objet, de la réalité et de la représentation, n’est pas première mais produite par la pratique. La troisième en conclut que l’advenue d’une société pleinement humaine s’identifie à la prise de conscience de la pratique par elle-même et de sa constitution comme pratique étant à elle-même sa propre fin.

21Il serait artificiel de prétendre faire ici immédiatement coller les analyses de Mauss à ces trois propositions. Sans pouvoir en rien l’étayer ici, limitons-nous à affirmer cependant que la sociologie de Mauss y est parfaitement congruente. Se refusant à rabattre l’action sociale aussi bien sur les intérêts de l’individu abstrait que sur la Loi impersonnelle émanant de la Totalité sociale réifiée, c’est bien à l’interaction pratique des individus et des groupes concrets qu’elle rapporte en dernière instance toute institution sociale. Montrant avec Durkheim la dépendance des représentations collectives par rapport à l’être social pratique, soulignant à quel point dans la mentalité archaïque choses et personnes sont intimement mêlées, Mauss à l’instar de Marx bat en brèche toutes les dichotomies philosophiques héritées. Et si le don a un sens, aujourd’hui comme hier, n’est-ce pas d’affirmer inconditionnellement la supériorité hiérarchique de la pratique sur toutes ses conditions ? La supériorité de la pratique accomplie pour elle-même sur toutes les pratiques seulement instrumentales ?

22Il existe pourtant bien ici aussi une différence, fondamentale, entre Marx et Mauss. Marx tente, en dernière analyse, de rapporter la praxis à des individus posés comme concrets au premier chef du fait de leur corporéité, de leur vie organique, de leur métabolisme. En cela réside son « matérialisme ». La praxis dont traite Mauss, sans utiliser le terme, est au contraire et avant tout pratique symbolique, constituant les sujets comme tels bien au-delà de leur corporéité.

… et retour (de Mauss à Marx)

23Nous avons jusqu’à présent tenté de suggérer comment certaines positions théoriques, épistémologiques ou politiques de Marx trouvaient un prolongement hautement significatif chez Mauss. Mais le Marx ainsi discuté n’est pas le plus familier à la majorité de ceux qui se réclament de lui, généralement beaucoup plus sensibles à d’autres thématiques dont les enjeux politiques sont plus immédiatement lisibles et parlants : la vision de l’Histoire comme Histoire de la lutte des classes, la théorie de l’exploitation, ou encore la dénonciation de l’aliénation et de la réification engendrées par le capitalisme. Sur ces trois séries d’analyse on ne trouve rien chez Mauss qui y corresponde de manière évidente, si bien que notre affirmation que Mauss peut être considéré comme le meilleur ou le plus important héritier de Marx semble devoir abandonner là tout titre à être prise au sérieux. Du coup, c’est à un autre type d’exercice qu’il nous faut maintenant nous livrer. Non plus rechercher dans l’œuvre de Mauss ce qui s’inscrit de manière plus ou moins évidente dans le droit fil des interrogations de Marx mais, à l’inverse, nous demander à la fois pourquoi ces dernières sont absentes chez Mauss, à quoi elles ressembleraient si on les y introduisait et, symétriquement, quel éclairage cette maussisation de Marx projetterait sur elles.

De l’exploitation

  • 19 Le cycle complet est, selon moi, celui du demander-donner-recevoir – rendre et du ignorer- (...)

24De prime abord, il semble ne pouvoir exister aucun rapport entre la thèse maussienne que le rapport social repose sur l’obligation de donner et la théorie marxiste de l’exploitation qui met en exergue non pas le don mais la captation. Mais cette opposition apparente se dissipe aussitôt si l’on se rappelle que le don analysé par Mauss est un don agonistique, qui revêt les formes du conflit, et qui ne parvient à le dépasser que de manière toujours précaire et incertaine, ambiguë et ambivalente. Le don ne prend en réalité sens que mis en relation avec son opposé, la prise. Pour bien fixer ce point, il est nécessaire de montrer comment le cycle du donner-recevoir-rendre constitue l’autre face, la face lumineuse, du cycle sombre du prendre-refuser-garder19 et que ces deux faces sont toujours étroitement intriquées comme une double hélice. Il est donc possible d’avoir une vision maussienne des rapports sociaux aussi sombre, quasi-hobbesienne, que la vision marxiste. Voire plus sombre encore, puisque à certains égards le conflit vu, dans une perspective maussienne, n’est pas actif uniquement dans le cycle du prendre-refuser-garder, il reste présent au cœur même du moment positif du don, dès lors le don est source de pouvoir et de domination sur le donataire si ce dernier se révèle hors d’état de réciproquer et de donner à son tour. Et il renaît immanquablement du fait qu’on ne sait jamais, en définitive, qui a réellement donné, de celui qui a donné et de celui qui a reçu ou a rendu en donnant à nouveau.

25Retraduite en langage maussien la théorie marxiste de l’exploitation pourrait se formuler ainsi : les prolétaires sont ceux que la nécessité économique à laquelle les soumet la lutte des classes contraint à donner, par leur travail, plus qu’ils ne reçoivent en échange sous la forme d’un salaire. Cette asymétrie structurelle entre le don et le contredon, masquée par l’égalité formelle entre offre et demande de travail qu’affiche le contrat de travail se réduit en réalité à un prendre unilatéral. À un refus de rendre un contredon légitime et par le fait de garder le don effectué par les travailleurs. Vu du point de vue des chefs d’entreprise, à l’inverse, il est tentant de dire que ce sont eux qui « donnent du travail » et un salaire à leurs employés et que la question principale qu’ils ont à régler est celle de savoir si ces derniers leur seront reconnaissants de ce don et donneront autant en échange.

26Voilà qui soulève aussitôt la question, redoutable on l’a vu, de savoir qui donne, qui prend, qui reçoit, et donc, qui est le véritable bénéficiaire, le créancier ou au contraire le débiteur dans la relation ? Comment trancher ? La théorie marxiste croit pouvoir le faire objectivement, être en mesure de bien désintriquer le « donner » du « prendre » ou du « recevoir », et sortir ainsi de l’ambiguïté et de l’ambivalence. Mais c’est au prix d’un double coup de force, scientiste et messianiste. C’est en effet par une pure illusion scientiste que Marx croit pouvoir déterminer un taux objectif d’exploitation, le taux de plus-value, en posant que la plus-value est égale à l’écart entre la valeur créée par le travailleur et la valeur, inférieure, de sa force de travail. Il faudrait, en effet, pour que cette mesure de l’exploitation puisse être effectivement objective, que la valeur de la force de travail soit elle-même réductible à des grandeurs objectives. Or, c’est bien loin d’être le cas. Il y a bien un versant objectif : la valeur de l’ensemble des marchandises nécessaires à la reproduction de la force de travail. Mais qu’est-ce qui décide de ce qui est nécessaire à cette reproduction de la valeur de la force de travail ? Marx nous le dit lui-même : une appréciation sociale partagée, à un moment historique donné, de ce qu’il est légitime de verser pour cela. Un élément « moral », donc.

27Le versant messianique de l’analyse est, quant à lui, bien connu. Purement et simplement exploités sous le capitalisme, les salariés se retrouveraient pleinement émancipés et désaliénés sous le socialisme. Et a fortiori sous le communisme, dans lequel chacun donnerait et recevrait librement, sans jamais avoir besoin ou souci de faire les comptes.

28Une fois débarrassée de ses composantes scientistes et/ou messianiques, la théorie marxiste du rapport salarial peut s’ouvrir à la logique maussienne et s’en enrichir sérieusement puisque cette dernière se révèle en fin de compte infiniment plus dialectique que l’analyse marxiste de départ. Ce que la première partagerait aisément avec la seconde c’est le constat et la critique de principe d’une situation de don/contredon structurellement asymétrique. La relation salariale est bien une situation de subordination. Mais à partir du moment où on ne voit plus se profiler à l’horizon une perspective plausible de suppression de toute asymétrie dans le monde de l’économie, la question du statut de l’exploitation demeure ouverte à investigation empirique, au cas par cas, et non à une réponse générale de principe, fixée une fois pour toutes et ne varietur. Structurellement, les employeurs sont bien en position de domination, mais, dans ce cadre là, auxquels ni eux ni leurs employés ne peuvent grand-chose, il peut parfaitement se faire qu’ils soient plus donateurs que les salariés.

  • 20 Voir sur ce point la troisième partie et plus particulièrement « Reconnaissance et sociolo (...)

29Qui va faire les comptes ? S’il n’y a pas de mesure objective, purement scientifique, du juste salaire ou du juste profit, le jugement ne peut être effectué qu’en termes politiques. Et ceci à deux échelles différentes. Au plan macro, et si l’on considère comme démocratiques les sociétés qui donnent au plus grand nombre la capacité d’agir (i.e. de donner), alors le juste rapport salarial est celui qui contribue au maintien et au développement d’une société démocratique. Au plan micro, et dans chaque cas particulier, la question de ce qui fait une juste rémunération ou un profit légitime doit aller bien au-delà de toute approche économique. En dernière instance, la question du montant du salaire ou des profits n’est qu’un moment particulier, aussi important soit-il, pratiquement et théoriquement, d’une question plus générale qui est celle de la reconnaissance20. Les salariés veulent voir reconnu, matériellement mais aussi symboliquement, le fait qu’ils ont donné par leur travail et qu’ils s’y sont adonnés en donnant de leur personne. Les employeurs veulent voir reconnu le fait qu’eux aussi ils ont donné, pas seulement leurs capitaux, mais eux aussi de leur personne et de leur temps, et que les profits obtenus le sont en vue du bien à long terme du collectif. L’exploitation commence lorsque cette affirmation cesse d’être crédible.

La lutte des classes

  • 21 Marx présente Bentham comme un « génie de la bêtise bourgeoise » dans L’Idéologie allemand (...)

30C’est justement au sujet de ces luttes que les vues marxistes et maussiennes sont paradoxalement à la fois les plus distantes et les plus proches, ou susceptibles de rapprochement. Les plus distantes car la compréhension de ces luttes est manifestement utilitariste chez Marx : ce sont pour lui finalement des intérêts de classes antagoniques qui mènent le monde et son histoire, des intérêts de surcroît très matériels. Et cela avant même l’émergence de la figure historique de l’homme aux écus, du bourgeois, figure emblématique de l’utilitarisme pratique. Assez étrangement d’ailleurs, car c’est bien ce point de vue utilitariste, identifié au point de vue bourgeois21, que Marx essaye pourtant de dépasser avec Engels. À travers le potlatch, figure centrale de l’Essai sur le don, Mauss présente une vision anti-utilitariste du conflit social : pour lui, les luttes dont peuvent résulter les divisions comme les alliances se jouent à travers des échanges de dons, des dons de vie ou des dons de mort, des dons tout chargés de rivalité, par lesquels les hommes se signifient qu’ils savent et sauront le cas échéant ne pas faire passer leurs intérêts matériels avant leur alliance ou leur lutte, qu’ils savent et sauront se montrer généreux – dans le bien comme dans le mal – même si l’avenir est toujours incertain. Des luttes de générosité, c’est d’ailleurs ainsi que Mauss appelle les potlatchs.

31Les enjeux théoriques (et éthico-politiques) liés à ces manières différentes de concevoir les conflits ne sont pas minces. Mauss suggère en effet que ce n’est qu’une fois l’alliance (entre les personnes et entre les groupes) établie au cours des potlatchs et qu’après s’être signifié que l’association ainsi créée n’est pas placée sous le signe exclusif de l’intérêt, que les hommes des sociétés archaïques peuvent manifester le souci de leurs intérêts propres sans déclencher la guerre, et que des conflits d’intérêts peuvent s’exprimer. Quant à ceux qui refuseraient de s’allier, ils se désigneraient d’eux-mêmes non pas comme de simples adversaires, mais comme des ennemis, avec lesquels on ne saurait que prendre ses distances ou entrer en guerre, au moins potentiellement, et non pas entretenir de simples conflits d’intérêts. Bref, ce que Mauss suggère, c’est que les luttes de générosité précèdent logiquement les conflits d’intérêts. Au contraire, Marx pense surtout des conflits d’intérêt entre classes déjà instituées dans leur opposition – à commencer par le conflit entre les prolétaires et les capitalistes. Même si le conflit modifie la conscience que la classe a d’elle-même, elle est déjà là, préexistante au conflit en quelque sorte. Mauss, lui, pense surtout l’institution des groupes et de leurs rapports sociaux dans le conflit – c’est-à-dire dans le don agonistique (sans s’empêcher de penser les conflits entre groupes institués). Très distantes du fait de leurs rapports à l’utilitarisme, les pensées marxiste et maussienne des luttes sociales n’en sont donc pas moins à penser dans leur complémentarité.

  • 22 Voir Caillé alain, Anthropologie du don, op. cit. ; Lefebvre Henri, Philosophie de Marx (1 (...)

32Une fois repérées les modalités différentes du conflit chez Marx et Mauss, on comprend mieux comment ils définissent les classes et/ou, plus généralement, les groupes qui s’opposent. Pour l’un comme pour l’autre, la définition de ces groupes est indissociable des rapports qu’ils entretiennent, et en premier lieu des conflits qui les lient. D’un point de vue méthodologique, Marx comme Mauss pensent les groupes en conflit dans le cadre d’une sorte d’interdépendantisme généralisé22, puisque c’est à travers leurs relations d’interdépendance conflictuelle que les classes sociales se définissent ; c’est de leurs relations qu’elles émergent progressivement. Néanmoins, les modalités du conflit changeant, on comprend que la définition des classes sociales change elle-même. Chez Marx, la définition des classes sociales par leurs positions au sein des rapports de production et le placement de la lutte des classes sous le signe de l’avoir s’alimentent mutuellement : c’est parce que le Marx du marxisme hérité voit dans les hommes qui luttent d’abord des êtres pour l’avoir qu’il place la lutte des classes sous le signe des revendications matérielles et qu’il définit les classes par leur position au sein des rapports de production (présentation plus habituelle).

33Chez Mauss, penseur du potlatch ou de la kula, les identités individuelles et collectives se jouent d’abord sur un registre symbolique : les biens matériels donnés, reçus et rendus sont les supports matériels de l’expression par un sujet d’un désir de reconnaissance tout à la fois de la singularité de son être et de sa participation d’une commune humanité, disons de son universalité. Là où Marx pense uniquement en clef d’avoir – ou de l’être pour l’avoir –, Mauss pense d’abord en clef d’être, ou encore si l’on veut, de l’avoir pour l’être : les biens précieux, ceux qui comptent vraiment, n’ont de sens à être accumulés que pour être dépensés dans une lutte pour l’être, et plus précisément pour l’apparaître (en un sens arendtien) généreux. De ce point de vue, les classes sociales sont davantage à concevoir comme un construit historique, social et symbolique, et à comprendre comme le résultat d’une lutte de reconnaissance, qui est en dernière instance une lutte pour être reconnu comme le plus généreux, ou encore comme celui qui possède la plus grande capacité générative de générosité, de richesses (de quelque façon qu’on la définisse). À ce jeu-là, la classe capitaliste est manifestement celle qui a gagné, puisque c’est elle qui est parvenue à faire passer l’idée qu’elle est à la source des plus grandes richesses (définies matériellement) qu’elle contribue à (re)distribuer. Et c’est d’ailleurs cette victoire que lui conteste Marx par sa théorie de la plus value.

  • 23 Il s’agirait en somme de retrouver l’une des sources d’inspiration de la pensée française (...)

34Une nouvelle fois, Marx et Mauss semblent aux antipodes l’un de l’autre. Quant Marx propose une appréhension économique pour ne pas dire économiciste des classes sociales, Mauss invite à en élaborer une conception plus symbolique (qui s’apparente davantage au groupe de statut wébérien), dont on pourrait d’ailleurs trouver quelques éléments chez un héritier de Durkheim, Halbwachs. Pourtant, il ne serait pas impossible de faire penser Marx contre lui-même pour tendre vers une conception des classes et de leurs luttes plus maussienne (plus symbolique), en revisitant la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel – dont Marx s’inspire – telle que la présente Kojève dans son introduction à la Phénoménologie de l’esprit23. Avec et contre Marx – avec l’inspirateur de Marx (Hegel relu par Kojève) mais contre Marx – les luttes pour l’avoir pourraient ainsi être considérées comme une modalité particulière de luttes pour l’être, rejoignant ainsi davantage les vues maussiennes.

35C’est sans doute au plan normatif que nos deux auteurs sont les plus irréconciliables. Assez curieusement, alors que pour Marx la société s’auto-institue de manière quasi-permanente au travers des conflits de classes successifs, il en appelle à l’abolition de la lutte des classes. Il se présente donc simultanément comme le penseur et le dénégateur par excellence du politique. C’est bien sûr aussi chez Mauss dans le conflit – à travers les dons agonistiques qui embrassent et embrasent tout le corps social – que la société s’institue. On le sait pour Marx, on ne l’a sans doute pas suffisamment souligné pour Mauss, mais pour ce dernier aussi l’Histoire de toutes les sociétés jusqu’à nous jours est façonnée par des conflits entre groupes humains. Ne serait-ce, pour Mauss, que parce que c’est de l’issue des luttes de générosité que résultera tout le possible, le pire comme le meilleur. Néanmoins, Mauss, contrairement à Marx, et au fond de manière plus conséquente, n’en appelle pas à l’abolition des conflits, parce qu’il pense que le conflit est non seulement impossible à supprimer, quelles que soient ses modalités, mais constitutif de notre humanité.

  • 24 La démocratie pouvant ainsi être conçue comme l’expression consciente du politique.

36Ce sont ici au bout du compte deux conceptions de la démocratie qui s’opposent ; l’une, marxiste, étrangement consensualiste en dernière instance, et l’autre, maussienne, conflictuelle. Conflictualiste, pourrait-on dire. Pour Mauss, le politique, le moment de l’alliance qui procède de dons agonistiques, participe d’un ethos démocratique24 ; c’est lui qu’il s’agit de cultiver : Mauss ne souhaite pas l’abolition des conflits mais que soit retrouvée retrouver cette sagesse éternelle inscrite dans la condition de l’Homme, vu comme animal politique, qui consiste à savoir « s’opposer sans se massacrer ».

  • 25 On peut lire dans le Manifeste du parti communiste que « les sociétés coopératives actuell (...)

37Mais comment faire advenir une société plus démocratique ? C’est dans doute dans la réponse à cette question que nos deux sociologues du concret se rejoignent, tout en se séparant, à nouveau. Les deux voient dans les coopératives – de production pour Marx, de consommation pour Mauss – les lieux par excellence de l’émancipation25. Les deux défendent au nom de la démocratie un socialisme de l’association, mais un socialisme qui, pour Marx, ne peut se déployer que sur les ruines du capitalisme, et, pour Mauss, en son sein et à côté de lui. À la fois complément et substitut.

Aliénation et réification

  • 26 Vandenberghe Frédéric, Une histoire critique de la sociologie allemande, aliénation et réi (...)

38Comme l’a très bien montré Frédéric Vandenberghe, l’inquiétude face à l’aliénation que la modernité impose à l’Homme, constitue le leitmotiv, une sorte de figure imposée de la pensée allemande depuis Hegel26. Cette inquiétude ou cette déploration culminent dans la théorie de la réification, autrement dit dans l’affirmation que dans un monde mercantilisé (Marx), rationalisé (Weber) ou technicisé (Heidegger) les rapports entre les Hommes se présentent sous la forme de rapports entre les choses si bien que les Hommes eux-mêmes semblent se transformer en choses.

39Chez Marx on peut distinguer dans ce registre trois grandes thématiques à la fois liées et distinctes : 1°) L’idée que dans le rapport salarial le travailleur se retrouve privé du fruit de son travail qui lui devient étranger ; 2°) Celle que, ainsi et plus généralement, l’Homme se retrouve alors étranger à lui-même, en rupture avec son être générique, son Gattungswesen, par perte conjointe de sa libre capacité d’agir et de sa participation à l’être-ensemble (Gemeinwesen) ; 3°) Enfin, la théorie de la réification proprement dite, esquissée par le chapitre du Capital consacré au fétichisme de la marchandise.

40La première idée, développée notamment dans les Manuscrits de 1844, servira de matrice à la théorie de l’exploitation et doit donc être discutée sous ce chef. Que faire des deux autres ? Il serait assez tentant de répondre : rien. Rien, puisqu’on voit trop les sources messianiques, ou plus simplement idéologiques, auxquelles elles puisent et qui alimentent une métaphysique douteuse du salut et de la rédemption. Résumons en la caricaturant la vulgate marxiste : à l’origine, dans le communisme primitif, tout était immédiatement à la fois social et individuel. Le péché originel de l’apparition de la propriété privée a enclenché une spirale de l’aliénation et de la réification, ôtant aux hommes la maîtrise de leur destin tant individuel que collectif. Avec l’avènement du communisme terminal suite à l’insurrection du prolétariat révolutionnaire, ils la reconquerront. C’est dans ce moule que se coulent l’eschatologie révolutionnariste adossée à une représentation apocalyptique de la Modernité.

41Il est néanmoins permis de se demander si une fois débarrassée de ses oripeaux messianiques, la problématique de l’aliénation ne pourrait pas être considérée comme le complément naturel et indispensable d’une anthropologie ou d’une sociologie normative, dont on voit mal, en effet, comment et pourquoi nous devrions nous passer. Une socio-anthropologie normative renvoie à la question suivante : est-il possible de définir l’état sain ou pathologique d’une société ou d’un individu, et de caractériser les rapports qui doivent alors exister entre eux ? Notons que cette question commande de part en part la problématique de l’émancipation, si centrale dans tous les combats de la Gauche et pas seulement marxiste. Car de quoi pourrions-nous bien avoir à nous émanciper sinon d’un état d’aliénation ?

42On voit bien que pour repérer ce qui relève de l’aliénation – ou, à l’inverse, de l’émancipation –, il n’y a guère de sens à tenter de définir un modèle unique de bonne société ou de réussite individuelle, un modèle qui vaudrait pour tout ensemble social ou pour tout individu indépendamment du contexte historique, géographique ou biographique. Il y en a, en revanche, à se demander, d’abord, dans quelle mesure les idéaux de telle société ou de tel individu sont humainement admissibles, décents, et à essayer, ensuite, de se donner une mesure de l’écart entre ces idéaux et leur réalisation par le sujet. Le concept d’aliénation introduit ainsi l’idée d’une mesure possible de l’écart entre l’idéal du moi, d’un sujet individuel ou collectif, son idéal immanent et intrinsèque, et le degré d’effectivité de sa réalisation. Que pourrait-on dire sur ce point dans une optique maussienne ? Beaucoup de choses, assurément, qui tourneraient sans doute autour des deux séries de considérations suivantes.

  • 27 Dewitte jacques, « Ni hasard ni nécessité. La contingence des phénomènes sociaux selon M. (...)
  • 28 Et crée ainsi un arbitraire généralisé dans lequel toutes les valeurs et toutes les normes (...)

431. Il y a chez Mauss un constructivisme relativiste radical qui pourrait sembler devoir décourager d’avance toute tentative de définir une norme de santé ou de pathologie anthropologique. Le propre des êtres humains est de vivre dans des sociétés instituées symboliquement, qui se présentent donc sous la forme de cultures. Or, le propre d’une culture selon Mauss c’est d’être arbitraire, ensemble de traits spécifiques, choisis au-delà de toute nécessité rationnelle, utilitaire ou fonctionnelle en vue de marquer une différence avec d’autres cultures, et qui ne valent et n’ont de sens que par l’arbitraire de ce choix, même si, à l’inverse, il ne remplit sa fonction socialisante que pour autant qu’il apparaît à ceux qui participent de cette culture comme pleinement naturel et allant de soi. Or, comme l’a parfaitement montré Jacques Dewitte27, malgré certaines ressemblances superficielles, ce constructivisme relativiste maussien est aux antipodes du déconstructionnisme contemporain. Ce dernier n’a de cesse que de dénoncer toutes les normes culturelles instituées au motif que, justement, elles sont instituées, « construites » et donc, croit-il, à déconstruire et à abolir. Ce déconstructionnisme nihiliste entend en finir avec toutes les contingences ou tous les arbitraires hérités28. Le constructivisme joyeux de Mauss au contraire se réjouit de l’existence des différences et de la multiplicité des traits de culture arbitraires, qu’il ne s’agit pas d’abolir mais de rendre compossibles.

  • 29 « Sortir de soi » ? C’est, curieusement, par l’expression « sortie de soi » qu’on pourrait (...)
  • 30 On notera que c’est dans ce même esprit qu’il convient de chercher la solution de l’appare (...)

442. À en rester là, cependant, on voit mal comment une problématique maussienne de l’aliénation pourrait avoir le moindre sens ou comment il pourrait valoir la peine de se demander si l’état d’une société (ou d’un individu membre de cette société) peut être jugé préférable à une autre, et, a fortiori, si telle culture ou telle société vaut mieux que telle autre. Si tout, dans la culture, est également arbitraire et ne vaut que du fait même de cet arbitraire, alors tout se vaut, rien n’est préférable à rien et l’idée même d’aliénation – comme celle d’émancipation – sombre dans l’absurdité totale. Néanmoins, cet hyperrelativisme, d’ailleurs inhérent à tous les culturalismes, se retrouve contrebalancé chez Mauss, on le sait, par un mouvement de pensée inverse, celui qui le conduit à la fin de l’Essai sur le don, dans ses « conclusions de morale et de sociologie » à tenter de dégager ce qu’il appelle « le roc de la morale éternelle », autrement dit la matrice transculturelle et transhistorique de toutes les morales et donc de toutes les valeurs possibles. La mise en rapport de ces deux approches apparemment opposées de Mauss – son culturalisme hyperrelativiste et son naturalisme universaliste – peut nous mettre sur la voie de la manière correcte de poser le problème de l’aliénation. Ne sont humainement acceptables, conformes à l’être générique de l’Homme, à son gattungswesen et à son gemeinwesen, que les normes culturelles, toujours singulières, qui permettent aux sujets humains d’entrer dans le cycle universel du donner-recevoir et rendre. De « donner autant que l’on reçoit », « de sortir de soi, de donner librement et obligatoirement » comme le formule Mauss29. Pour Mauss, la condition d’un bon fonctionnement du cycle du don est que soit respecté un équilibre entre intérêt pour soi et intérêt pour autrui (aimance ou empathie), d’une part, entre obligation et liberté/créativité de l’autre. Cet équilibre des quatre mobiles de l’action est également, aussitôt, un équilibre entre ce qui est de l’ordre du sujet individuel (intérêt pour soi et liberté/créativité) et ce qui relève du collectif (obligation et intérêt pour autrui)30.

45Peuvent ainsi être considérés comme aliénés les sociétés ou les sujets individuels qui ne parviennent pas à entrer correctement dans le cycle du don parce qu’ils se retrouvent figés dans un déséquilibre du rapport entre moment individuel et moment collectif, et bloqués dans un excès d’individualisme (intérêt pour soi) ou de solidarisme (intérêt pour autrui), de ritualisme et de réglementation (obligation) ou, au contraire, de permissivité et de liberté stériles.

46Mais cette aliénation n’est pas aliénation par rapport à une norme universelle, intemporelle, en surplomb de l’Histoire ou des biographies individuelles. Et c’est là où l’hyperrelativisme de Mauss reprend tout son sens. Chaque culture ou chaque sujet entend définir un être-au-monde singulier, autrement dit un rapport spécifique entre moi et autrui, et entre nécessité et liberté, et veut voir reconnue la valeur de cette singularité de son être au monde qui est aussi singularité de son entrée dans le registre du don. Il y a donc ce qu’on pourrait appeler une double articulation, ou encore un double moment de l’aliénation. Le premier moment, est le moment général, caractérisé par l’incapacité à entrer dans le cycle du don. Le second est celui de l’incapacité à y entrer à sa façon singulière et à faire reconnaître la valeur de cette spécificité. Une société non aliénée – ou, pour le dire autrement, celle qui favorise l’émancipation –, est donc celle qui permet au plus grand nombre de sujets d’entrer de manière singulière, et reconnue comme telle, d’entrer dans le cycle universel du donner, recevoir et rendre.

Sur la réification

47Vue sous cet éclairage la problématique de la réification prend une coloration tout à fait intéressante. Un des résultats les plus notables de l’Essai sur le don, on le sait, consiste en effet dans la mise en lumière du fait que « à l’origine », dans les sociétés archaïques, choses et personnes sont étroitement mêlées, si bien que les choses données, notamment, conservent éternellement l’esprit, le hau de leur donateur. Loin que les sujets y apparaissent réifiés, transformés en choses, ce sont les choses, à tout le moins celles qui pénètrent dans le cycle du donner-recevoir-rendre-, qui se présentent comme des quasi-sujets personnels, des choses déchosifiées en somme. La comparaison entre l’analyse maussienne de l’esprit de la chose donnée et la théorie marxienne du fétichisme de la marchandise fait apparaître un contraste saisissant entre sociétés hypersubjectivées et sociétés hyperobjectivées. De toute évidence, Mauss a en tête l’idée qu’un certain équilibre, là encore, est nécessaire entre subjectivation et objectivation. D’une part, et de manière évidente dans sa critique du bolchévisme, il insiste sur le fait que l’existence de structures de coordination impersonnelles, telles que le Marché ou l’État est indispensable au bon fonctionnement d’une société démocratique, mais, de l’autre, il a à cœur de rappeler les origines (inter) personnelles du contrat et de l’échange pour suggérer qu’on ne saurait sans dommages les oublier ou les éradiquer complètement.

48Comme l’écrivait Durkheim, il y a dans le contrat plus que le contrat : la relation de personne à personne justement. Et la même chose pourrait se dire de l’échange ou des « assurances sociales » où il n’y a pas seulement de la « redistribution », plus ou moins mécanique, mais où il entre bien une dimension de don collectif qui ne doit pas être occultée ou déniée sauf à ce que se perde la dimension de philia indispensable à tout corps social. Une société réifiée est celle qui croit pouvoir fonctionner de manière automatique, à coups de procédures fonctionnelles actionnées par des professionnels ou des experts et dont aurait été retranchée toute dimension de don et d’implication personnelle. Elle représente le paroxysme de l’aliénation en ce que dans la société réifiée c’est la société elle-même qui donne en lieu et place des sujets et qui leur distribue même en prime une reconnaissance systémique (notamment sous forme d’argent), non plus une reconnaissance personnelle effective mais une reconnaissance mécanique, non plus personnelle mais, au mieux, personnalisée.

Conclusion

49En relisant ces quelques pages, pour conclure, il m’apparaît qu’elles sont très loin de rendre suffisamment justice à Marx. Elles ne disent rien de l’ampleur et de la puissance de son analyse du capitalisme, qui demeure, quoi qu’on puisse lui objecter. Plus encore, ce qui restera à jamais attaché au nom de Marx c’est la force éruptive de son indignation contre toutes les formes d’injustice et tous les faux semblants à travers lesquelles elles se dissimulent. Rien de tout cela n’est directement formulable dans le langage de Mauss. Mais ce sont les continuités et les harmoniques qu’il s’agissait ici de repérer. Il serait dénué de sens au terme de ce repérage sommaire, de tenter de faire comme la somme algébrique des identités et des différences que nous venons de pointer allusivement entre Marx et Mauss, pour esquisser en quelque sorte une mesure du degré de leur proximité. Si on espère avoir suggéré que celle-ci était considérable, et d’autant plus surprenante que jamais signalée, ce n’est pas par simple goût ludique des rapprochements qu’il est toujours possible d’effectuer entre n’importe qui et n’importe qui, entre n’importe quoi et n’importe quoi, mais parce que cette proximité soulève des questions à la fois théoriques, épistémologiques et pratiques tout à fait considérables.

  • 31 Si l’on pose que ces auteurs se situent sur le même plan, celui de l’interaction concrète, (...)

50Au plan théorique et épistémologique l’existence d’un dénominateur commun à Marx et à Mauss surprend d’autant plus qu’il témoigne de la puissance d’une conception de la science sociale dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle est de moins en moins représentée aujourd’hui et que c’est hautement regrettable. Si l’on caractérise cette conception par le souci d’une part d’analyser des interrelations concrètes entre individus concrets et, de l’autre, par celui de maintenir un écart critique avec le siècle en montrant comment celui-ci se déploie en un formalisme de plus en plus étranger à la concrétude des individus, on note avec intérêt l’unité de pensée et de problématique qui relie Marx et Mauss non seulement entre eux mais tout autant avec Georg Simmel et Norbert Elias dont il faudrait analyser les œuvres en relation avec celles de nos deux auteurs31.La question posée aux sciences sociales est celle de savoir si elles seront en mesure de ressaisir l’héritage considérable qui leur a été ainsi légué ou si elles doivent à jamais le laisser à l’abandon. La réponse à cette question suppose résolue une question d’une tout autre ampleur.

51Nous avons insisté ici sur la parenté épistémologique entre Marx et Mauss. Mais cette parenté serait de faible signification si elle n’existait pas aussi, bien plus profondément, dans la façon d’assumer l’héritage à la fois du judaïsme et du christianisme d’une part, celui de l’humanisme, du politique et de l’exigence démocratique de l’autre. Or cet héritage-là, pour reprendre la formule de René Char tant aimée par Hannah Arendt, cet héritage-là n’est précédé d’aucun testament. Pourquoi ne pas le rédiger à notre guise, conformément aux exigences de la praxis ?

***

52P.S. : J’allais oublier Maurras, qui figure pourtant, avec de Maistre, dans le titre de cet article. Il y entre d’abord parce que les hasards de l’ordre alphabétique en ont décidé ainsi… Et aussi parce que le maurassisme illustre une lecture possible de ce que R. Nisbet appelle « la tradition sociologique », en y attribuant selon nous un rôle infiniment trop grand à la pulsion réactionnaire. Mais, à l’extrême limite, Maurras pourrait faire en effet figure de disciple paradoxal de Durkheim. Lorsqu’on attribue à ce dernier un holisme rigide, jusqu’à voir en lui un pourfendeur moralisateur de l’anomie engendrée par l’individualisme désocialisant, n’est-ce pas la virtualité du maurassisme que l’on stigmatise ? On aura compris que le Mauss marxien – à moins qu’il ne s’agisse d’un Marx maussien –, que nous avons figuré ici se situe aux antipodes de cette lecture du message de l’École sociologie française.

Notes

1 Ce texte est une version revue et considérablement enrichie de l’article publié sous le même titre dans Marx après les marxismes, tome I, Valakoulis Michel et Vincent Jean-Marie, L’Harmattan/Futur antérieur, 1997. Une version légèrement différente (en collaboration avec Sylvain Dzimira) a été publiée dans la Revue du MAUSS semestrielle, n° 34, « Que faire, que penser de Marx aujourd’hui ? », numéro que je ne peux que chaudement recommander à tous ceux qui s’intéressent au statut du marxisme. Voir également, infra, la conclusion du présent livre.

2 Henry Michel, Marx. Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, « Tel », vol. 1, 1991, p. 9.

3 Fournier Marcel, Marcel Mauss, Paris, Fayard, 1994, p. 412, note 4.

4 Outre Alain Caillé, il s’agit notamment de Gérald Berthoud, Serge Latouche et Ahmet Insel.

5 Comme en témoignent encore aujourd’hui les réactions d’un Frédéric Lordon, par exemple : Lordon Frédéric, L’Intérêt souverain, Paris, La Découverte, 2007.

6 Marx karl, La Question juive, in Œuvres philosophiques (1927), tome I, Paris, A. Costes, 1946, a.

7 Ibid., p. 165.

8 Ibid., p. 147.

9 Cette opposition de la socialité primaire et de la socialité secondaire [voir par exemple, Caillé Alain, Anthropologie du don (2000), Paris, La Découverte/Poche, 2006] recoupe l’opposition marxienne entre l’Homme réel, l’individu socialisé, et l’Homme aliéné par sa soumission à la loi abstraite de la valeur et du capital, à ceci près qu’elle la dialectise en montrant qu’il y a toujours de la fonctionnalité et de l’abstraction au cœur même des relations les plus personnelles et réciproquement.

10 Proposition formulée pour la première fois en 1987 dans le n° 23 du Bulletin du MAUSS, et reprise et développée dans le n° 16/17 de la Revue du MAUSS (1er et 2e trimestre 1982).

11 La défense de l’idée qu’une démocratie authentique suppose l’instauration à la fois d’un revenu minimum et d’un revenu maximum – idée que nous avons été seuls à défendre depuis plus de dix ans mais qui semble, depuis quelques mois, gagner beaucoup de terrain un peu partout – est indissociable d’une critique de l’idéologie de mérite. Voir sur ce point, Girardot Dominique, « Les apories du mérite », in la Revue du MAUSS semestrielle, n° 32, 2008, 2d semestre.

12 Et notamment lorsqu’elle se transforme et s’inverse en un « parcellitarisme » ; [Voir Caillé Alain, « Démocratie, totalitarisme et parcellitarisme », in la Revue du MAUSS semestrielle n° 25, « Malaise dans la démocratie »].

13 Voila comment Benoît Malon résume au début du xxe siècle la vulgate marxiste : « C’est l’intérêt qui mène le monde. Votre intérêt à vous est un intérêt de classe […]. Vous ne devez pas avoir d’autres mobiles que vos intérêts de classe : Justice, Droit, Liberté, Égalité, Fraternité, blagues bourgeoises que tout cela ! Vous êtes exploités, vous ne voulez plus l’être : voilà votre Droit et votre Justice », Malon Benoît, La Morale sociale, Chanial Philippe (présentation), Latresne, Le Bord de l’eau, 2007.

14 Voir infra.

15 Marx Karl, Introduction générale à la critique de l’économie politique, in Œuvres/Économie, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », I, 1963, p. 243.

16 Ibid., p. 253.

17 Ibid., p. 235.

18 Ibid., p. 247.

19 Le cycle complet est, selon moi, celui du demander-donner-recevoir – rendre et du ignorer-prendre-refuser-garder. Voir Caillé Alain, Anthropologie du don, op. cit, conclusion. Voir aussi, Chanial Philippe, La Sociologie comme philosophie politique. Et réciproquement, Paris, La Découverte/MAUSS, 2011, chapitre XIII.

20 Voir sur ce point la troisième partie et plus particulièrement « Reconnaissance et sociologie ».

21 Marx présente Bentham comme un « génie de la bêtise bourgeoise » dans L’Idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1973, p. 222.

22 Voir Caillé alain, Anthropologie du don, op. cit. ; Lefebvre Henri, Philosophie de Marx (1948), Paris, La Découverte, 1983, p. 118.

23 Il s’agirait en somme de retrouver l’une des sources d’inspiration de la pensée française de l’après-guerre, qui a trouvé en Bataille et Lacan via sa relecture de Freud ses plus grands véhicules.

24 La démocratie pouvant ainsi être conçue comme l’expression consciente du politique.

25 On peut lire dans le Manifeste du parti communiste que « les sociétés coopératives actuelles […] n’ont de valeur qu’autant qu’elles sont des créations indépendantes, réalisées par les travailleurs et ne sont protégées ni par le gouvernement ni par les bourgeois », in Marx Karl et Engels Friedrich, Manifeste du Parti communiste, Paris, Le livre de poche, 1973, p. 94.

26 Vandenberghe Frédéric, Une histoire critique de la sociologie allemande, aliénation et réification, 2 tomes, Paris, La Découverte/MAUSS, 1997 et 1998.

27 Dewitte jacques, « Ni hasard ni nécessité. La contingence des phénomènes sociaux selon M. Mauss », in la Revue du MAUSS semestrielle, n° 19, « Y a-t-il des valeurs naturelles ? », 2002.

28 Et crée ainsi un arbitraire généralisé dans lequel toutes les valeurs et toutes les normes culturelles se diluent in fine dans le marché puisque seul le choix du consommateur solvable peut conférer de la valeur à ce qui n’en a aucune par ailleurs.

29 « Sortir de soi » ? C’est, curieusement, par l’expression « sortie de soi » qu’on pourrait traduire le concept hégélien d’aliénation, Entaüsserung… mais, chez Hegel, cette « aliénation », cette sortie de soi objectivante est absolument nécessaire à la réalisation du sujet, comme chez Mauss.

30 On notera que c’est dans ce même esprit qu’il convient de chercher la solution de l’apparent conflit entre les lectures de Mauss en hyperindividualiste et celles qui ne veulent voir en lui qu’un hyperholiste.

31 Si l’on pose que ces auteurs se situent sur le même plan, celui de l’interaction concrète, comme les quatre points cardinaux d’un interactionnisme véritable, on pourrait faire figurer Durkheim au zénith de cet espace et Weber à son nadir…!

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search