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La sociologie malgré tout

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Alain Caillé

L’aspiration anti-utilitariste de la sociologie classique

Chapitre IV Le long xixe siècle entre utilitarisme et anti-utilitarisme1

Texte intégral

  • 1 Cet article est l’introduction à la sixième partie de Histoire raisonnée de la philosophie (...)

Au tournant du xviiieet du xixe siècle, l’ensemble des repères théoriques et symboliques nécessaires à l’avènement d’une société intégralement fondée sur la raison est en place. Une société fondée sur la raison, autrement dit une société dégagée de l’emprise des traditions arbitraires ou de la croyance et n’obéissant plus, en toutes choses, qu’à des lois naturelles et impersonnelles. La société rationnelle se présente en effet et se pense comme une société de la loi. Dans l’ordre économique, les physiocrates, inventeurs d’une « science nouvelle », puis les économistes anglais dans le sillage d’Adam Smith, établissent que la raison réside dans l’obéissance à la loi impersonnelle du marché. L’État de son côté, ne faisant pas acception de personne et transcendant les intérêts particuliers, ne doit s’inspirer que du souci du « bonheur public », explique Rousseau, ou du « plus grand bonheur du plus grand nombre », estime Jeremy Bentham, l’inventeur de cette doctrine militariste qui apparaît comme le point culminant, le véritable condensé du rationalisme des Lumières, et dont l’appréciation et les implications seront au cœur de tous les débats cruciaux du xixe siècle. Chacun, chaque individu, explique la doctrine, ne cherche et ne doit chercher que son propre bonheur. Dans une telle société d’individus hédonistes et rationnels, ne peut être tenu pour juste que ce qui contribue objectivement à l’accroissement du bonheur du plus grand nombre.

1Bentham se voulait l’inventeur d’une science de la morale et de la législation. Mais en matière de morale, c’est Kant qui restera la référence par excellence. Couplée à la thématique des droits de l’homme, l’injonction énoncée par l’impératif catégorique de traiter tout homme comme une fin et non seulement comme un moyen, forme aujourd’hui encore, avec l’utilitarisme et contre lui, le noyau le plus actif de nos systèmes de morale. Observons que, à l’instar de la science nouvelle de l’économie ou de l’utilitarisme benthamien, la loi morale kantienne entend elle aussi reposer sur une base intégralement rationnelle. On voit bien cependant qu’il s’agit d’un rationalisme différent de celui qui anime la pensée de l’économie et de l’État. Cette dernière entend simplement maximiser le bonheur et l’utilité des hommes économiques et des citoyens propriétaires. La raison morale kantienne au contraire définit la loi morale par son irréductibilité à toute considération d’utilité et de bonheur. Et, de même, la spécificité et la grandeur des droits de l’homme est de refuser que la raison d’État, que l’intérêt général ou la loi du plus grand bonheur du plus grand nombre puissent primer sur les droits inaliénables des individus.

2Au sein même du rationalisme des Lumières, on voit donc se manifester une opposition diamétrale entre un pôle utilitariste et un pôle anti-utilitariste. Mais cette opposition reste limitée au champ d’intelligibilité relativement étroit circonscrit par la pensée du xviiie siècle. Si celle-ci, en effet, est source de clarté, de ces Lumières censées dissiper les ténèbres d’antan, c’est au prix d’une sécheresse qui aura abouti à une sérieuse restriction du champ du pensable. Deux dimensions essentielles se retrouveront au bout du compte exclues des bornes de la société rationnelle : la passion et le sentiment d’une part, la référence à la tradition et à la dimension communautaire de l’existence sociale de l’autre. C’est contre cette double expulsion que protestera le romantisme dans le champ de la littérature et de l’art. De même l’essentiel du débat propre à la philosophie morale et politique du xixe siècle portera sur le point de savoir dans quelle mesure la nécessaire réintroduction de la passion et du sens de la communauté au sein du débat doit se faire aux dépens du rationalisme utilitariste et moraliste ou, au contraire, en complémentarité avec lui. À cette question il est possible de distinguer quatre grands types de réponses qui vont se combattre et s’entrecroiser tout au long du siècle.

Le libéralisme politique et l’utilitarisme reformé

3Nul n’était mieux placé que John Stuart Mill, considéré comme le plus grand philosophe anglais du xixe siècle, pour percevoir à la fois la force de percussion et les limites de l’utilitarisme benthamien. Fils de James Mill, le premier disciple de Bentham, élevé sur une base totalement rationnelle en vue d’incarner et d’illustrer la perfection de la doctrine, ayant traversé à 26-27 ans une grave crise de dépression, ami des romantiques anti-utilitaristes, il tente, la crise surmontée, de concilier la courte doctrine paternelle de l’égoïsme rationnel, qui accorde par hypothèse le même poids à tous les plaisirs et à tous les individus, avec une apologie des plaisirs les plus élevés et les plus nobles, ceux de la saine philosophie. Sous sa plume, la doctrine de Kant, celle de Socrate, le christianisme et l’utilitarisme, apparaissent comme une seule et même chose. À la fin du siècle, Henri Sidgwick couronnera cette réforme de la doctrine utilitariste en démontrant l’impossibilité de déduire logiquement la norme utilitariste de la maximisation du bonheur du plus grand nombre sur la base du postulat hédoniste que chaque individu ne cherche et ne doit chercher que la satisfaction de son intérêt propre (self-regarding interest) ou égoïste. Seule l’intuition éthique rationnelle – et non la simple raison calculatrice – peut fonder la norme en nous enjoignant de ne pas accorder plus de poids à notre utilité propre qu’à celle des autres. Ainsi sera parachevée la métamorphose de l’utilitarisme d’une « dogmatique de l’égoïsme » (comme l’appellera Élie Halévy, le premier grand historien de la doctrine) en une doctrine de l’altruisme rationnel.

4À travers ce processus de transmutation de l’utilitarisme des Lumières, c’est le libéralisme politique et la démocratie représentative moderne qui deviennent à chaque pas mieux pensables et plus assurés. Bentham avait dû accomplir, déjà, un long cheminement pour devenir, en compagnie de James Mill, le champion du suffrage universel et pour admettre que le vote représente une meilleure réponse au problème de la maximisation du bonheur de tous que les calculs rationnels du législateur bienveillant mis en scène initialement par sa doctrine. Si tout est uniquement affaire de calcul, le calcul des individus égoïstes d’une part et le calcul du législateur rationnel de l’autre, alors il est clair que l’utilitarisme doit plaider pour une forme de bureaucratie ou de despotisme éclairé beaucoup plus que pour un libéralisme politique. Les libéraux français, de Benjamin Constant à Tocqueville ne s’y sont pas trompés qui ont assis leur plaidoyer en faveur du libéralisme sur une opposition explicite à l’utilitarisme benthamien. Ce n’est que si la liberté, même négative, est chérie pour elle-même, inconditionnellement, que l’égalitarisme démocratique peut éviter de sombrer dans le despotisme doux qu’engendrerait inéluctablement l’utilitarisme abandonné à lui-même. Mais John Stuart Mill, l’héritier à la fois fidèle et infidèle de Bentham, ne dira pas autre chose dans ses essais sur la liberté ou sur la tolérance. Et, en définitive, c’est cet alliage quelque peu incertain et indéterminé d’utilitarisme réformé et de libéralisme politique qui aura dessiné l’essentiel des institutions politiques de l’Europe occidentale et des États-Unis.

Le socialisme français

5Mais si, au bout du compte et rétrospectivement, c’est le libéralisme politique qui joue le rôle dominant au xixe siècle et jusqu’à aujourd’hui, il ne s’imposera qu’à travers une lutte permanente avec son adversaire principal (l’autre grand adversaire étant, à l’opposé, le traditionalisme réactionnaire), le socialisme, alimenté à la fois par la tradition post-révolutionnaire française et par la gauche post-hégélienne et le marxisme en Allemagne. Faut-il parler du socialisme ou des socialismes ? La contestation du libéralisme est dans tous les cas de figure une contestation du libéralisme économique, de la doctrine du laissez-faire, en tant qu’elle aboutit à enrichir les riches, les possédants et les puissants mais à appauvrir les pauvres et ceux qui ne possèdent rien d’autre que leur force de travail, et qu’elle crée l’anarchie économique. Cette contestation est le fait de toutes les doctrines socialistes. C’est elle qui leur confère leur unité. En revanche, ces doctrines s’opposeront entre elles selon qu’elles retiennent certains éléments du libéralisme politique et de la démocratie représentative ou bien, au contraire, qu’elles entendent se débarrasser de l’intégralité des institutions du libéralisme politique avec autant de force qu’elles désirent abolir la concurrence. Mais toutes s’accorderont avec l’utilitarisme benthamien pour penser qu’il n’y a pas d’autre objectif plausible à poursuivre que celui du bonheur le plus général possible, étant entendu que doivent en être exclus à des degrés et à des titres divers ceux qui lui font entrave, les oisifs, les rentiers ou les propriétaires privés.

6De Saint-Simon à Jean Jaurès, le socialisme français oscille entre quatre tendances principales. La lignée dominante, saint-simonienne, confie à l’État la responsabilité éminente en matière d’économie. Elle incarne un benthamisme de gauche français, étatique, dont le maître signifiant n’est plus tant l’« utilité » que la « production ». L’institution démocratique n’est pas condamnée mais subordonnée à un principe d’efficacité technique et scientifique d’une part et d’autorité morale de l’autre. À l’extérieur du camp socialiste, mais dans le droit fil de son inspiration, c’est Auguste Comte qui exprimera de la manière la plus synthétique cette aspiration.

7L’autre signifiant clé qui s’impose dans les années 1848 est celui de l’« Association ». Pierre Leroux, ancien saint-simonien, esquisse sous cette égide et au nom de la « solidarité » les contours d’un socialisme associationniste susceptible d’échapper aussi bien à la dissolution de la société dans l’individualisme égoïste qu’à sa subordination au despotisme étatique qui menace le socialisme lui-même. C’est cette même crainte de l’autoritarisme étatique socialiste qui anime Proudhon et la lignée anarchiste avec Bakounine et Kropotkine, et lui fait placer dans le marché les mêmes espoirs que le libéralisme économique mais à la condition que soit abolie la propriété privée des moyens de production et que plus rien ne s’oppose aux décisions des « producteurs associés » ; ceux-là mêmes au nom desquels Marx prônera la révolution communiste. Une quatrième et dernière lignée, avec Fourier ou Cabet enfin, tente d’esquisser avec force imagination, et en n’hésitant pas à recourir à l’utopie, les contours idéaux d’une société débarrassée de la concurrence.

8Par-delà ces divergences et ces oppositions souvent considérables et parfois féroces, on comprendrait mal le sens général de la pensée socialiste si l’on oubliait que tous ses représentants importants revendiquent de manière à la fois explicite et critique l’héritage benthamien. Pour l’infléchir d’une manière à chaque fois spécifique. Il n’y a pas de socialisme possible sans la certitude que l’histoire s’explique scientifiquement par le jeu et l’affrontement des intérêts objectifs. Mais ces intérêts sont interprétés comme les intérêts de groupes entiers, de classes sociales, plus que comme des intérêts individuels. Pas de socialisme non plus sans une revendication de l’égalité et sans un appel à la solidarité de tous les opprimés. Au fil du siècle, on verra la pensée socialiste basculer d’un pôle rationaliste (mais souvent tempéré par une teinte de religiosité maintenue) à une revendication de plus en plus prononcée de la solidarité et de l’altruisme. Cette évolution des doctrines socialistes est parallèle à celle qu’aura suivie, nous l’avons signalé plus haut, la lignée utilitariste elle-même depuis Stuart Mill jusqu’à Sidgwick.

Marx et le socialisme allemand

9Transplantés en Allemagne, les débats politiques anglais et français, l’affrontement de l’utilitarisme, du libéralisme et du socialisme vont prendre une tournure inédite. D’une part, les Allemands iront plus loin et plus vite que les Français étatistes dans la constitution pratique de cet « État rationnel » appelé de leurs vœux, sur des bases théoriques bien différentes, par Bentham, par la Révolution française ou par Hegel. Et, du côté socialiste, l’appareil syndical et partidaire de la social-démocratie allemande, puissamment bureaucratisé, atteindra à une puissance sans commune mesure avec celle des syndicats et des partis socialistes français ou même des trade-unions britanniques. L’État bismarckien, premier inventeur des assurances sociales réalisera une première synthèse pratique de l’État rationnel prussien et de l’aspiration socialiste. D’autre part, tard venue par rapport au rationalisme anglais et français des Lumières, se donnant pour tâche de s’y égaler et de le dépasser en l’articulant avec une logique organique de l’ordre, en combinant civilisation moderniste et culture traditionnelle, la pensée allemande atteint au xixe siècle un degré d’encyclopédisme, de radicalité et de systématicité conceptuelle sans égal ailleurs. Que ce soit en plaçant ses espoirs dans la puissance d’un système théorique ou en opposition déclarée à l’esprit de système, la visée centrale sera, contre la réification, la chosification, l’étrangement (entfremdung) propres à la modernité bourgeoise, de retrouver la vérité d’un être social non aliéné. Hegel esquisse les traits d’une possible réconciliation entre la société d’ordre d’Ancien Régime et la société bourgeoise utilitaire par leur commune subordination à un État rationnel animé par une classe universelle de fonctionnaires voués au seul bien public.

10Réconciliation doublement illusoire selon Marx, puisque la classe universelle est animée en réalité par des intérêts bien particuliers, les siens propres, et parce que la sphère de l’État, comme celle de la religion, est au bout du compte seconde par rapport au mode de production et à l’antagonisme des intérêts économiques des classes sociales. C’est ce primat de l’économique qui définit le véritable réel de l’histoire et du social. Les conditions réelles de l’obtention du bonheur résident, comme chez Saint-Simon, dans la production. Elles supposent que ce qui représente l’utilité véritable, les valeurs d’usage, soit libéré des contraintes imposées par la logique marchande de la valeur d’échange. C’est cette quête d’une libération de la valeur d’usage, de l’utilité sans phrases, qui motive l’opposition de Marx à l’économie politique. Mais quant au fond, le but est commun avec celui des économistes anglais et du libéralisme économique : il s’agit de maximiser la richesse matérielle en tant qu’elle représente à la fois le moyen et le signe du plus grand bonheur du plus grand nombre.

11En un sens, Marx est donc lui aussi un digne héritier de ce Bentham dont il exècre pourtant la « morale d’épicier anglais ». Mais par ailleurs, il appelle sans relâche à dépasser l’illusion économique et le fétichisme de la marchandise pour retrouver dans l’avenir une société transparente, rationnelle et communautaire à la fois, pleinement sociale et désaliénée où rien ne sera accompli par intérêt, de manière instrumentale, mais où tout procédera de la libre volonté de chacun. Toute la force, la grandeur et l’ambiguïté du marxisme sont là, dans cette tension constante entre un économicisme et un utilitarisme généralisés et radicalisés auxquels s’oppose un anti-utilitarisme intraitable. Au-delà de la raisonnable réconciliation hégélienne par l’État, il s’agit de tout réconcilier des antinomies de la société bourgeoise, mais dans le réel, pour de bon, et pas seulement dans la représentation : le travail et le non-travail, l’individu et le collectif, la société et la communauté, l’utilité calculée, le rationalisme extrême et le pur désintéressement passionné.

Au-delà de l’utile (Schopenhauer, Nietzsche)

12Quelque radicale que soit la critique marxiste de l’économie politique, de l’utilitarisme, des droits de l’homme ou du caractère formel de la démocratie bourgeoise, elle participe des mêmes aspirations que les discours qu’elle soumet à sa contestation. La critique de l’économie politique entend produire une science de l’économie plus scientifique que la science bourgeoise et la révolution communiste n’a de sens qu’à vouloir mieux libérer l’individu et faire naître une démocratie plus radicale et réelle que celle du libéralisme. En un mot, il s’agit encore d’atteindre à un bonheur plus réel et plus universel, à une utilité plus utile et mieux répartie que ce que promet l’utilitarisme.

13Ce sont ces mêmes idéaux qui vont être soumis à la critique par la quatrième école de pensée du xixe siècle. Chercher le bonheur, maximiser son utilité ? C’est là foutaise, et même double foutaise aux yeux de Schopenhauer, influencé par le bouddhisme. L’objectif reste en effet encore prisonnier des illusions du moi. Et, en tout état de cause, on ne saurait tenter que d’échapper au malheur extrême et de s’en prémunir, certainement pas de maximiser un introuvable bonheur. Nietzsche, pour sa part, et sur un mode quasi christique, portant dans sa chair et dans son esprit les stigmates du débat théorique du siècle, accomplira le parcours complet depuis l’utilitarisme jusqu’à un anti-utilitarisme exacerbé. Dans le sillage de son ami Paul Rée, il partage tout d’abord l’idéal benthamien de bâtir une science positive des véritables intérêts de l’homme. Mais la découverte que les seuls intérêts véritables sont ceux de la vie et que celle-ci est volonté de puissance subvertit nécessairement le point de départ néo-utilitariste en sapant à sa racine l’idéal même du bonheur. « Qu’est-ce qui est bon ? Tout ce qui élève en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance même. » Or, la puissance est par essence antidémocratique et même antimorale. La morale n’est que le masque des faibles. Quant au bonheur du plus grand nombre, il n’est qu’illusion et tromperie puisque la puissance, par hypothèse et par nature, n’est accessible qu’à un petit nombre.

14Avec Nietzsche, on peut croire être passé définitivement de l’autre côté du miroir utilitariste, « au-delà du bien et du mal » comme il l’écrit lui-même. Oui, mais n’est-ce pas une illusion ? Une de plus ? Au même moment où Nietzsche parachève sa grande transmutation de toutes les valeurs, où il croit pourfendre définitivement l’utilitarisme, ce dernier de son côté accomplit une double mutation. La première, on l’a vu, est celle qui le fait basculer du côté de la valorisation morale de l’altruisme. La seconde est celle qu’entreprend l’économie politique aux alentours des années 1870. Simultanément, Léon Walras en France et en Suisse, Stanley Jevons en Angleterre, Cari Menger en Autriche élaborent une vision radicalement subjectiviste de l’utilité. Est utile, exclusivement, ce que tel individu juge être tel à tel moment donné, la prière pour le saint homme ou le crime pour le criminel. Il est permis de se demander si cet utilitarisme-là, si furieusement subjectiviste, est réellement aux antipodes de la volonté de puissance individuelle de Nietzsche ? Ou s’il n’est pas plutôt son frère jumeau ?

15C’est au xxe siècle qu’il reviendra de tenter d’arbitrer entre les quatre grandes lignées de pensée qui ont émergé et se sont affrontées au xixe. On sait combien cet affrontement sera long, pénible et sanglant.

Notes

1 Cet article est l’introduction à la sixième partie de Histoire raisonnée de la philosophie…, op. cit., p. 505-511.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2015

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