« Au commencement, il y a la ruine »
p. 221-232
Texte intégral
1Je ne comprends pas que, comme Jacques Derrida, on puisse dire de manière péremptoire, « au commencement il y a la ruine1 ». Certes, notre colloque a manifesté la forte présence de la ruine comme thème dans la création artistique, qu’elle soit architecturale, littéraire ou plastique. Nous y avons vu que les ramifications de ce thème sont nombreuses, diverses, parfois inattendues. Ce que notre colloque a ainsi démontré, c’est que la ruine était un formidable terreau pour notre imaginaire. Mais de là à dire « au commencement, il y a la ruine », le chemin à rebours reste à parcourir.
2Je peux admettre que l’expérience de la ruine a une spécificité propre. L’expérience de la ruine n’est pas seulement une des modalités de l’expérience architecturale. Ce n’est pas une expérience de plus dans l’éventail des expériences architecturales, à côté d’expériences comme l’intériorité, l’extériorité, le surplomb, l’ouverture ou la fermeture. C’est une expérience fondamentalement autre qu’il nous faudrait donc subsumer en concept.
3Disant cela, je me place toutefois devant une inconnue. Qu’est-ce que l’expérience archétypale de la ruine ? Quelle est sa nature profonde, phénoménologique ? En quoi cette expérience est fondamentale ? Plus encore, si je veux suivre Derrida, en quoi cette expérience est fondatrice ?
4C’est ce que je veux tenter d’explorer dans cet exposé.
L’expérience de la ruine est celle d’une perte
5Pour interroger la nature de l’expérience de la ruine, il est instructif de se plonger dans les racines du langage, au moment de la naissance du concept. Non pas dans l’étymologie tardive, mais dans celle des racines indo-européennes qui vont ensuite donner naissance à diverses ramifications de mots et de sens.
6Dans le cas qui nous intéresse, les étymologistes ne nous aident pas beaucoup car ils nous rappellent seulement que le mot « ruine » provient du latin ruere qui signifie « se précipiter ».
7Pour saisir la dimension phénoménale de l’expérience de la ruine, nous devons explorer en amont de la racine latine, et nous interroger sur les radicaux communs à toutes les langues indo-européennes. Précisément, à ce stade, se trouve le radical Reu- qui va très tôt donner deux branches de sens.
8D’une part, la branche connue qui va donner le mot « ruine ».
9Cette branche se déploie à partir du sens originel du radical Reu-, visant l’action d’« arracher ».
10On trouve dans cette branche le mot sanscrit rav (pour « arracher »), le mot grec eruô (pour « tirer ») et le mot latin ruere pour « renverser » qui deviendra en français le mot « ruine ».
11Mais parallèlement à cette lignée directe, d’autres ramifications de la même branche permettent de mieux saisir la richesse du sens originel :
1- ruga en latin pour le mot « ride », puis « ridé » et « rugueux » manifeste clairement la marque du temps sur la matière.
En outre, le même ruga donnera parallèlement les mots « rue », « ruelle », faisant apparaître ces événements architecturaux comme des marques de l’homme sur la matière.
2- runcare en latin pour le verbe « sarcler » et en vieux français « ronchier » qui signifie « faucher », témoignent du phénomène fréquent en étymologie de division de sens par antagonisme : ce qui décompose le cycle végétal en deux moments, la vie (sarcler) et la mort (faucher).
3- rumpere ou rumptum en latin, pour l’action de « rompre » ainsi que les dérivés comme « corrompre », « abrupte », « éruption », « irruption », mettent l’accent sur la brutalité, avant de se diviser en deux voies symétriques : l’idée de violence et celle de douceur, telles qu’on les retrouve respectivement dans :
– le germanique raupjan (« arracher » en gothique) puis en allemand (reuten : déraciner – roden : défricher – ruppig : déguenillé – rauben, ravir, piller) dont il nous reste en français « dérober » ;
– l’espagnol ropa pour l’habit qui protège, ou le français « robe » et « enrober ».
12Bref, on devine qu’il serait tentant d’engager l’exploration minutieuse de ce maquis de sens pour interroger la spécificité de l’expérience de la ruine.
13Toutefois, pour notre propos qui vise l’origine du concept de ruine, cette exploration serait vaine. Une telle exploration nous maintiendrait dans les branchages, dans les ramifications, mais ne nous permettrait pas d’atteindre la racine. Or si je veux comprendre Derrida, je dois bien interroger le commencement.
14D’où l’intérêt d’explorer en amont de ces ramifications, au moment de la première division du sens du radical Reu-.
15Nous avons la chance que cette première division soit apparue très tôt et qu’elle garde encore son ancrage sonore. En effet, la seconde branche du radical Reu- est celle qui va donner les mots « rugir », « rut » et « ronfler ». C’est donc une branche qui a conservé son lien direct avec l’onomatopée. Nous avons ainsi la chance d’avoir ici accès à l’antéprédicatif, au moment où le terme, n’est encore qu’un râle. Nous sommes presque à l’origine du son « R » que l’on entend dans les mots « rugir », « rage », « râle ». Nous sommes en contact avec notre origine animale et la naissance du langage.
16Certes, cela ne suffit pas pour affirmer « au commencement, il y a la ruine ». Mais pour notre propos, ce retour à la racine du mot est une piste, c’est une lanterne pour explorer le sens touffu du mot « ruine » et tenter de saisir la nature phénoménologique de l’expérience.
17Toutefois, quel est le lien, hormis homophonique, entre le rugissement et l’expérience de la ruine ?
18La première piste qui s’ouvre à nous est celle liée à la douleur du deuil. En effet, de nombreux auteurs ont souligné que toute ruine est en premier lieu la manifestation d’une perte. Il y avait là un édifice dont il ne reste aujourd’hui qu’un fragment, un lambeau. Il y avait là une vie, voire une civilisation, mais aujourd’hui, il n’en reste que les vestiges. Et cette perte est douloureuse, même si je n’ai pas d’investissement personnel dans l’objet en ruine. Certes, perdre ma maison ou ma ville (notamment en temps de guerre), c’est comme perdre une part de soi. Mais notre propos est de dépasser ce qui est lié à l’histoire personnelle et pour atteindre ce qui est fondateur, donc universel dans l’expérience de la ruine.
19Il s’agit donc d’interroger l’expérience commune, vécue par chacun d’entre nous, de la confrontation à la ruine anonyme, sans histoire. Notre référence est l’épreuve de la ruine dont on ne sait rien : au bord d’un chemin, un toit effondré, des murs qui émergent des ronces, quelques marches d’un escalier en pierre qui ne mène nulle part, mais qui manifeste la présence d’une ancienne demeure, d’un ancien usage. Bref, la ruine modeste, sans valeur patrimoniale ou historique.
20Dans cette expérience de la ruine anonyme, la douleur est peut-être moins intense que dans le cas d’un deuil personnel. Elle n’en est pas moins profonde. Elle est seulement plus enfouie et plus floue car elle touche un point, non pas personnel, mais archétypal. Il s’agit d’un deuil anonyme face, non pas à une perte particulière, mais à la perte en soi. On pourrait parler de la « Perte », avec une majuscule, pour souligner qu’il s’agit d’une perte par excellence.
21De fait, peu m’importe cette maison-ci, ce passé-là. En tant que singularités, ils n’ont aucune valeur pour moi. Ce qui me touche, en revanche, c’est que cette ruine manifeste l’existence d’un état perdu à jamais : cet avant de la ruine qui aujourd’hui n’est plus. Et la perte de cet avant me touche, non par empathie pour ce bâtiment disparu, mais parce que se joue avec cette perte la fragilité de la plénitude.
22Car précisément ce qui a péri n’est pas l’édifice complet, puisqu’il en reste les ruines, mais l’édifice en tant que complétude. Ce qui a péri c’est cette possibilité d’une totalité. Ce qui me touche c’est cette impossibilité de rassembler les morceaux épars.
23En effet, l’édifice initial est un objet nommable qui se présente comme une totalité à notre esprit. Lieu à part entière, unitaire, circonscrit : on peut dire sans hésiter « ceci est la maison, cela n’est pas la maison ». Or cette distinction n’est plus possible dans la ruine. Où commence-t-elle, où s’arrête-elle ? La ruine désigne une situation dont les contours ne sont pas nets. Souvent la végétation a envahi partiellement les lieux. Les pierres s’amoncellent puis disparaissent progressivement sous les ronces. Certains éléments émergent, comme une déchirure du sol ou de la roche.
24Je dois être précis. L’expérience archétypale de la ruine que vise notre propos n’est pas celle produite par les vestiges qui débroussaillés, déterrés, nettoyée, et enfin mise en scène sur une pelouse bien entretenue. Ce n’est pas le morceau de mur mis en lumière comme une enseigne, ou le pan de toiture mis en boîte de verre comme a su le faire l’architecte Pierre Colboc. Car, dans toutes les situations où la ruine a été ainsi réintégrée à un projet, le vestige a perdu son caractère de véritable ruine. Par son intégration, il a été essentiellement transformé. De fait, notre expérience n’est plus du tout comparable à celle de l’archétype de la ruine. Nous ne sommes plus face à de l’informe inobjectivable, mais de nouveau face à un objet mis en cadre. Ainsi, sortir une ruine de ses ronces, c’est l’extraire de son indétermination fondamentale. C’est effacer le flou constitutif de sa nature. C’est l’arracher de son support et la détacher radicalement de son enracinement au lieu.
25Or justement pour notre propos, ce qui fait ruine c’est que la chose cesse d’être objet et qu’elle cesse ainsi d’être une entité perceptible dans son unité ou pensable comme une totalité. La nature de la ruine est de ne pas être objectivable. De la même manière, le sol, la mer, le ciel, le brouillard sont des entités non objectivables car elles dépassent notre capacité d’appréhension unitaire. Certes il existe une pensée objective du sol, du ciel, du brouillard et des ruines. Mais cette pensée objective ne repose pas pour autant sur l’expérience d’un objet. Chacun de ces mots et des pensées auxquels ils renvoient désigne l’expérience de situations d’enveloppement qui dépassent notre aptitude humaine à mettre les choses à distance, à les objectiver.
26L’expérience de la ruine est l’une de ces nombreuses situations perceptives du monde qui ne s’appuient pas sur la perception d’un objet, avec sa frontière, son unité et sa totalité. Mais à la différence de la plupart de ces situations perceptives courantes, l’expérience de la ruine contient en elle-même un supplément de sens. À la différence du sol ou du brouillard, la ruine contient en elle-même un passé d’une autre nature. La ruine fut un objet. La ruine fut une entité objectivable par la perception : une maison, une bergerie, une enceinte, bref, un objet dans la plénitude de sa totalité. Et la ruine est justement ce qui a perdu irrévocablement cette unité : « ce dont il est impossible de rassembler les morceaux épars. »
27La ruine est même précisément la présentation de cette perte. Elle présente exactement l’objet en tant qu’il a cessé d’être objet, en tant qu’il a perdu son unité originelle, son entité perceptive et conceptuelle. Ainsi, la ruine est la manifestation archétypale de la Perte, et par conséquence l’expérience humaine de la ruine est l’expérience de la perte « par excellence ».
28Finalement, le râle que nous sentons jaillir en nous en présence d’une ruine est donc celui d’une détresse. Non pas un deuil, mais un avant le deuil, un rugissement qui s’élance de notre ventre, de nos tripes pour crier notre peine, ou mieux, notre douleur produite par cette blessure à l’unité de l’être, cette mutilation de notre aspiration à la totalité, cette défaite de l’action de l’homme sur la nature, cette limite à notre élan pour produire l’unité, cet échec de notre aptitude à objectiver le monde.
29C’est ainsi que l’expérience de la ruine retrouve sa racine avec la branche homophonique du rugissement. Enfin la nature de ce rugissement se révèle à nous. Il ne s’agit pas d’un rugissement guerrier ou de prédateur, mais il s’agit d’un rugissement rauque venant des profondeurs de notre douleur d’être face à la faiblesse de la complétude, face à la vanité de notre ambition à tenir toutes les choses devant nous pour les objectiver.
30On comprend alors une autre curiosité de la linguistique des racines indo-européenne. Le nombre des radicaux en R- est très faible par comparaison aux autres consonnes. En outre, ces radicaux évoquent tous, à leur manière, le mystère de l’objectivation. À cet égard, l’exemple le plus remarquable est certainement celui de la racine Re- qui fondera toute la division sémantique de la chose en tant qu’elle est mienne ou autre que mienne.
31Le détour par l’étymologie profonde nous aura permis de saisir la portée ontologique de l’expérience de la ruine. Mais à remonter ainsi le temps du sens du mot et de l’expérience de la ruine, nous voyons poindre une nouvelle difficulté. En effet, si l’expérience de la ruine est essentiellement l’expérience d’une blessure, comment puis-je expliquer que cette expérience ne soit pas évitée, repoussée, voire occultée ? Comment comprendre, qu’au contraire, l’expérience de la ruine a souvent été acceptée, voire même savourée ? À tout le moins, il faudra admettre qu’il y a dans l’expérience de la ruine une ambivalence. Tout n’y est pas si noir. Tout n’y est pas douleur.
L’expérience de la ruine est celle du survivant
32À titre de témoignage de cette dualité, je rappelle les propos de deux intervenants de ce colloque. D’un côté, l’architecte Benoît Peaucelle évoque la pudeur des architectes français à montrer les entrailles d’un édifice, fut-il en ruine ou en chantier, tandis que les architectes allemands semblent plus familiers avec la douleur mélancolique que produisent ces situations. D’un autre côté, l’architecte Pierre Colboc expose son travail sur les ruines en termes de plaisir : « plaisir de remettre en valeur », « plaisir de retrouver une qualité de mise en œuvre », voire « plaisir de simplement entretenir ».
33Il y a sans conteste une forme de satisfaction chez de nombreux architectes à être en contact avec une ruine. En outre, ce plaisir n’est pas réservé aux professionnels du bâtiment. De tout temps, la ruine a exercé une fascination qui dépasse la simple douleur, et en fait désirer le contact. Ce désir s’est même progressivement transmué en rituel social, avec l’avènement du tourisme et le déferlement des foules sur les sites historiques.
34Pour autant, notre réflexion sur la Perte ne nous permet pas de cerner la nature profonde de ce plaisir et de ce désir. Pour tenter d’en saisir la nature, je propose à nouveau d’interroger notre expérience naïve de la ruine.
35En effet, dans notre première exploration, nous avons négligé une composante de l’expérience de la ruine. L’architecte Pierre Colboc a évoqué le fait que ses interventions sur les ruines allaient « donner de la valeur à l’humble, au modeste ». À la différence de la ruine d’un bâtiment illustre, la plupart des ruines nous donnent effectivement à voir les restes les plus inattendus. C’est rarement le plus important ou le plus solide qui survit, loin s’en faut. Souvent c’est une partie accessoire ou secondaire qui va résister aux ans, alors que les parties plus nobles vont être ensevelies. De même, ici, une structure robuste pourra s’être affaissée alors que là un maigre parement se sera maintenu.
36Devant les faits, on est contraint de reconnaître que la ruine n’est pas le résultat d’une logique évidente. Certes, en remontant le temps, on devrait pouvoir établir une logique déterministe : tel orage a fait tomber tel arbre sur tel pan de toiture qui a ensuite fragilisé sur plusieurs années tous les planchers du dessous, affaiblissant ainsi les chaînages de la solide façade principale, précipitant sa chute lors d’un orage suivant. Mais cette logique reste à la fois purement spéculative, et totalement inaccessible au non-spécialiste. En réalité, notre expérience s’apparente bien plus à celle du mystère des accidents qui ponctuent l’existence humaine, et sont sublimés par l’idée du divin. C’est la raison pour laquelle il y a pour nous du divin dans la ruine : un divin qui va trancher arbitrairement, selon une logique insondable, entre ce qui va survivre et ce qui va périr, entre ce qui va rester debout et ce qui va être enseveli. C’est qu’en creux, la ruine met en scène la dimension proprement absurde de la mort.
37Toutefois, à la différence des autres manifestations de perte, la ruine met en scène cette perte, non par le vide et par ce qui a disparu, mais par le plein et ce qui a survécu. En effet, s’il existe des ruines qui ne détruisent que faiblement la forme d’origine (par exemple le simple affaissement d’un toit), il en est d’autres encore plus nombreuses qui rendent impossible toute reconstitution mentale de cet état originaire. Vincent Jolivet rappelle combien il faut engager des recherches longues et laborieuses, qui relèvent souvent de l’archéologie, pour tenter de se re-figurer l’état initial d’une ruine. C’est justement l’une des spécificités de la ruine par rapport aux manifestations diverses de la perte.
38La ruine n’est pas un mort. Un rare pan de mur qui aura survécu, une rare colonne qui aura gardé son équilibre en dépit des éléments, sont autant de survivants. Bref, la ruine ne nous présente pas un cimetière, mais au contraire un groupe de miraculés. En outre, il est manifeste que ces survivants ne doivent pas leur survie à un quelconque mérite. Ni l’intelligence, ni la force n’ont pu faire front aux puissances naturelles. Seul le hasard des circonstances ou sa traduction magique, la volonté divine, a présidé au choix de rares élus.
39Dès lors, on le pressent, il y a dans l’expérience de la ruine une dimension exaltante. Au tout profond de notre être, la ruine nous dit : certes la mort est certaine et elle nous asservira tous, mais parmi la multitude des étants, il y en a certains, qui, sans aucun mérite particulier, sans avoir été plus forts ou plus intelligents dès le début, qui malgré leurs erreurs ou leurs faiblesses, seront choisis par l’arbitraire pour survivre, seront les élus.
40Or, chacun de nous vit avec cette certitude venue de l’enfance d’être un étant unique, spécial. Et pourtant, nous savons objectivement que nous ne sommes pas extra-ordinaires. Nous avons nos faiblesses, nos limites. Nos forces ne sont pas si grandes. Nous sommes en fait profondément ordinaires.
41Mais cette réalité est douloureuse, et contradictoire avec notre conviction enfantine. Au contact de la ruine, nous avons la formidable occasion de panser cette plaie. L’expérience de la ruine est comme celle d’un baume apaisant sur une blessure lancinante. C’est une petite voix qui nous dit : « Oui, il est possible d’être unique, sans l’avoir mérité, uniquement par choix divin. »
42À mon sens, il y a là un moment d’exaltation profonde, un élan d’énergie qui jaillit de nos propres tréfonds, sous forme d’un nouveau type de rugissement, non plus de détresse, mais tout au contraire, un rugissement de satisfaction et de plénitude : un cri rauque de bonheur, un râle de plaisir.
43Tout d’abord, l’étymologie nous avait suggéré un lien entre l’expérience de la ruine et celle du râle. Maintenant, nous comprenons que ce lien repose sur un râle dual, à la fois de détresse et d’apaisement. Il nous apparaît que l’expérience de la ruine est doublement spécifique et doublement profonde. D’une part, elle est l’archétype de l’expérience douloureuse de la perte. D’autre part, elle est l’archétype de l’expérience exaltante du miraculé. C’est de cette dualité que naît la dialectique du rugissement, ni tout à fait pleur, ni tout à fait jubilation, mais un râle qui s’échappe du fond de nous, comme pour nous rappeler que notre ventre est au centre de notre être, bien plus que ne veut le prétendre notre intellect.
44Maintenant, nous comprenons que les ruines soient des expériences qui puissent être valorisées pour elles-mêmes, et cultivées par l’humanité. Nous saisissons que l’on ne fuit pas les ruines comme on pourrait fuir un champ de guerre, malgré l’omniprésence de la perte, et qu’au contraire, l’on puisse goûter l’exaltation que produit le phénomène du miraculé.
La condition de survivant et l’expérience de la perte sont des traumatismes fondateurs qui favorisent l’habiter
45Toutefois, ce qui reste incompréhensible est l’action de patrimonialisation que les hommes entreprennent avec ces ruines. Car dans cette mise en scène de la ruine, cette dernière perd sa réalité de ruine. C’est l’aporie de la patrimonialisation des ruines : au nom de la ruine, détruire la ruine en tant que ruine, pour en faire un projet qui exige au préalable le meurtre de la ruine.
46Ce meurtre est certainement la condition préalable à une renaissance de l’édifice ou plus généralement d’un projet, d’un avenir après la ruine. Il n’en reste pas moins qu’avec cette renaissance meurt l’état de ruine qui a précédé. Lorsque l’architecte tente une rénovation dite fidèle, pour retrouver, tant bien que mal, l’état originel du bâtiment, le résultat est un nouvel édifice dans sa plénitude, et non plus une ruine dans sa déliquescence. Lorsque l’architecte tente, non plus de rénover le bâtiment, mais de le valoriser comme ruine, alors il se produit l’effet inévitable de toute muséographie, à savoir, une mise à distance qui commence par le débroussaillage et se termine par l’objectivation de la ruine, bref la destruction de cette dernière en tant que ruine. La ruine cesse d’être en ruine, elle devient un objet figé, mis en scène, elle devient un monument.
47Finalement, avec la politique patrimoniale, tout se passe comme si un élan collectif visait à effacer les ruines en tant qu’elles sont en ruine. Tout se passe comme si l’expérience exaltante de la ruine était refoulée.
48Je crois que dans cet apparent travail de sape collective, il y a la réponse même à notre question sur la nature phénoménologique de la ruine. Précisément, cette réponse prend appui sur les apports de la psychanalyse.
49En effet depuis Freud, nous savons que notre apprentissage du monde passe par des phases de traumatismes nécessaires. L’un de ces traumatismes est celui de découvrir que le monde de la représentation est largement différent du monde de la perception. À chaque fois que l’on enseigne à un enfant que la terre est ronde, l’enfant est écartelé entre l’autorité incarnée par l’adulte qui explique et la conviction perceptive que la terre est plate. Au cours de son développement, l’enfant va subir de nombreuses fois cette déchirure entre l’évidence perceptive et la représentation que la société lui donne du monde. Cette déchirure sera une plaie lancinante de son existence. Et comme pour toute plaie, l’enfant puis l’adulte cherchera ensuite, inlassablement, à se soigner, à se panser, à adoucir la douleur.
50Selon Freud, le jeu est chez l’enfant le mode privilégié pour soigner un traumatisme. Face au traumatisme de la découverte que le sein maternel n’est pas à sa disposition permanente, mais disparaissant et réapparaissant sans logique évidente, l’enfant va jouer à rejouer le cycle d’apparition-disparition. C’est ce que Freud a conceptualisé grâce à l’exemple d’une enfant qui poussait successivement les cris « Fort-Da » en jouant à cache-cache avec sa bobine. C’est aussi la jubilation que chacun de nous peut reproduire en masquant ou dévoilant successivement son visage à un jeune enfant. Ainsi, la psychanalyse nous montre que le jeu, en tant qu’il rejoue un traumatisme, est un des moyens qu’utilise notre psychisme pour panser nos plaies fondatrices.
51De la même manière, je pense que les notions qui sont au cœur de la nature dialectique de la ruine, la notion de Perte et celle de Miraculé, sont toutes deux des notions traumatiques. En effet, la Perte dont il est ici question n’est pas la perte d’une chose en particulier, ni de toute chose en général. La majuscule désigne une perte plus archétypale, la perte de l’illusion de pouvoir tout objectiver, de pouvoir tenir une chose comme Un par la perception dès lors qu’on la tenait comme Un par la pensée.
52Or dans la chronologie de notre développement psychique, ce n’est pas dans cet ordre que les expériences sont vécues. Dans un premier temps, nous n’avons conscience du monde uniquement comme une manifestation de soi. Selon Freud, nous ne faisons pas la différence entre notre corps, le corps de la mère, ni même l’environnement. Tout fait partie de nous, tout est nous. Mais, progressivement, l’expérience du monde, et notamment celle du sein qui apparaît et disparaît, nous conduit à concevoir que le monde n’est pas réduit à nous-même. Le monde se divise entre ce qui est moi et ce qui n’est pas moi. Dès cet instant, l’unité originelle est rompue et ne sera plus jamais retrouvée.
53Pour autant, le traumatisme de cette rupture ne sera jamais totalement effacé. Nous avons rappelé qu’il y a au fond de nous une conviction que nous sommes uniques. Il y a même la conviction que le monde n’existe pas en lui-même, mais seulement par nous-même. Rien n’a existé hors de nous-même. Et nous-même sommes éternels puisque nous n’avons aucune expérience d’un « avant moi » et que nous n’en aurons aucune d’un « après moi ».
54Dès lors, nous voyons que cette conviction profonde est en contradiction radicale avec la représentation du monde que l’on nous inculque, dans laquelle le monde n’est pas nous, dans laquelle nous sommes mortels, avec un passé qui nous précède et un futur qui nous succédera. Autrement dit, la notion de Perte (comme perte de la capacité à appréhender le réel comme totalité) est l’archétype d’un traumatisme fondateur de notre rapport d’adulte au monde.
55De la même manière, nous pourrions démontrer que la notion de Miraculé est au cœur de la seconde étape de notre désillusion produite par le grand écart que nous devons maintenir entre notre conviction première, d’être unique et donc au centre de l’univers, et la représentation imposée d’un monde dans lequel nous ne sommes qu’une singularité accessoire de l’humanité. Nous devons accepter une idée pourtant absurde, selon laquelle nous ne sommes presque rien, nous ne sommes qu’une maigre poussière dans l’univers, alors que nous n’avons nullement cette expérience, au contraire, nous avons l’expérience d’être au centre de nous-même et donc au centre du monde.
56Par chance, la ruine nous maintient en deçà de cette désillusion puisqu’elle manifeste la possibilité de rester en position centrale en étant l’élu. Ainsi, l’expérience de la ruine réussit à nous placer dans un état spécifique. Elle nous permet de retrouver l’intensité d’un moment perdu : celui qui se situe précisément après la Perte de l’unité mais juste avant l’anonymat du multiple ; un monde après le Fort-Da mais avant Copernic.
57La ruine nous place dans une suspension tendue entre deux états de notre petite enfance, un moment, non pas d’innocence, car déjà la perte est consommée par la séparation d’avec le sein maternel, mais pas encore un état de déchéance, de désillusion, d’absence de Dieu ou de réduction à un presque rien.
58Plus précisément, l’épreuve de la ruine nous place exactement au moment de la constitution de notre expérience du divin, suspendu entre l’expérience qu’il y a un au-delà de moi qui me permettrait d’être élu, et l’expérience de l’anonymat copernicien du monde laïque. C’est finalement un état de grâce au sens propre que nous offre fondamentalement l’expérience de la ruine.
59C’est pourquoi nous pouvons enfin reconnaître la pertinence du détour par l’expérience du rugissement. En effet, il y a dans le cri rugi à la fois une détresse et une jubilation primitive. Le rugissement n’est pas seulement un râle animal. Le terme semble désigner une suspension quasi mystique, un élan vers quelque chose d’autre, le détachement de l’animal vers le divin. En résumé, le passage de l’enfance à l’humanité.
60« Au commencement, il y a la ruine », disait Derrida. Effectivement, au commencement de notre condition humaine était ce que nous revivons avec l’expérience de la ruine : un cri d’enfantement qui sonne comme un rugissement ; un râle qui accompagne notre état de grâce, temporairement suspendu entre la plénitude de l’Un et l’anonymat du Multiple.
Notes de bas de page
1 Derrida Jacques, Mémoires d’aveugle, Paris, Réunion des musées nationaux, 1990, p. 72-74.
Auteur
Architecte DPLG Université Paris 8
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