Nous pouvons donc être gouvernés par notre allégeance à des communautés de moralité et d’identité spécifiques. De nombreux programmes gouvernementaux reposent aujourd’hui sur la présupposition de telles communautés, même lorsque les allégeances présupposées ne semblent pas exister immédiatement. […] De surcroît, les communautés imaginées, créées par l’activisme de militants locaux ou émergeant comme la réciproque de tels projets gouvernementaux, peuvent devenir le lieu d’articulation de demandes auprès des autorités politiques ou de la résistance à ces autorités : le langage de la communauté et de l’identité auquel il se réfère devient l’objet de nouvelles contestations.1

1Les liens créés par Foucault2 entre pouvoir et savoir, pouvoir et discours, pouvoir et dispositifs spatiaux ou encore pouvoir et corps vivant (biopouvoir) rejoignent la trialectique lefebvrienne en mettant l’accent sur le passage de certaines représentations de la norme (espace conçu) à la matérialisation d’agencements matériels (espace perçu) dédiés au contrôle et en particulier au contrôle de soi (espace vécu). À la suite de Nikolas Rose, je fais ici l’hypothèse que ce « gouvernement de soi et des autres », pour reprendre l’expression de Foucault3 s’exprime à travers la mise en acte d’une « communauté » de citadins-citoyens. Avec cette notion, nous sommes au cœur des dialectiques croisées de Lefebvre. D’une part, les espaces de représentations deviennent un code spatial qui impose des pratiques spécifiques. D’autre part, les pratiques sont interprétées comme les signes d’une convenance morale ou au contraire comme des anomalies qui éventuellement requièrent une intervention de rétablissement de l’ordre. Le présent chapitre entrera donc dans le fonctionnement quotidien d’une telle gouvernementalité au sein du ward 44.

2Dans un premier temps, j’invite le lecteur à revenir sur les planches photographiques présentées en annexe. Les photographies rentreront ici en dialogue avec des situations particulières qui donnent corps à la matérialité des espaces qui produisent – et sont produits par – « la communauté ». Cet essai d’analyse visuelle propose un déchiffrement sélectif des espaces de représentation du ward 44 à travers les signes visibles dans la rue, dans les discours et dans les comportements quotidiens. Se dessine ainsi un ensemble de règles et de normes tacites que Pierre Mayol4 réunit sous le terme de « convenance du quartier ».

Bref, le corps, dans la rue, est toujours accompagné d’une science de la représentation du corps dont le code est plus ou moins, mais suffisamment, connu de tous les usagers et que je désignerai du mot qui lui est le plus adéquat : la convenance. […] la convenance est le rite du quartier : chaque usager, par elle, est soumis à une vie collective dont il assimile le lexique afin de se disposer à une structure d’échange qui lui permettra, à son tour, de proposer, d’articuler les signes de sa propre reconnaissance.5

3Je retiens des travaux de Mayol la dialectique permanente qu’il établit entre « le corps » et « la rue ». Au sens littéral d’abord, il indique bien la dimension rituelle à laquelle chacun se soumet, à commencer par l’adoption d’attitudes corporelles spécifiques dans l’usage des lieux publics. Mais « le corps » et « la rue » sont également de parfaites métaphores de la gouvernementalité communautaire, c’est-à-dire de la double discipline de soi (le corps) et des autres (la rue) qui régit les relations sociales au quotidien. Fidèle à la sensibilité sémiotique de son collègue de Certeau, Mayol parle également du « lexique » et des « signes » qui organisent la vie collective, mais je garderai surtout le terme de « code » qui fait directement écho à mes propres préoccupations de justice spatiale. Les « codes » communautaires qui circulent à Gugulethu et Heideveld sont-ils porteurs de plus de justice ? Dans quelle mesure remettent-ils en question les distributions matérielles et symboliques si biaisées de l’urbanisme sud-africain ? Voit-on poindre de nouveaux codes plus inclusifs permettant la reconnaissance des marges si longtemps évincées des processus de décision ?

4La deuxième section du chapitre se penchera sur deux groupes explicitement garants de l’ordre communautaire : les scouts et les patrouilles de police communautaire (groupes de « vigilants »). Dans les deux cas, nous verrons comment la quête d’une certaine justice spatiale au niveau microlocal résulte sur l’instauration de codes conservateurs, sécuritaires, voire xénophobes. Dans ce passage du « normé » au « normal », le racisme, la xénophobie et la violence se trouvent donc banalisés. Les efforts différentialistes révèlent leur visage le plus sombre, celui d’une communauté qui, confrontée aux limitations politiques et économiques imposées par les structures dominantes, se replie sur des contraintes symboliques plus strictes encore.

Le quartier : déchiffrer les codes communautaires dans les paysages du quotidien (travail photographique)

La pratique du quartier relève d’une tactique qui n’a pour lieu « que celui de l’autre ». Ce que gagne l’usager à bien « posséder » son quartier n’est pas comptable, ni jouable dans un échange nécessitant un rapport de forces : l’acquis apporté par l’accoutumance n’est que l’amélioration de la « manière de faire », de se promener, de faire son marché, par quoi l’usager peut vérifier sans cesse l’intensité de son insertion dans l’environnement social.6

5Rejetant les visions culturalistes du territoire et poursuivant les réflexions de Michel de Certeau sur les arts de faire du quotidien, Pierre Mayol insiste sur le fait que la reconnaissance identitaire attachée au quartier est une « vérification » sans cesse activée et qu’elle relève des tactiques et non des stratégies. En disant que la pratique quotidienne « n’a pour lieu que celui de l’autre », Mayol indique que chacun se comporte selon un ensemble de codes qu’il se fixe à lui-même en fonction de ce qu’il pense être attendu par « l’autre ». Il insiste sur les obligations réciproques qui caractérisent le gouvernement de soi7. J’ai détaillé précédemment comment la figure du citadin-citoyen s’était formalisée au sein des civics en soulignant les continuités et les ruptures entre la charte de Luyoloville et le Code of Conduct institutionnalisé dans les Ward Forums. Mais avec la notion de « tactiques », il n’est plus ici question de stratégie d’ensemble qui surplomberait les actions individuelles ; une grande part des obligations reste silencieuse et circule à travers des « symboles incompréhensibles pour l’étranger8 ».

6Le code décrit par Mayol permet ainsi de saisir le double jeu d’intériorisation et d’imposition à autrui qui assure la production de l’espace communautaire. Cette « structure d’échange » va au-delà des règlements formels et persiste indépendamment des cycles de coopération/insurgence qui accompagnent les reconfigurations politiques. La valeur rituelle des obligations mutuelles se matérialise dans les rues, tant à travers les signes et les aménagements visibles que dans les comportements des individus qui s’y déplacent, se rencontrent ou s’évitent.

7Dans cet espace perçu de la communauté, ce sont déjà les représentations de l’espace et les espaces de représentations qui se donnent à voir. J’espère avoir fourni suffisamment d’explications sur les enjeux sociopolitiques du ward 44 pour que le travail photographique qui n’était jusqu’alors qu’une entrée immersive puisse désormais être relu comme une véritable incarnation de la production trialectique des espaces communautaires.

Heideveld/Gugulethu : les indices ambigus de la barrière raciale (planche 1)

8La première planche de la série reprend les thématiques abordées au cours de cet ouvrage. Heideveld et Gugulethu se distinguent par leurs allégeances politiques (figures 1 et 2), leurs pratiques religieuses (figures 5 et 6) et, plus généralement, par des stéréotypes véhiculés au-delà de leurs frontières. Heideveld évoque les gangs (figure 4), Gugulethu, l’informalité du commerce ou des logements (figure 3). Les clichés photographiques jouent alors pleinement leur rôle dans tous les sens du terme et un texte s’impose pour les déchiffrer.

9Les panneaux électoraux présentés ici (figures 1 et 2) sont un pied de nez au fait statistique qui affirme que « les « Colorés » votent pour la DA, les « Africains », pour l’ANC ». Ici c’est la DA qui fait campagne à Gugulethu (et remportera d’ailleurs les élections partielles dans le ward 44), tandis que l’ANC défend son programme en afrikaans à Heideveld. Le raccourci du « vote racial » ne dit finalement pas grand-chose de l’histoire des mobilisations populaires ni des tensions propres à chaque dimension de l’espace. La figure 15, ci-contre rappelle ainsi que tout cliché appelle un contrepoint.

Figure 15 : Au-delà des clichés, le Cope en campagne en afrikaans à l’entrée de Gugulethu (22/04/11)

10De même que les clivages politiques ne sont pas aussi hermétiquement raciaux qu’ils peuvent le sembler à première vue, le rapprochement entre la sobre procession évangéliste de Heideveld (figure 6) et la tente colorée de Gugulethu (figure 5) rappelle que les différences culturelles sont aussi des points de ralliement. La religion est en effet ce qui réunit sans doute le plus les communautés. Les funérailles sont un espace de rencontre entre les différents réseaux qui se nouent autour d’une même personne. Famille élargie, camarades politiques, voisins, mais également collègues de travail ou d’associations se retrouvent et, malgré le caractère funèbre de cette occasion, l’idée d’une grande communauté universelle y est généralement formulée. L’assemblée de Heideveld est en cela exemplaire puisqu’on y remarque quelques foulards musulmans preuve du mélange quotidien entre les chrétiens et les musulmans de Heideveld. Mais les tentes de funérailles peuvent également être le sujet de discordes gestionnaires, voire servir à une propagande partisane déguisée comme l’a montré la bataille symbolique menée par la councillor Addams au nom du subcouncil 11 (voir chapitre précédent).

11Enfin, les photographies des inscriptions murales typiques de Heideveld (les noms de gangs) et de Gugulethu (la publicité des boutiques informelles) mettent l’accent sur la force visuelle des marqueurs de la communauté. Les images d’enseignes peintes à la main comme celles de la figure 3 de la planche 1 sont reproduites dans une vaste gamme de produits touristiques, preuve de leur pouvoir d’évocation d’une certaine « authenticité africaine ». Les graffitis des gangs quant à eux sont certainement l’exemple le plus extrême de marquage territorial. Pourtant, dans la figure 4, les signes les plus brutaux n’apparaissent pas : aucune mention des Numbers, les gangs de prison qui accompagnent généralement les noms des gangs locaux sous la forme d’un chiffre (26, 27 ou 28) et de leur « armoirie » (le symbole du dollar ou du drapeau américains pour les 26, par exemple) ; au contraire, le graffiti est finalement accueillant (welcome).

12Heideveld et Gugulethu sont deux territoires distincts, associés à des clichés clairement différenciés. Mais au-delà des signes les plus visibles de cette opposition, les situations sociopolitiques méritent d’être comprises dans leurs dynamiques temporelles et spatiales. Les chapitres précédents ont tenté de retracer la profondeur historique de ces évolutions, que ce soit selon les caprices de la mémoire ou dans les soubresauts de la construction politique. Afin d’approfondir les multiples couches géographiques de ces marquages, je poursuivrai donc le commentaire de deux communautés particulières : celle des flats et celle de Luyoloville.

Les flats de Heideveld : « l’effet retour de la ségrégation », au-delà du stéréotype du « territoire de gangs » (planche 2)

Il y a un effet retour de la ségrégation sur les groupes affectés : rejetés dans un certain espace parce que définis comme autres, les « ségrégués » adhèrent généralement d’une façon ou d’une autre à cette identité et à cet espace, mais en renversant les valeurs et en affectant une valeur positive à cette identité. […] [Mais] il ne s’agit que d’une identité parmi d’autres qui ne devient exclusive qu’en cas de crise.9

13L’architecture si spécifique des rangées d’immeubles des flats de Heideveld en fait un quartier clairement à part sur le plan paysager. Cette architecture induit des pratiques spatiales particulières qui renforcent l’isolement. D’une part, l’entre-soi est accentué par l’effet de panoptikon des immeubles qui se font face et des nombreuses parcelles vides et isolées des rues environnantes. D’autre part, la distinction des flats par rapport au reste du township est volontairement mise en scène par les graffitis (figures 16 et 17). Le principe de construction d’un groupe social par la différenciation est ainsi particulièrement bien illustré.

Figures 16 et 17 : Des graffitis aux significations multiples (Heideveld, le 22/04/11)

Figure 16

Figure 17

14Les graffitis, s’ils sont des marqueurs territoriaux par excellence, ne sont pas pour autant des signifiants permanents. Ils peuvent être effacés ou altérés, traduisant alors l’évolution des situations sociales. Sur la figure 16, deux mentions de gangs apparaissent : le chiffre « 26 » est une référence au gang de prison des 26 et les initiales JPK sont en fait à l’origine celles du nom du gang de Jemaine, les Junky Funky Kids. L’altération du graffiti rappelle que ces marques évoluent au cours du temps et lorsqu’un gang perd une bataille, ses signes sont détournés. Le graffiti a priori agressif du gang se vide alors en partie de sa substance. Non, nous ne sommes plus sur le territoire des JFK.

15La figure 17 montre le même procédé d’altération. La mention originale était certainement « Welcome to Cape Town », une phrase banale qui fait référence à la fameuse chanson du music-hall de Kramer et Petersen10. Mais en effaçant le nom de Cape Town, le tag marque l’entrée « en ville », ce qui sous-entend que les flats qui se trouvent de l’autre côté de la route ne font pas partie de la ville. En fin de compte, alors qu’aucune mention directe des gangs n’apparaît, la signification sociopolitique est lourde et entérine la ségrégation interne de Heideveld.

16Les figures 4, 5 et 6 de la planche 2 montrent que « la communauté » des flats n’est pas pour autant uniforme ni soudée autour d’une idée consensuelle de la convenance. Au contraire, l’opposition entre les différents éléments à l’intérieur de la communauté est ce qui la caractérise11. La claire distinction entre les groupes féminins et masculins (développée dans la suite), mais également entre les générations est importante à noter. Les poses adoptées par les habitants devant l’appareil photo soulignent également la dimension corporelle de la représentation de soi. Accompagnée de Amiena, habitante du quartier et très active dans les projets sociaux locaux, je n’étais pas une intruse dans ces moments de détente de fin de journée et tous se sont laissés photographier sans problème, nombreux sont ceux qui m’avaient déjà croisée. Mais même ainsi certains se sont redressés pour ne pas être captés au naturel : l’homme qui se tient debout devant ses amis adossés au mur, les deux jeunes femmes qui m’adressent un grand sourire. Se faire photographier révèle l’image de soi selon laquelle chacun « articule les signes de sa reconnaissance12 ».

17Ces photographies (figures 4, 5 et 6, planche 2) reviennent également sur le cliché selon lequel les « coins » d’immeubles n’appartiennent qu’aux gangsters et ne servent qu’à vendre la drogue et à défendre un territoire dans un climat de guérilla urbaine. À rebours de ce stéréotype, les flats apparaissent dans cette planche comme un quartier complexe, isolé, mais pas complètement abandonné des dynamiques urbaines et traversé de normes de sociabilité diverses, marquées par la vie des gangs sans pour autant s’y réduire. Nous reviendrons en détail sur cette diversité et sur les conflits qu’elle engendre et qui tissent les liens communautaires.

Luyoloville, la respectabilité compartimentée (planches 3 et 4)

18Les deux planches consacrées à Luyoloville illustrent un code d’un autre registre, marqué par la défense des univers privés et par une compartimentation forte des lieux quotidiens à l’opposé des pratiques des flats. Les photographies de la planche 3 (« Luyoloville vu de l’intérieur ») ont été prises le même jour que celles des flats, une heure plus tard. La différence est frappante, les rues sont vides, seuls des enfants y jouent et prennent la pose devant l’objectif. Sur la figure 3, Nana et Paul ne sont en conversation sur le pas de la porte que du fait de ma présence. Paul était venu avec moi comme il le fait parfois. Nana était heureuse de rencontrer le candidat fraîchement nominé par la DA et Paul avait profité de l’occasion pour roder son discours de campagne. Au moment de rejoindre la voiture, je me suis écartée pour les photographier tous les deux, mais sitôt que nous sommes partis, Nana est rentrée chez elle.

19Le calme de Luyoloville est accentué par l’absence de circulation. Le quartier est isolé de Gugulethu par de nombreux obstacles physiques : la ligne de chemin de fer qui sert de frontière avec Heideveld, le canal, la petite rivière qui passe juste derrière chez Nana (planche 4, « Les frontières de Luyoloville »). Depuis 2007, j’ai vu les murs se construire autour des maisons qui avaient été construites sans vraiment suivre le plan d’origine. Certains ont d’ailleurs eu du mal à négocier la taille de leur parcelle tant la disposition des maisons était étrange. La planche 4 montre les dispositifs variés pour marquer les limites de sa propriété. La statue de lion que l’on voit sur la figure 4 est l’indice d’une certaine aisance, confirmée par l’allée pavée et les efforts paysagers dans le jardin. Pourtant, même là, la qualité du mur extérieur laisse à désirer.

20Cette photographie illustre les paradoxes de Luyoloville. Le projet du lotissement est caractéristique de l’euphorie des années 1990 : les petits salariés noirs pourraient enfin accéder à la propriété, les zones tampons seraient occupées afin de densifier la ville. Mais finalement, les maisons sont de piètre qualité, construites à la va-vite et souvent avec moins de ciment que prévu à cause de divers détournements de matériel entre le donneur d’ordre et le dernier sous-traitant. Si le terrain n’avait pas été occupé jusqu’alors, ce n’était pas seulement pour des raisons racistes, mais également, car le sol est marécageux. L’humidité ronge les murs et est venue à bout des portes d’origine en quelques mois. En plus du plan d’épargne douteux signé par les futurs propriétaires en 2000, les frais se sont donc accumulés et le boycott a contribué à faire enfler les dettes des ménages. Aujourd’hui, ceux qui exposent des lions sur leur portail s’attirent l’opprobre des voisins. Comment ont-ils pu avoir les moyens s’ils faisaient vraiment partie des bénéficiaires de ce programme destiné aux petits salariés ? Ils ont sans doute reçu leur maison par les circuits de la corruption et du clientélisme politique. Ou alors, s’ils ont bel et bien contracté un emprunt, mais en ont déjà fini le remboursement, c’est qu’ils n’ont pas suivi les mots d’ordre du boycott. Ce sont des traîtres ! Les murs parlent donc pour qui comprend leur langue ; ils matérialisent les codes communautaires – ou, pour parler comme Lefebvre, ils sont à la fois compétence et performance.

21Pour déchiffrer ce code (acquérir la compétence de cet espace vécu particulier), il faut savoir qu’en tant que lotissement destiné à favoriser l’accession à la propriété d’une petite classe moyenne, Luyoloville a été créé pour répondre aux besoins supposés d’une communauté définie avant tout sur des critères économiques. Initialement, les bénéficiaires des maisons de la CTCH devaient faire preuve de revenus réguliers, ce qui excluait les 65 % de la population de Gugulethu qui déclaraient alors ne recevoir aucun revenu (recensement de 2001). Ces bénéficiaires représentent donc une classe relativement étroite de petits employés adhérant aux valeurs du salariat, acceptant le principe des impôts et de la participation au recouvrement des coûts pour les services urbains, et affichant un certain dédain envers l’assistanat social vécu comme une faveur faite aux « pauvres ». De cette première condition découle un certain élitisme de classe moyenne qui copie les normes des gated communities à travers le dessin du lotissement enclos, la stricte séparation des parcelles, la mauvaise image de la vie extérieure, associée à la délinquance.

22Mais le contrat stipulait également que les revenus ne devaient pas dépasser 3 500 rands par mois. Une deuxième valeur fondamentale est ainsi préimposée à la communauté, celle d’une certaine expérience de la pauvreté, d’une capacité à vivre sur un budget limité. Les habitants de Luyoloville ne sont pas des privilégiés, au contraire, à l’image de Nana, ils revendiquent leur légitimité de propriétaires comme le résultat d’un droit fort directement issu de l’abolition de l’apartheid. S’ils ont obtenu ces maisons, c’est parce qu’ils sont « noirs » qu’ils ont été oppressés et ont su malgré tout maintenir leur dignité de petits employés. Le code de Luyoloville mêle donc l’expérience de l’oppression et l’affirmation d’un statut fragile de petite classe moyenne.

23Pour défendre cette double idée de la communauté, à la fois héritière de l’oppression et symbole de l’émancipation post-apartheid, de nombreux habitants insistent sur la différence entre Luyoloville et New Rest, le quartier voisin perçu comme un ramassis de baraques insalubres et une population fraîchement arrivée en ville sans éducation et sans conscience de ses droits. Vu depuis Luyoloville, New Rest apparaît comme un quartier repoussoir. La construction des petites maisons du projet N2 Gateway suscite donc des jalousies. Les « travailleurs » de Luyoloville n’apprécient pas que les « pauvres » de New Rest bénéficient de nouvelles infrastructures alors que leurs maisons à eux sont rongées par l’humidité.

24Nana ne sait pas trop quoi en penser. Un réflexe paternaliste la pousse à considérer la rénovation de New Rest comme un effort légitime en faveur des plus pauvres auquel elle est prête à contribuer en tant que membre de la classe moyenne. Mais son dénuement quotidien l’amène parfois à voir cette intervention comme une manœuvre populiste alimentant la corruption de dirigeants qui ont oublié les promesses de 1994. Dans tous les cas, les dynamiques qui opposent New Rest et Luyoloville illustrent parfaitement le jeu de différenciation spatiale constitutif de toute communauté.

New Rest, le voisin repoussoir (planche 5)

25Les maisons « boîte d’allumettes » (matchbox house) du vieux Gugulethu, les hostels, les baraques de New Rest sont autant de quartiers dont Luyoloville cherche à se distinguer avec ses maisons individuelles et ses grandes parcelles. Une petite excursion à New Rest présente quelques indices de ce dont les habitants de Luyoloville cherchent à se distinguer (planche 5, « New Rest, un voisin encombrant »). Comme toujours, les interprétations sont diverses. Par exemple, sur la figure 1, qui date de 2007, les baraques et la ruelle sableuse connotent la précarité du bidonville. Mais les rues bitumées et le trottoir aménagé dans l’attente de la construction des maisons montraient déjà que la situation était en évolution, New Rest serait bientôt relié au reste de Gugulethu et donc de son voisin attenant : Luyoloville. D’ailleurs les enfants en uniforme rentrent des mêmes écoles que celles fréquentées par les enfants de Luyoloville.

26Ce jeu de distinction/proximité est directement lisible dans la figure 2, où la dernière baraque de New Rest s’adosse contre le mur de la première parcelle de Luyoloville, dont on notera en passant le portail imposant, rappel du retranchement et de l’aisance relative qui caractérise le quartier. Entre 2008 et 2010, les grands travaux ont eu lieu. Englobé dans le projet national d’éradication des bidonvilles en vue de la Coupe du monde de football, New Rest a bénéficié des investissements du programme N2 Gateway. Les baraques ont été rasées, une partie des habitants relogés à Delft, dans la grande périphérie de Cape Town tandis que les autres (et, paraît-il, un certain nombre de bons clients des responsables du projet) ont obtenu une petite maison sur place (photographie 3, planche 5).

27Semblables aux maisons RDP, mais censées représenter le nouvel interventionnisme d’état, ces maisons intitulées Break New Ground (BNG, « Nouveau Départ ») restent rudimentaires et héritent des inconvénients du site. Bordé au nord par l’autoroute (la fameuse N2 qui relie l’aéroport au centre-ville) et à l’ouest par le chemin de fer, New Rest est un quartier secondaire aux yeux des habitants de Luyoloville, plus proche du centre historique de Gugulethu. Ces derniers n’ont pas montré beaucoup de curiosité à l’égard du chantier. Alors que je cherchais à contacter des responsables, au moment des travaux, mes différents interlocuteurs de Luyoloville m’ont fait comprendre que le projet du N2 Gateway était une opération pour les pauvres fortement instrumentalisés dans le conflit entre la DA (le pouvoir municipal) et l’ANC (les autorités provinciales et nationales en charge du projet13). Eux n’étaient pas concernés et avaient suffisamment à faire avec leurs propres soucis.

28La distinction entre les quartiers n’est donc pas seulement matérielle, c’est bien la nature de la « communauté » qui diffère. Lors d’un entretien avec Sipho, un militant de l’Anti Eviction Campaign, j’ai voulu comprendre pourquoi la branche de Gugulethu de ce mouvement se consacrait aux backyarders (les occupants des baraques d’arrière-cour) plus qu’aux poches informelles des squatter camps en prenant exemple sur New Rest. Sipho avait alors déployé un discours xénophobe très dur, glissant vers une condamnation des Non-Capetoniens en général. « Nous, les gens qui avons grandi en ville, nous connaissons nos droits », avait-il fulminé, reprochant aux « gens nés à la campagne » (rural people) de casser le marché du travail en acceptant des salaires de misère (Sipho, 02/12/08). Pour M. Mandlasi, l’autochtonie est même plus qu’un élément de respectabilité. Il m’a un jour montré son passeport où figurent ses deux prénoms, l’un en isiXhosa, « Langa », l’autre en anglais, « Goodhope ». Ce double prénom affirme la citadinité à l’échelle du township (Langa, seul township en 1941, année de sa naissance), et de la ville (Goodhope, « bonne espérance »).

29À Luyoloville, les résidents revendiquent donc leur citadinité en s’opposant aux « ruraux » de New Rest, qui n’auraient pas les mêmes besoins qu’eux et devraient se contenter de la vie rudimentaire des shacks. Ces derniers passaient pour des opportunistes prêts à revendre leur bien urbain pour rentrer dans leur propriété dans les provinces rurales de l’Eastern Cape. La distribution des maisons BNG a ainsi soulevé des rancœurs chez les habitants de Luyoloville qui se considéraient seuls à même d’assumer la responsabilité sociale que représente le statut de propriétaire.

30Le jeu de la respectabilité est donc à la fois une autocensure individuelle et une mise à distance de l’autre qui fonctionne autant à l’intérieur qu’à l’extérieur du quartier. La communauté ne naît pas seulement de la reconnaissance des limites du quartier, mais aussi des comportements propres à ce quartier et qui s’opposent aux autres. Les signes corporels apparaissent à diverses reprises sur les photographies présentées dans les planches et j’ai évoqué les poses adoptées devant l’objectif. Un autre indice de la discrète formalisation des bonnes manières est l’omniprésence des uniformes : ceux des différentes églises (costumes officiels des méthodistes et djellabas des musulmans, ou tenues plus informelles des femmes évangélistes, en pantalon et les cheveux couverts d’un foulard par bienséance), ceux des écoliers, mais également ceux que nous retrouverons plus loin : les uniformes de la police et leurs dérivés distribués dans les groupes de vigilantisme (blousons, gilets fluo « de sécurité », casquettes, vélos, talkie-walkie, etc.), ceux des fanfares, des groupes de scouts, des équipes de football…

31Enfin, la performance des codes communautaires passe par les tactiques d’évitement ou de rassemblement qui conditionnent les itinéraires à l’intérieur et entre les quartiers. Elle ne se saisit alors que dans un apprentissage personnel qui concerne bien sûr les lieux où aller/ne pas aller, mais aussi la façon de marcher ou de conduire, de s’adresser à une femme ou un homme, de connaître les repères du quartier et de les transposer ailleurs. Les premiers moments que j’ai passés dans le ward 44 sont en cela importants, car c’est alors que j’ai dû acquérir ces savoir-faire élémentaires qui m’ont permis par la suite de circuler de façon de plus en plus autonome, de jour comme de nuit, et sans toujours connaître précisément ma destination.

32Début 2007, alors que je ne connaissais Nana que depuis quelques semaines, elle a proposé de me présenter son amie Rosie qui habite New Rest14. L’épisode de ce trajet de Luyoloville à New Rest renseigne sur les liens entre l’espace perçu et l’espace vécu et sur le passage d’un savoir-faire géographique à un sens de la communauté.

33Nana mère de (bonne) famille n’ose pas s’aventurer dans les ruelles du quartier non loti. C’est donc sa fille Amanda qui a été chargée de m’accompagner. Un premier degré des obligations invisibles qui tissent le code communautaire réside dans cette passation de responsabilité au sein de la cellule familiale : la fille doit interrompre ses activités séance tenante pour suppléer sa mère dans l’encadrement de la visiteuse que je suis. Amanda n’est allée qu’une fois chez Rosie et a cherché les repères qui lui permettaient de s’orienter. En l’interrogeant sur ce qu’elle cherchait, j’ai eu partiellement accès aux espaces perçus par lesquels un résident de Luyoloville de s’oriente dans New Rest.

34Amanda a d’abord évité les ruelles et les raccourcis pour entrer par une rue large et bien identifiée, dans l’axe principal de Luyoloville ; nous avons ensuite visé les maisons neuves construites au milieu des baraques, l’espace dégagé pour la construction se devine de loin et minimise le risque de se perdre dans une impasse ; une fois dans cette « clairière », la mémoire visuelle d’Amanda lui a permis de retrouver le shack de Rosie. Mais Rosie n’était pas là. Moment de doute. Amanda a eu recours à une compétence géographique d’un autre ordre pour le repérage urbain : demander ! Mais demander sa route au Cap n’est pas un geste anodin. La mise en garde est récurrente et valable pour tout le monde : « Si tu demandes ton chemin, tu peux tomber sur quelqu’un de mal intentionné qui, te voyant perdu, va te voler ! » Amanda a donc (inconsciemment ?) choisi son interlocuteur : une femme, xhosa, habitant une maison en dur. Autant de critères susceptibles de réduire les risques. Demander son chemin relève ainsi également des premiers signes de la respectabilité et de la sociabilité. Cela mobilise une équation de petits savoirs quotidiens, implicites, « une série d’opérations abstraites qui permettent d’acquérir en temps direct des unités d’information sur l’espace qui, mobilisées conjointement, construisent en contexte une grille de lecture de l’espace cohérente et opérationnelle15 ».

35Que l’on s’attache aux pratiques ou aux espaces de représentations, le quartier est un espace malléable, qui s’étend pour un temps donné dans une direction, se restreint parfois aux quatre murs de la maison. Il y a du temps, des mots, des circonstances variables dans la notion de quartier. Nous sommes retournées à New Rest le lendemain, Rosie nous attendait et nous a vues arriver de loin, la relation interpersonnelle prenait alors le relais du sens de l’orientation et un nouveau jeu de négociation et d’acceptation pouvait commencer. De mon côté, il s’agissait de justifier ma présence, de réduire les attentes de mes interlocuteurs à un échange intellectuel et pas matériel, de me positionner comme « apprenante » et non comme une « savante ». Pour Rosie, son premier souci était sans doute de ne pas passer pour « une pauvre » sans manières, « une rurale » sans éducation, tout en peignant les difficultés du quotidien qui sont le gage de son droit aux maisons en cours de construction. Pour Amanda enfin, la position d’intermédiaire était délicate, elle a finalement apporté quelques nouvelles de la part de sa mère, s’est enquise de la santé de Rosie et s’est éclipsée rapidement.

36Appartenir à une communauté est indissociable d’une capacité à comprendre les divers éléments qui interviennent dans la production de son espace, qu’il s’agisse des représentations de l’espace partagées collectivement, des espaces de représentation individuels et plus trivialement des pratiques qui sont la performance de ces diverses normes. Ces pratiques généralement non discursives et inconscientes sont mises à jour par une lecture attentive des paysages qui s’acquiert dans la situation de terrain, lorsque le chercheur provoque une rencontre, interroge, bouscule les habitudes et transforme les citadins en professeurs de leur quotidien. Mais elles peuvent également faire l’objet d’une analyse minutieuse de la part des citadins eux-mêmes qui établissent de claires hiérarchies sociales qui les distinguent des autres, voire qui établissent des structures formelles de production et de reproduction de ce code communautaire. « Le « normal » devient alors « normé ». Ces normes restent invisibles jusqu’à ce que quelqu’un, en les transgressant, remette en jeu l’équilibre socio-politique du quotidien.

Les garants du code et la mise en spectacle des obligations communautaires

37Le quartier est l’échelle privilégiée de production de l’espace communautaire, dans ses pratiques, ses normes et ses représentations. Dans le quartier se joue une reconnaissance horizontale où chacun est dépositaire de l’identité collective et responsable de son maintien, voire de sa défense contre des intérêts concurrents. Nikolas Rose parle d’une véritable « éthique » qui a des prolongements potentiellement répressifs dans la mesure où la responsabilité imposée à l’individu peut également lui être déniée s’il est jugé « anti-communautaire16 ».

Chaque mention de la communauté fait référence à quelque chose de préexistant, quelque chose qui nous oblige : notre destin collectif en tant qu’hommes homosexuels, que femmes noires, que malades du SIDA, que membres d’un groupe ethnique, qu’habitants d’un village ou d’une ville, que personnes handicapées. Et pourtant notre allégeance à chacune de ces communautés spécifiques est une chose dont on doit nous rendre conscients, ce qui implique le travail d’éducateurs, de campagnes, d’activistes, de manipulateurs de symboles, de récits et de références identitaires. Dans cet ordre d’idées, la communauté existe et doit être réalisée, mais cette réalisation n’est rien d’autre que la prise de conscience d’une forme de vie qui préexistait.17

38L’idée même de communauté contient non seulement une injonction au contrôle de soi et d’autrui, mais suppose également une éducation plus ou moins formelle, afin de nous rendre conscients de notre appartenance à une communauté. Rose interprète ces efforts d’empowerment comme le résultat d’un conformisme professionnalisé qui passe par des techniques formelles de management et vise à encadrer les marginaux qui menacent l’ordre communautaire. Au Cap, les associations locales remplissent parfois ce rôle moralisateur. Elles imposent une discipline et une hiérarchie semblables au modèle de l’État surplombant dont elles prétendent pourtant se distinguer. Nous avons vu la formulation verbale de ces codes à travers les principes régissant l’Advice Office de Heideveld ou le civic de Luyoloville. Que ce soient dans leurs textes fondateurs ou dans leur fonctionnement quotidien, nous avons vu que ces deux organisations renvoient à la bureaucratisation de la société civile. Je voudrais maintenant insister sur l’existence de codes qui ne s’expriment pas verbalement et qui empruntent moins à un modèle bureaucratique qu’à un idéal disciplinaire inspiré de l’armée ou de la police.

39Les scouts d’une part, et les groupes de vigilantisme d’autre part sont deux exemples de groupes communautaires qui contribuent à réaliser une idée de la « communauté » à travers des normes d’ordre moral et comportemental. Mon hypothèse est que ces associations ont une influence peut-être d’autant plus forte qu’elles ne se présentent pas a priori comme des organismes de gestion communautaire comme le sont l’Advice Office et le civic. L’analyse peut être poussée jusqu’à suggérer qu’elles alimentent parfois malgré elles les stéréotypes d’incivilité au sein de la communauté qu’elles prétendent justement réformer. Le laxisme et la préservation des intérêts personnels dont est accusée la police se retrouvent dans les patrouilles, où nombre de volontaires sont eux-mêmes d’anciens gangsters ou des mères de gangsters. L’immoralité de la jeunesse combattue par les scouts devient le centre d’attention des jeunes participants, et la prévention du sida contribue paradoxalement à en banaliser (« normaliser ») la présence dans la communauté.

Les scouts de Luyoloville : performance de respectabilité, intériorisation de la discipline

40La réunion des scouts de Luyoloville à laquelle j’ai assisté le 16 juillet 2009 illustre les canaux de transmission de l’ordre et de la décence communautaire. D’un point de vue général, le scoutisme est issu sans ambiguïté des modèles de discipline militaire18. La réunion s’ouvre et se clôt à travers des chants et des danses qui sont de véritables rituels exprimant à la fois la cohésion du groupe et la hiérarchie des relations. Le chant d’accueil est mené par le garçon le plus âgé, la quinzaine d’enfants et d’adolescents présents lui répondent en chœur à pleins poumons. Les salutations sont elles aussi clairement marquées par la hiérarchie entre les aînés (15-17 ans) et les juniors (7-8 ans), renforcée par le système de grades qui les distinguent en fonction de leur ancienneté. Un claquement de mains suffit au responsable du groupe pour que filles et garçons se séparent en deux colonnes. Tête baissée, tous récitent une prière avant d’ouvrir la séance avec la promesse scoute déclamée une main sur le cœur. S’en suit une inspection d’hygiène. Les regards sont inquiets : l’uniforme est-il bien conforme aux règlements ? Discrètement, l’on époussette ses chaussures et s’essuie les mains sur le pantalon ou la jupe. Le « chef » inspecte les mains, côté paume, et côté ongles. Lorsqu’il murmure du bout des lèvres quelques remontrances à l’un des cadets, il semble que c’est le groupe entier qui tremble. L’ambiance générale est pourtant bon enfant et il est difficile d’imaginer une véritable colère de la part des gradés. Mais il est évident que nulle entorse au règlement ne saurait être tolérée maintenant que la réunion a officiellement commencé.

41Si jusqu’alors les chansons, saluts, prières et promesses sont représentatifs du scoutisme en général, le contenu des échanges qui vont remplir l’après-midi témoigne de valeurs plus spécifiques au contexte local. Les plus jeunes sont écartés du groupe pour suivre une animatrice qui leur lira une histoire pour le reste de la séance. Pour les autres, âgés entre 12 et 17 ans, le thème de la réunion est la prévention contre le sida. Le chef scout délègue alors une bonne partie de la réunion à un travailleur social qui présente un kit de prévention basé sur des posters récapitulant la place inquiétante de l’Afrique du Sud dans les statistiques mondiales de la maladie, les différents modes de transmission, les méthodes de prévention et, enfin, à travers des photographies particulièrement choquantes, la succession des symptômes menant à une mort présentée comme inéluctable.

42« Nous avons tous quelqu’un dans la famille qui est infecté par le VIH/sida », pose l’éducateur en guise d’introduction. L’infection fait effectivement partie du quotidien en Afrique du Sud en général, et dans les townships en particulier. Une fois passés les premiers silences gênés, les questions posées témoignent d’ailleurs d’une bonne connaissance de la part des adolescents. « En l’absence de gants chirurgicaux, peut-on utiliser des sacs plastiques pour se protéger les mains en soignant un séropositif ? » « Existe-t-il un risque de contamination lors de la transplantation d’un organe venu d’un donneur séropositif ? » Dans l’anglais mâtiné d’isiXhosa employé par les adolescents, le virus est désigné selon la grammaire xhosa, « iVirus », de fait le VIH est si célèbre qu’il devient un nom commun. Dans le même ordre d’idées, « être positif » ou « être négatif » est devenu synonyme d’être « séropositif » ou « séronégatif ». Peut-être est-ce pour faire face à cette banalisation que les posters de sensibilisation sont si explicites : photos de corps tuméfiés, d’organes génitaux déformés, de corps amaigris à l’extrême. La réunion va au-delà du folklore des scouts et mobilise des moyens radicaux pour se confronter à la rudesse des conditions de vie dans le quartier.

43Lorsque je discute finalement avec le groupe d’adolescents sans la supervision de leur chef, je suis surprise d’entendre un discours qui semble venu de la bouche d’adultes. Tous insistent sur le rôle social des scouts dans l’environnement particulier de Gugulethu : le scoutisme est destiné à les maintenir hors de la violence ambiante, à éviter les grossesses précoces et l’entrée dans les gangs (It kind of keeps you busy, « Ça t’occupe quoi ! »). Ils opposent le respect mutuel qui caractérise les relations au sein du groupe de scouts avec les relations en dehors : « Tu apprends à communiquer de façon différente, de façon amicale, avec respect. » « Les chefs scouts savent comment nous parler, ce n’est pas comme à l’école. » « Ici il y a de la discipline, tu ne peux pas te battre. Si tu fais quelque chose, ils vont dire quelque chose, il y aura des conséquences. »

44Au départ, beaucoup reconnaissent que leurs motivations étaient basées sur les clichés du scoutisme aventurier : « Je pensais que c’était des athlètes, des soldats ! » Pour les garçons en particulier, l’idée de passer des week-ends « dans la brousse » faisait écho au rite de la circoncision qui les attend pour célébrer leur majorité. Mais ils ont rapidement découvert les autres aspects du scoutisme : « On apprend à dispenser les premiers secours. » « On a la possibilité de suivre des formations. » L’une des adolescentes a même été sponsorisée pour rejoindre un regroupement de scouts organisé au Royaume-Uni il y a quelques années. Son expérience fait visiblement rêver ses amis qui attendent leur tour.

45Mais au-delà des rites, des badges et des distractions, les jeunes savent que le cœur du scoutisme est bien la discipline. Le mot revient à de nombreuses reprises (« Si tu enfreins les règles, tu en paies les conséquences »). L’un des garçons explique d’ailleurs qu’il n’est pas si facile de suivre cette discipline dans la vie quotidienne : « J’ai des problèmes avec les autres à l’école parce qu’ils disent que c’est un truc de gamin. » Les rituels réalisés en début de réunion tracent une frontière stricte entre le dedans et le dehors. « Dedans », c’est-à-dire dans le temps et l’espace de la réunion hebdomadaire, « tu es discipliné ». Mais « dehors », les règles ne sont pas les mêmes. La camaraderie scoute perd pied face au chantage de la fraternité des gangs, « si tu n’en fais pas partie, tu n’es pas cool ! » Comme pour illustrer ces propos, si tôt que la porte s’ouvre et que les adolescents se dispersent dans le parc qui fait face à la salle de réunion, leurs comportements changent du tout au tout. Cris, bagarres feintes, moqueries. Les scouts redeviennent des enfants et des adolescents.

46L’exemple du groupe de scouts de Luyoloville met en évidence certaines ambiguïtés de la construction communautaire. Les « commandements » ont beau être intégrés dès le plus jeune âge, échapper à la violence n’est pas seulement une affaire de choix. C’est bien là le propre de la gouvernementalité. Plus les individus sont exposés à la violence, plus la bienséance est difficile à atteindre. Et plus cette respectabilité leur échappe, plus ils doivent être encadrés pour y parvenir. En fin de compte, le contrôle omniprésent de leurs comportements et le martèlement, par les scouts, l’école, la police ou le gouvernement local, des règles et des normes communautaires, les enferment dans un univers dichotomique. La caricature du « bien dedans » et du « mal dehors » est une trame propice aux instrumentalisations évangélistes ou à la mythologie des gangs. Le parallèle est facile entre la discipline paramilitaire des scouts et la hiérarchie des gangs. La transmission des bonnes manières du scoutisme ressemble alors à la formation des gangsters qui apprennent eux aussi la signification des uniformes, des chants de ralliement ou encore l’histoire de leur « mouvement ».

47La construction de la communauté passe donc au moins en partie par un effet de huis clos susceptible de dégénérer en un cercle vicieux particulièrement conservateur et potentiellement violent. Une deuxième étude de cas permet de comprendre cette alliance des contraires au sein des institutions communautaires. Le Neighbourhood Watch qui patrouille Heideveld les vendredis et les samedis soir illustre la gouvernementalité dans les flats.

Les ambiguïtés du vigilantisme19 – L’exemple de la marche contre les dealers à Heideveld

48Dans son travail sur le maintien de l’ordre dans les townships, Laurent Fourchard20 trace des liens historiques entre les formes de discipline communautaire et les régimes politiques qui se sont succédé en Afrique du Sud. Il suggère par exemple que les fouilles au corps imposées aujourd’hui par les patrouilles communautaires sont un prolongement de la « politique de la chicotte » menée sous des formes plus ou moins crues depuis la flagellation des esclaves jusqu’aux fameux sjamboks, les bâtons souples de la police d’apartheid. Aussi, bien avant, pendant ou après l’apartheid, Fourchard montre que tolérer, voire encourager les initiatives de police communautaire permet, d’une part, à l’état de faire porter la lutte contre la criminalité par des groupes tiers et, d’autre part, de diffuser une vision conservatrice de l’ordre social (interdiction des regroupements d’adolescents, opprobre jeté sur toute consommation d’alcool ou de cigarette, séparation stricte des jeunes filles et des jeunes hommes, etc.). La marche contre les dealers, organisée à Heideveld en septembre 2009 représente un moment de mise en scène de cette gouvernementalité conservatrice.

49Profitant du jour férié célébrant la mixité culturelle sud-africaine (Heritage Day), un groupe d’habitants s’est réuni pour exprimer son rejet des gangs. Partie de la gare, la colonne traverse Duinefontein Road pour longer les flats avant de finir à côté de l’Advice Office (figure 18). Un imam ouvre la manifestation avec une prière en afrikaans, un pasteur la clôture avec un sermon en anglais. Alors que certains s’époumonent dans des slogans parfois violents (The merchants are killing our children ! Kill the dealers !), d’autres semblent surtout apprécier l’occasion d’une promenade collective, égayée par les enfants qui n’hésitent pas à abandonner les slogans (Be a hero, don’t do drugs ! Enough is enough ! No more drugs !) pour les dernières chansons et chorégraphies à la mode (notamment une chanson parlant de « sucer des sucettes » au triple sens dérangeant21).

50Autour du cortège, les différents membres du comité d’organisation s’affairent pour assurer le bon déroulement de l’événement, mettant en exergue avec fierté leur rôle de community workers. Ils se distinguent des simples participants par leur attitude : certains prennent des photos et répondent aux questions des journalistes locaux invités pour l’occasion, d’autres rappellent à l’ordre un manifestant qui s’écarte de l’itinéraire ou invitent les voisins à se joindre au cortège. Mais ce sont surtout leurs uniformes qui rendent explicite leur responsabilité : il y a bien sûr les policiers, à l’uniforme réglementaire, mais également les blousons et les nombreux gilets de sécurité distribués aux volontaires du Neighbourhood Watch (NW), du Community Police Forum (CPF) ou encore du programme Bambanani (sécurité à la sortie des écoles). Gilets de couleur fluo, casquettes, chaussures de sécurité, tous les détails comptent pour marquer son rôle de responsable pour la communauté. La marche n’est pas tant une manifestation destinée à un public extérieur qu’une mise en scène de la communauté envers elle-même. Les leaders locaux se donnent à voir, les jeunes volontaires négocient leur statut et se démarquent de la masse des habitants. Les habitants eux-mêmes ont le choix entre plusieurs attitudes, depuis l’adhésion totale (rejoindre la marche), le soutien passif (l’applaudir depuis le perron ou la fenêtre), ou au contraire le dédain, exprimant une certaine lassitude désabusée (« Ça ne sert à rien ! Chaque année ils font une marche et les problèmes continuent ! »), ou un silence ambigu (de jeunes hommes adossés contre les murs des flats regardent passer le cortège sans rien dire, l’un des volontaires me demande de les filmer en disant : « Regarde ! Ce sont eux les dealers ! »).

Figure 18 : Itinéraire de la marche du 24 septembre 2009 : tracés intérieurs de la communauté

51La marche du 24 septembre 2009 signale les limites des arrangements tactiques qui caractérisent la construction communautaire. En défilant à l’intérieur de Heideveld, les habitants semblent avoir intériorisé l’idée selon laquelle la violence liée aux gangs et à la drogue serait une question interne, liée à des comportements dissidents individuels et non le produit d’un système social plus large. Un contrôle communautaire pourrait donc en venir à bout. Ce principe de surveillance du quartier par le quartier est d’ailleurs intégré au travail de la police. Alors que le cortège se disperse, j’interroge un policier sur sa présence : « Les gens qui habitent dans le quartier [the community] savent mieux que la police ce qui se passe dans le secteur. Donc d’où est-ce qu’on tire nos informations ? De la communauté ! »

52Le fait que les organisateurs aient invité la police à cette manifestation indique la bureaucratisation du gouvernement de soi, ou, pour le dire avec les termes de Michel de Certeau, l’emprunt tactique du lieu de l’autre par des acteurs dominés. Mais le commentaire de ce policier laisse aussi entendre qu’au-delà du maintien de l’ordre interne à la communauté, la police est susceptible d’instrumentaliser les relations de proximité. On peut alors s’interroger sur l’engagement des volontaires au sein des institutions de maintien de l’ordre communautaire. Quand passe-t-on d’un simple geste de bénévolat dévoué à améliorer le quotidien du quartier à une formalisation policière plus institutionnelle (en tant qu’indic notamment) ? En discutant avec les manifestants ce jour-là, j’ai parfois eu du mal à distinguer leur détermination à venir à bout des dealers, à titre individuel, d’une colère plus large envers la situation socio-économique du quartier en général.

53André Standing, l’un des plus grands connaisseurs des gangs du Cap, insiste sur les ambiguïtés de cette compréhension des gangs qui aboutit à une criminalisation générale du quotidien dans des quartiers comme Heideveld22. À partir d’une discussion de la loi de prévention du crime organisé de 1998 (Prevention of Organised Crime Act, POCA), Standing montre comment le ciblage d’une législation antigang risque d’institutionnaliser la discrimination à l’égard de tous les habitants des townships – en particulier des hommes « colorés » – sans parvenir à éliminer la violence.

En interrogeant la réalité et la confusion derrière les concepts de gangs et de gangstérisme, nous pouvons nous demander dans quelle mesure nous avons même besoin d’une politique antigang en tant que telle. Qu’est-ce que ceux qui sont contre pensent du gangstérisme ? Est-ce le crime organisé et la consommation de drogue ? Est-ce la pauvreté ? Est-ce la violence contre les femmes ? Est-ce l’héritage des déménagements forcés ? Est-ce l’adulation d’un consumérisme américain qui s’exprime dans le rap ? Sont-ce les groupes d’hommes au chômage qui s’ennuient ? Est-ce l’absentéisme scolaire et le manque de respect à l’égard des enseignants ? Est-ce une forme primitive de contestation politique ? […] Le gang est un concept intéressant qui mérite beaucoup plus de recherche et de discussion. Pour autant, il ne semble pas être un concept qui devrait être criminalisé ou géré par des tribunaux spéciaux, des lois spécialisées et une base de données photographiques. De telles actions ne pourraient qu’exacerber de nombreux problèmes rencontrés dans ces communautés tristement réputées pour le gangstérisme.23

54La marche contre les dealers organisée à Heideveld montre finalement la criminalisation insidieuse de la communauté par la communauté elle-même. Jemaine, lui-même ancien dealer affilié aux Junky Funky Kids exprime un profond cynisme face à cette marche. Selon lui, cette mobilisation ponctuelle n’a rien de décourageant ni pour les vendeurs ni pour les usagers de drogue. Dans une vision du monde encore très marquée par la mythologie d’un gang idéal régi par des principes moraux forts, Jemaine fait remarquer avec regret que les dealers d’aujourd’hui ne sont plus encadrés dans des structures de gangs. À ses yeux, n’importe quel voisin peut désormais se livrer à ce commerce comme à n’importe quelle autre activité informelle. Jemaine déplore à mi-mots la disparition des « vrais gangs », où le code de l’honneur et les lois de la fraternité assuraient une certaine décence communautaire. Standing rejoint ce scepticisme quant à la criminalisation d’une supposée « culture de gangs » finalement mal définie et souvent éloignée des réalités complexes de la délinquance et de la pauvreté. En dénonçant la fabrication instrumentale du « bon ennemi », Standing suggère que « la criminalisation des gangs peut servir un objectif politique – celui de montrer que quelque chose est fait pour dompter ces gens-là et cette culture-là dans ces quartiers-là24 ».

55La marche contre les dealers de Heideveld est également un indice de la compétition larvée qui oppose les différents leaders communautaires sur laquelle nous reviendrons dans la prochaine section. La réunion d’organisateurs très divers montre la surenchère de l’encadrement communautaire qui anime les relations politiques au niveau du quartier. Elle est la mise en scène d’une entente entre les différentes organisations mobilisées, à commencer par la coopération entre les membres du Neighbourhood Watch, considéré comme une initiative de la DA et ceux du Community Police Forum, connu comme un programme piloté par l’ANC25.

56Le parcours de la marche dessine les différents territoires qui composent la communauté de Heideveld. Sans surprise, ni les quartiers plus cossus de Welcome et Vanguard à l’ouest, ni le côté est de la voie ferrée, incluse dans le ward, mais faisant partie de Gugulethu, ne sont concernés. « La communauté » concernée est avant tout celle d’une ancienne classe d’ouvriers et de petits employés « colorés », aujourd’hui touchés par un chômage chronique.

57Les organisateurs de la manifestation, issus principalement des flats, ont pris soin d’emmener le cortège à travers des territoires traditionnellement opposés les uns aux autres et de terminer au niveau de l’Advice Office. La principale transgression territoriale tient à la traversée de Duinefontein Road, frontière majeure à l’intérieur de Heideveld. Cette quatre-voies divisée par un terre-plein central est une bretelle d’accès à l’autoroute et constitue un obstacle physique difficile à traverser. De chaque côté de la route, les deux lycées Cathkin et Heideveld High ancrent des groupes de sociabilité distincts chez les adolescents. À cela se surimposent les territoires des gangs, qui, bien que changeants et eux-mêmes subdivisés en un nombre indéfini de sous-groupes, contribuent à distinguer trois quartiers : les flats où dominent les New Yorkers, les pavillons de Cathkin, territoire des Americans, et le quartier de la gare qui appartient aux Junky Funky Kids.

58La marche, par son itinéraire, veut donc affirmer que la communauté est unie contre la drogue et qu’elle n’a que faire des supposées frontières qui empêchent de passer de la gare à Cathkin ou aux flats. Finalement, la marche confirme le paradoxe de la prévention et de la répression. Par sa performance spatiale, elle reproduit les jeux territoriaux des gangs en souhaitant les abolir.

59Que ce soit à travers l’itinéraire de la manifestation, les symboles paysagers qui jalonnent les quartiers ou la discipline des corps, les pratiques spatiales à l’intérieur du ward montrent qu’il n’existe pas un seul et unique idéal de respectabilité. Les codes tacites de la communauté évoluent dans le temps et sont sujets à des interprétations variées. Ainsi le principe du lotissement qui avait dicté la construction de Luyoloville au début des années 2000 pour la classe moyenne que l’on souhaitait alors voir émerger (modèle du gap-housing26) a été réinterrogé face aux nouvelles normes des maisons Break New Ground de New Rest édifiées dix ans plus tard et distribuées gratuitement. Les pratiques spatiales à l’intérieur des flats de Heideveld sont soumises aux victoires et aux défaites des guerres de gang, mais aussi simplement à la sociabilité dynamique des hommes et des femmes, des jeunes et des anciens. Les registres de normes et de normalités se surimposent donc, sont plus ou moins lisibles pour les gens de l’extérieur, nourrissent les craintes et les fiertés des habitants, et, dans tous les cas, confirment l’importance de regarder les espaces perçu et vécu pour donner du sens à l’espace conçu à l’échelle des quartiers.

Une gouvernementalité communautaire tissée d’obligations mutuelles contraignantes

60En détaillant les formes à la fois visibles et invisibles des normes qui codifient la vie quotidienne au niveau du quartier, ce chapitre a donné du corps aux hypothèses de Nikolas Rose sur la gouvernementalité communautaire. La communauté apparaît ainsi non plus seulement comme la performance d’un groupe social particulier dans un espace délimité, mais comme un véritable mode de gouvernement, ancré jusque dans les corps des individus.

61Ces obligations mutuelles, à mi-chemin entre règles morales et facteurs identitaires, montrent que les idéaux officiels de redressement des injustices et d’ouverture envers les plus marginalisés ne se matérialisent pas aisément dans la vie quotidienne. Au contraire, la gouvernementalité communautaire fonctionne sur des logiques de frontière (symbolique et matérielle), de discipline et même de punition, peu compatibles avec une quête de justice spatiale démantelant les divisions sociales et raciales. Quels que soient les tensions et les efforts de réforme sur le plan institutionnel, en réglant notre focale sur le quartier, c’est donc plutôt la reproduction des cadres de domination et de soumission qui semble s’imposer. Pourtant, si l’on zoome sur les comportements et les prises de position plus individuelles, des éléments de résistance apparaissent et le normativisme communautaire se craquelle. Le prochain chapitre analyse ainsi les performances politiques au niveau le plus intime, en détaillant la construction d’identités différenciées entre les hommes et les femmes du ward 44.