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Citadins-Citoyens au Cap

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Chloé Buire

Penser par l’espace : vers une opérationnalisation des concepts d’Henri Lefebvre

Les lignes de fuite des citadinités sud-africaines1

Texte intégral

  • 1
  • 2 Lévy Jacques et Lussault Michel (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, (...)
  • 3 Louiset Odette, « Les Villes invisibles », in L’Information géographique, vol. 65, n° 3, 2001, p.  (...)
  • 4 Gervais-Lambony Philippe, De Lomé à Harare : le fait citadin. Images et pratiques des villes afric (...)

1La géographie urbaine française distingue les notions d’« urbanité » et de « citadinité ». L’urbanité renvoie à des caractéristiques mesurables de l’espace physique. Jacques Lévy et Michel Lussault2 parlent ainsi de « gradient d’urbanité » universel, modélisable à partir d’indicateurs tels que « le niveau de la densité et de la diversité sociétale », « les registres du couplage densité-diversité » ou « la configuration spatiale ». Mais les géographes travaillant dans des villes non européennes déconstruisent l’idée d’une définition universelle de la ville. « La ville rencontrée ne correspond pas toujours à ce qu’attend notre conception européenne ou occidentale, explique Odette Louiset, ce qui doit alors être identifié comme la ville ailleurs, c’est ce que ces sociétés d’ailleurs désignent elles-mêmes comme de la ville3. » En se demandant ce qui fait « la ville » pour ceux qui y habitent, la question posée devient alors celle de la citadinité et non plus de l’urbanité. Les archétypes théoriques définis à l’aune des villes occidentales ne sont en effet pas d’une grande aide pour comprendre les cas de cités maghrébines, indiennes ou africaines4.

  • 5 Gervais-Lambony Philippe, De Lomé à Harare : le fait citadin. Images et pratiques des villes afric (...)

2Dans cette volonté de développer des analyses capables de saisir les référents internes des villes qu’il observe, Gervais-Lambony5 entreprend d’articuler une lecture de paysage classique à une exploration des pratiques et des représentations des citadins. Sa thèse, publiée sous le titre De Lomé à Harare, le fait citadin, propose « les grands traits de la citadinité » à travers l’exploration de deux villes que tout oppose. La conclusion expose un véritable inventaire de ces « grands traits » :

  • 6 Ibid., p. 453-454.

Le citadin aime la ville, il ne veut pas la quitter, il a le sentiment d’appartenir à la ville. […] Le citadin souhaite être propriétaire de son logement, il souhaite surtout le construire ou le transformer lui-même, donc il veut agir sur le paysage. […] Le citadin s’approprie l’espace et l’usage de l’espace […] Le citadin a des liens avec sa zone rurale d’origine plus lâche que les autres habitants de la ville. […] Le citadin connaît bien l’espace urbain, ou a, au moins, le désir de le connaître. […] La part du danger, de la peur de tel ou tel quartier, est faible dans la représentation de l’espace du citadin. […] Le citadin est généralement peu attaché à un quartier précis de résidence, mais plus à la ville entière […] Le citadin est intégré dans des réseaux sociaux multiples […] Le citadin adopte les pratiques spécifiques de sa ville (différentes dans chaque ville), donc le citadin diffère d’une ville à l’autre. Le citadin a des revendications, qu’il souhaite plus de liberté, plus de droits, ou plus d’équipements pour son quartier ; c’est une forme de participation politique à la vie de la cité.6

  • 7 Gervais-Lambony Philippe, Territoires citadins. 4 villes africaines, op. cit.
  • 8 Ibid., p. 94.

3Un tel inventaire prête à la critique, à laquelle l’auteur se livre lui-même dans ses travaux ultérieurs7. Le projet de définition est en effet voué à une remise en cause permanente, ne serait-ce que parce que « la citadinité » n’est pas un état de fait opposable une fois pour toutes à « la ruralité », mais une construction identitaire constamment négociée. Pourtant, quinze ans plus tard, le concept de citadinité continue à être utilisé non plus pour parler d’une identité déterminée, mais plus volontiers au pluriel pour saisir les divers degrés et les multiples échelles du processus « dans lequel interviennent l’individu, son histoire et sa personnalité, les différents groupes auxquels il peut appartenir, les forces et discours politiques qui peuvent l’influencer, l’espace dans lequel il vit8 ». Philippe Gervais-Lambony n’a donc pas renoncé à explorer la notion de « citadinité » :

  • 9 Ibid., p. 93-94.

Il ne s’agit plus en effet de distinguer parmi les habitants des villes ceux qui ont des comportements et représentations citadins (au sens de « spécifiques à la ville ») des autres. Notamment l’opposition citadinité/ruralité n’est plus la question. Tous les habitants des villes, et de toutes les villes, ont des modes de territorialisation différents qui leur permettent plus ou moins d’approcher du territoire paradigmatique […]. Les habitants des villes qui s’approchent le plus de cette territorialité complète (horizontale et verticale) font preuve d’une citadinité plus forte. La citadinité est donc simplement une notion relative. C’est une forme de territorialisation, mais qui a ses degrés.9

  • 10 Il serait intéressant de mener une étude sur de possibles correspondances entre l’idée de territoi (...)
  • 11 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2, « Mille Plateaux », Paris, (...)

4Alors que le projet de recherche autour de la notion de « citadinité » évolue, le vocabulaire introduit de nouvelles nuances. Le terme « territorialisation », absent du premier inventaire, ouvre à une réflexion pluridisciplinaire et comparatiste. Il permet, d’une part, de ne pas regarder un état (suffixe –ité), mais bien un processus (suffixe –sation), évitant ainsi les réifications culturalistes qui menacent toujours les projets de définitions des identités. Il invite, d’autre part, à sortir d’une doxa disciplinaire. Il n’est plus question seulement du « territoire », paradigme clé de la géographie sociale et culturelle française, mais terme sans équivalent en anglais et donc sans correspondance dans les imaginaires urbains sud-africains tels qu’ils ont été formulés au Cap jusqu’à présent10. Je me tourne ainsi vers Deleuze et Guattari et leur somme Mille Plateaux11 pour ouvrir les fondements épistémologiques de ce travail à une critique postmoderne plus large.

La géophilosophie deleuzienne : d’une lecture des territoires aux jeux de (dé)territorialisation

  • 12 Di Méo Guy, « À la recherche des territoires du quotidien », op. cit., p. 40.
  • 13 Voir la première partie de cet ouvrage pour un aperçu de ces grands paradigmes identitaires tels q (...)

5En définissant le territoire comme le résultat d’une « appropriation de l’espace », Guy di Méo12 invite à penser la relation entre l’homme et son environnement dans une perspective dynamique (elle évolue dans le temps) et plurielle (il existe un nombre infini de groupes susceptibles de construire du territoire). Je me dois donc de rappeler brièvement qu’il n’est pas pour moi question de renvoyer l’analyse de Gugulethu et d’Heideveld à l’identification d’un seul principe « d’appropriation », par exemple une appropriation forcée qui résulterait directement de l’apartheid ou au contraire une appropriation militante inscrite dans la lutte pour la démocratie13.

  • 14 Gervais-Lambony Philippe, Territoires citadins. 4 villes africaines, op. cit.
  • 15 Lefebvre Henri, Le Droit à la ville, op. cit., p. 25.
  • 16 Heidegger Martin, Être et Temps [1927], Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1986, 6 (...)
  • 17 Berque Augustin, Du geste à la cité. Formes urbaines et lien social au Japon, Paris, Gallimard, «  (...)
  • 18 Gervais-Lambony Philippe, Territoires citadins. 4 villes africaines, op. cit., p. 55.

6Interroger les formes de territorialisation à l’œuvre dans les anciens townships du Cap m’amène au contraire à embrasser la multiplicité des représentations véhiculées par les habitants. Philippe Gervais-Lambony14 a bien résumé la richesse d’analyse permise par cette posture. Dans une perspective de géographie sociale inspirée des premiers travaux de Lefebvre sur le droit à la ville, la territorialisation renvoie d’abord à « l’habiter » comme capacité à « participer à une vie sociale15 ». Gervais-Lambony parle alors d’une territorialisation « horizontale ». Il y adjoint l’idée d’une territorialisation « verticale ». qui renvoie cette fois au champ de la phénoménologie. À la suite de Martin Heidegger16, et Augustin Berque17, Gervais-Lambony18 établit cette seconde acception de « l’habiter » comme un « être au monde », un lien individuel d’inscription dans une totalité, « une connivence immédiate avec l’univers entier » où il n’y a plus de distinction entre nature et culture. Un premier degré de lecture de la notion de « territorialisation » oblige donc à interroger à la fois les territorialités horizontales (l’insertion sociale – relation aux autres) et les territorialités verticales (l’inscription au monde – relation à soi-même).

7Un second degré de lecture est d’ordre plus épistémologique : quelle est la nature du savoir que je suis en mesure de construire depuis ma position de jeune chercheuse française sur un terrain sud-africain ? Dans quelle mesure puis-je avoir accès aux représentations des habitants de Gugulethu et Heideveld étant donné l’épaisseur des filtres qui séparent leur vécu quotidien de mon expérience des lieux ? La notion de « territorialisation » est là encore un ouvre-boîtes intellectuel fort utile à mon sens.

  • 19 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2, « Mille Plateaux », op. ci (...)

8Mille Plateaux19, l’ouvrage le plus célèbre de Gilles Deleuze et Félix Guattari, invite en effet à aborder les jeux de territorialisation comme métaphores de la connaissance scientifique. Deleuze et Guattari multiplient les images empêchant une mise en ordre définitive et surplombante, parlant de rhizomes plutôt que de réseaux hiérarchisés et de processus infinis de territorialisation/déterritorialisation/reterritorialisation plutôt que d’ancrages, tant matériels qu’imaginaires. Manola Antonioli part de cette prolifération sémantique pour identifier la naissance d’une véritable « géophilosophie » :

  • 20 Antonioli Manola, Géophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 13-14.

La pensée contemporaine […] a vu apparaître des concepts qui appartiennent au registre de l’espace (champ, territoire, terre, déplacement, région, frontière, etc.) et qui ne sont ni proprement philosophiques, ni proprement géographiques, jusqu’à mettre en lumière une étrange proximité entre le registre de l’espace et celui du concept.20

  • 21 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Capitalisme et Schizophrénie, tome 1, « L’Anti-Œdipe », Paris, L (...)

9Adopter le terme « territorialisation » renvoie donc à la fois à une posture de géographie sociale sensible aux liens sociaux qui se tissent dans et par l’espace et à une approche phénoménologique faisant la part belle à l’expérience de chaque individu, tout en reconnaissant l’influence des réflexions postmodernes qui mettent en garde contre un savoir surplombant aveugle aux conditions de sa propre production. Les dynamiques continues de déterritorialisation et de reterritorialisation décrites par Deleuze et Guattari leur permettent en effet d’articuler une critique vigoureuse de l’ordre capitaliste : « Plus la machine capitaliste déterritorialise, décodant et axiomatisant les flux pour en extraire la plus-value, plus ses appareils annexes, bureaucratiques et policiers, reterritorialisent à tour de bras, tout en absorbant une part croissante de plus-value21. » Deleuze et Guattari affirment également une certaine humilité du philosophe qui renonce à arrêter un cadre définitif d’analyse du monde, comme l’explique Antonioli :

  • 22 Antonioli Manola, Géophilosophie de Deleuze et Guattari, op. cit., p. 42.

Le fonctionnement machinique est fait d’un mouvement perpétuel de déterritorialisation et de territorialisation. On ne peut penser la machine ni comme quelque chose dont on serait les créateurs et qu’on pourrait donc maîtriser absolument, ni comme un fonctionnement autonome qui nous retire tout espace de liberté, mais comme un devenir qui produit à chaque fois de nouvelles formes de répression et, en parallèle, de nouvelles possibilités de détournement.22

10Dans le contexte sud-africain, nous l’avons vu, c’est toute l’histoire de l’urbanisation qui est saturée de jeux de déterritorialisation et de reterritorialisation. Le Cap est donc un exemple particulièrement lisible de « fonctionnement machinique ». Le « mouvement perpétuel de déterritorialisation et de territorialisation » y est caricatural, comme l’a bien montré l’anthropologue Shannon Jackson dans son analyse du Cap au tournant du millénaire.

  • 23 Jackson Shannon, « Being and Belonging: Space and Identity in Cape Town », in Anthropology and Hum (...)

11Jackson part de l’exemple de District 6, quartier du centre-ville détruit sous l’apartheid du fait de son caractère multiculturel. Sa démolition totale dans les années 1980 fait de District 6 un lieu emblématique de la déterritorialisation radicale imposée par les lois de ségrégation. Mais District 6 est aujourd’hui aussi devenu le lieu d’une reterritorialisation complexe. Le musée de District 6 travaille depuis les années 1990 à un travail de mémoire qui s’est particulièrement intéressé à la définition de ce que signifie être « coloré ». Jackson parle d’une projection identitaire qui est à la fois une performance politique stratégique et une quête de fixation d’un archétype racial sur un lieu spécifique. Cet effort de reterritorialisation racialisé peut sembler paradoxal dans le contexte d’un quartier saturé par la nostalgie de la mixité perdue, mais Jackson explique que cette trame narrative « colorée » ne peut pas être lue seulement comme une réaction à l’apartheid. Selon elle, réinventer une identité « colorée » s’oppose surtout au nouveau processus de déterritorialisation qui résulte des efforts de l’urbanisme contemporain à produire une ville globale où les inégalités structurelles sont « invisibilisées ». Revendiquer une identité « colorée » par la reterritorialisation de District 6 permettrait ainsi de contredire les « ingénieurs de la mise en image » (imagineers) qui « offrent à un public mondialisé (de classe moyenne) la distance imaginaire qu’il réclame vis-à-vis des souffrances du passé23 ».

12Le texte de Jackson permet ainsi de comprendre que les processus de (re)territorialisation sont toujours des dynamiques non seulement éminemment spatiales (District 6 est un lieu concret que tout un chacun peut traverser en visitant Cape Town), mais aussi politiques (dans le cas de District 6, les revendications foncières sont incontournables, nous y reviendrons) et nécessairement temporelles (toute territorialisation met en jeu les liens au passé et au futur).

  • 24 Ibid., p. 65.

La reterritorialisation peut être entendue comme le processus par lequel on donne du sens à un espace, par lequel un espace devient intelligible pour ceux qui y attachent une signification tant physiquement que symboliquement – certains parlent pour cela de « faire lieu » [making place]. La déterritorialisation à l’inverse, peut être décrite comme le maintien d’une distance avec le passé aux contours déchiquetés à travers des types de développement urbain et architectural qui conduisent à des relations à l’espace urbain plus instrumentales que civiques.24

13La géophilosophie de Deleuze et Guattari trouve ainsi un premier exemple de mise en œuvre concrète dans une situation urbaine existante. Tout comme Jackson se penchant sur la signification des efforts curatoriaux réalisés autour de District 6, je ne pouvais, en récoltant des récits de vie auprès des habitants de Gugulethu et Heideveld, préjuger des dynamiques de territorialisation que je rencontrerais. L’espace allait-il devenir « intelligible » ou au contraire verrai-je une « distance » se maintenir ? Il n’est bien sûr pas possible de décider quand la reterritorialisation cesse ou quand la déterritorialisation commence. Deleuze et Guattari offrent là encore un vocabulaire prometteur pour rendre compte de ces processus inachevés.

Une lecture des récits de vie comme « lignes de fuite »

  • 25 Deleuze Gilles et Parnet Claire, Dialogues, Paris, Flammarion, « Dialogues », 1977, p. 16. Cité pa (...)

J’essaie d’expliquer que les choses, les gens, sont composées de lignes très diverses, et qu’ils ne savent pas nécessairement sur quelle ligne d’eux-mêmes ils sont, ni où faire passer la ligne qu’ils sont en train de tracer : bref il y a toute une géographie dans les gens, avec des lignes dures, des lignes souples, des lignes de fuite, etc.25

  • 26 Ibid., p. 29.

14Sous le titre Géophilosophie de Deleuze et Guattari, la philosophe Manola Antonioli prend Deleuze au mot et explore comment se nouent la pensée de l’espace et le renouveau proposé par les auteurs de Capitalisme et Schizophrénie. Gilles Deleuze parle des lignes qui caractérisent les positionnements « des gens ». L’idée de ligne en elle-même s’oppose à celle de segment et donc de bornage, l’expression « lignes de fuite » renforce cette idée en évoquant le fait qu’il ne s’agit pas tant de définir des directions claires, que de parler des échappées auxquelles le discours scientifique a bien du mal à s’adapter. « Lire les individus ou les groupes comme des paysages, des cartes ou des enchevêtrements de lignes, signifie forcer la pensée à penser ce qui la répugne, la possibilité d’une multiplicité et d’une imprévisibilité radicales qui suscitent l’effroi26. »

15Je m’inspirerai de cette idée de lignes de fuite pour identifier des fils qui traversent les contradictions des récits collectés à Gugulethu et Heideveld. En me racontant leur parcours, Thomas, Mandy et Jemaine naviguent entre plusieurs époques et plusieurs espaces. Comme nous le verrons, les récits de Thomas et Mandy, qui embellissent le passé pour donner un sens au présent renvoient à une fuite temporelle que l’on peut décrire comme un mécanisme nostalgique. Jemaine quant à lui a recours à des mises en ordre alternatives du monde en fuyant vers l’ailleurs des gangs et de la rédemption évangéliste. Je parle de fuites spatiales construites selon une logique utopique.

La déterritorialisation mythe fondateur des citadinités sud-africaines

  • 27 Chez Mzoli est un lieu festif où des jeunes gens de toutes races se pressent chaque week-end de mi (...)

16Mandy et Thomas sont mariés depuis trente ans et habitent le vieux Gugulethu. Ils sont propriétaires de leur maison située dans la rue NY 44, à côté du célèbre braai (barbecue) de Mzoli, un des lieux les plus emblématiques de la transformation de Gugulethu depuis quinze ans27. Leurs souvenirs d’enfance nourrissent une nostalgie profonde au filtre de laquelle leur situation présente semble une chute sociale inéluctable. Le récit de Jemaine est imbibé au contraire d’un espoir religieux. Né en centre-ville, il est arrivé à Heideveld avec ses parents au début des années 1980 et est rapidement entré dans un gang de rue, les Junky Funky Kids (JFK). Les séjours en prison ont assuré sa professionnalisation dans le milieu de la drogue. Blessé à la tête et hospitalisé pendant six mois alors que les JFK étaient décimés, il a finalement « renoncé au monde », selon la rhétorique évangéliste qui régente désormais sa vie exemplaire de reborn christian. Une génération sépare Jemaine de Thomas et Mandy. Lui n’a pas connu Le Cap sans l’apartheid. Il habite encore chez sa mère dans une chambre transformée en appartement familial avec sa femme et leurs deux enfants. Une frontière raciale se dresse également entre le jeune homme « coloré » et le couple « africain », et même si chacun critique cette catégorisation, les préjugés contre « l’autre groupe » restent forts des deux côtés.

17Les récits de Mandy, Thomas et Jemaine font valoir les multiples facteurs qui amènent un citadin à se positionner dans la ville, sans obliger le texte à décomposer l’analyse en séparant les raisons raciales des raisons politiques, ou les enjeux liés au genre de ceux liés au statut socio-économique par exemple. Ces itinéraires citadins prennent la forme de récits mémoriels où se mêlent en permanence le passé et le présent, l’ici et l’ailleurs. La forme même des récits ouvre une fenêtre sur ce que Lefebvre appelle les espaces de représentations, ou espaces vécus, fuyant vers un passé idéalisé, tentant de construire une rationalité politique ou criminelle, se réfugiant dans la foi évangéliste. Le jeu de déterritorialisation/reterritorialisation apparaît alors comme un processus à la fois ancré dans la chronologie collective et constamment traversé par des imaginaires individuels qui naviguent entre les contradictions.

18Un commentaire s’impose quant aux conditions de recueil de ces récits. La reconstitution des trajectoires de Mandy, Thomas et Jemaine est le produit d’une méthode double. J’ai d’abord passé beaucoup de temps avec eux, m’asseyant simplement auprès d’eux dans leur salon ou les accompagnant sur leur lieu de travail (pour Mandy), discutant de leurs aménagements intérieurs, de leurs souvenirs d’enfance ou de leurs espoirs pour leurs enfants, comparant les conditions politiques entre la France et l’Afrique du Sud, etc. La plupart du temps, ces moments étaient saisis sur le vif, sans que je puisse en anticiper le contenu ni même prendre des notes en direct, me contentant de lister par la suite les principaux éléments biographiques ainsi récoltés sur chacun, mais aussi de retranscrire au plus vite les impressions laissées par ces heures souvent intenses et épuisantes pour l’esprit.

19À cette immersion ethnographique se sont ajoutés des entretiens plus ciblés qui cherchaient explicitement à reconstituer les itinéraires de mes interlocuteurs à travers la ville. Je posais alors des questions précises sur la chronologie de leurs déménagements successifs et les invitais à me conter leurs souvenirs de l’époque. Ces entretiens ont toujours débouché sur des analyses plus directement politiques des changements perçus depuis 1994 même si ce n’était pas au centre de mes questions. La particularité de ces entretiens est qu’ils étaient filmés. J’ai ensuite passé environ deux mois à revoir tous ces rushs et à les monter sous forme de très courts métrages thématiques. Présenté sous la forme d’un DVD de trois heures qui accompagnait le manuscrit de ma thèse, ce travail d’écriture filmique a malheureusement disparu lors de la mise en forme du présent ouvrage. Il est toutefois perceptible dans les rapprochements que j’établis entre les récits de Mandy, Thomas et Jemaine ci-dessous. Le montage vidéo permettait, à l’origine, de montrer des liens non pas seulement entre le contenu verbal de leurs interventions, mais également dans le ton employé et dans le rythme de leurs paroles (une parole qui s’accélère pour véhiculer l’enthousiasme ou des silences qui se prolongent et évoquent le doute ou la pudeur).

20Se contenter de simples retranscriptions verbales implique donc des sacrifices, mais ouvre un espace d’interprétation peut-être plus précis que ce que les films permettaient à l’origine. Une partie des commentaires que je développe ici intègre ainsi des éléments qui ne sont que suggérés dans les témoignages enregistrés, mais auxquels j’ai eu accès dans les moments plus intimes partagés avec Mandy, Thomas et Jemaine hors caméra. Ce dialogue constant entre leurs paroles et la mienne permet je l’espère de tracer des lignes de fuite convaincantes sans céder à la surinterprétation.

L’idéalisation du passé : fuite nostalgique et rhétorique « martyre »

Mandy : Nous, on est de Simonstown à l’origine… Même mes arrière-grands-parents, leurs tombes sont toujours à Simonstown… Ça prouve que depuis le début du xviiie siècle, notre famille est de Simonstown. Par exemple mon père travaillait pour la Royal Navy, à Simonstown, durant toute sa vie, jusqu’à ce qu’on nous déplace à Gugulethu. Donc j’ai grandi là-bas ; et quand on était petits, on était mélangés avec les « Colorés » et les « Indiens ». On ne jouait pas avec les Blancs à vrai dire. Mais la boutique était à quelques minutes à pied, 10, 15 minutes du centre-ville. Donc on y allait à pied, pour les courses principalement. Mais surtout on se faisait livrer. Donc tu passais juste ta commande à la boutique et on te livrait à la maison. Donc voilà, c’est comme ça qu’on vivait, c’était une vie magnifique ! Quand on était petits de ce temps-là, tout était beau et magnifique.

Autre chose que je peux dire, c’est qu’on était très unis. On était une grande famille, tu peux me croire ! Par exemple, si tu viens du township de Langa pour rendre visite à quelqu’un à Simonstown, tout le monde connaît cette famille et où ils habitent. On t’emmène chez eux, directement. Il n’y avait pas de sales coups, rien ! Donc les gens de Simonstown, on était une seule et grande famille affectueuse [caring] !
Thomas : Je suis né à Athlone, en 1948. Je suis allé à l’école à Athlone. Et quand on a déménagé de Athlone à Nyanga, on a dû tout recommencer du début. On est allé à l’école en isiXhosa. Et c’est à partir de là que j’ai tout perdu. Parce que, à Athlone, on était au milieu de « Colorés » et d’« Indiens ». On parlait afrikaans, pas ma langue maternelle ! Et mes amis étaient « Colorés » et musulmans. Et quand on a dû déménager ici à Gugulethu, c’était dur pour moi, de recommencer à zéro. Parce qu’on n’était pas habitués à être tous regroupés, une seule nation, seulement des Xhosas. On était mélangés à Athlone, ici on est seulement entre Xhosas… Parce qu’ils ne voulaient pas que l’on vive ensemble. Avant c’était comme une Nation arc-en-ciel. Tu pouvais aller chez ton voisin « coloré » et lui raconter ton histoire et il voulait bien t’aider ! Parce qu’il sait… tu vis là depuis des années ! On était voisins : on s’aidait les uns les autres. Il n’y a plus cet ubuntu. Avant, quand on était enfant, quelqu’un venait et disait : « – Oh, je vais à tel ou tel endroit, mais je suis perdu et il fait noir maintenant… – Non, nous allons t’héberger et demain tu reprendras ta route. » Mais aujourd’hui tu ne peux pas faire ça ! Aujourd’hui tu ne fais pas confiance, tu ne fais confiance à rien.

La vie est mauvaise maintenant. C’est pire…28

  • 28 Mandy et Thomas, entretien du 19/12/08.
  • 29 Voir chapitre « Un patchwork cousu de fils blancs ? » et Buire Chloé, « Les “lignes de fuite” des (...)

21Le témoignage de Mandy présente un véritable paradis perdu. L’émotion est palpable et ses premiers mots évoquent une fierté d’autochtonie. « On peut prouver que ma famille était à Simonstown depuis le dix-huitième siècle ! ». Mandy prend ainsi sa distance avec le cliché des « Africains » du Cap, arrivés de l’Eastern Cape au cours du xxe siècle à la faveur de l’industrialisation, ou plus récemment encore, depuis l’abolition du passeport intérieur et des bantoustans à la fin des années 1980. Cet enracinement est le point de départ de son récit, et tout ce qu’elle dit ensuite de Simonstown vient appuyer l’idée d’un havre de bonheur. La mixité raciale, le cadre géographique et la solidarité communautaire sont tour à tour évoqués comme preuves de la douceur de cette vie. Ces trois thématiques se retrouvent dans le récit de Thomas et reflètent le mythe de la ville cosmopolite si cher à l’historiographie du Cap29.

22Dans le détail, la mixité reste relative. « On ne jouait pas avec les « Blancs » à vrai dire », précise Mandy. Thomas quant à lui, s’il insiste sur le fait qu’il a grandi parmi « les « Colorés » et les « Musulmans » », ne parlant que l’afrikaans dans la vie de tous les jours, ne remet pas en question sa classification en tant que « Xhosa ». Il m’expliquera même que toutes ses difficultés sont venues du fait qu’il ne parlait pas sa langue maternelle. L’anecdote peut sembler dérisoire, mais n’est-ce pas là un exemple fort de l’intériorisation des représentations ségrégationnistes ? Comment peut-on « ne pas parler sa langue maternelle », alors que la définition d’une langue maternelle est, précisément, d’être la langue que l’on a acquise dans l’enfance, avant d’être scolarisé ?

23La reconstruction du passé donne donc vie à l’image d’Épinal de la cité cosmopolite pré-apartheid. Cette nostalgie est indispensable pour établir la rupture fondamentale qui nourrit les citadinités actuelles : « La vie est mauvaise maintenant », dit Thomas.

  • 30 Mandy et Thomas, entretien du 19/12/08.

Mandy : Quoiqu’il en soit, ils ont fini par arriver avec ce système des déménagements forcés. Nous, on ne comprenait pas vraiment ce qu’il se passait. Moi j’avais quinze ans quand on nous a envoyés là-bas. […] Ça a commencé en 1963, mais nous, on est partis en 1965 à Gugulethu. Mais olala ! « C’est quoi ce « Gugulethu » ? » On ne savait pas ce que c’était Gugulethu ! Donc voilà. Le déménagement. Ça a été injuste [unfair]. Pour tout le monde. […] Donc à Simonstown avec mes parents, on avait des chèvres ; il y avait des moutons, des poules, des canards… Et pas juste quelques-uns, un vrai troupeau ! Et quand on a dû déménager de là-bas, on n’a pas pu les prendre avec nous !
Thomas : On a quitté une maison de sept pièces pour une maison de trois pièces. Et toutes nos affaires ont disparu dehors parce qu’on n’avait pas de place et qu’on a dû les laisser à côté de la maison et que des voleurs sont venus la nuit pour nous voler nos biens. Et ensuite, encore une fois, on a déménagé des cabanes aux maisons de Gugulethu. Parce que ces maisons-là, les maisons en dur, elles ont été construites après. Donc on a déménagé des cabanes aux maisons, et encore une fois on a dû recommencer notre vie…30

24Mandy et Thomas donnent des exemples concrets du déracinement subi lors de la mise en place du Group Areas Act. Au-delà de la perte matérielle, l’évocation du petit bétail et des meubles de la famille rappelle la rupture affective, c’est-à-dire une déterritorialisation au sens fort, à la fois spatiale et ontologique, horizontale et verticale. Mandy a connu, comme beaucoup de femmes de nombreuses humiliations domestiques.

  • 31  Ibid.

Mandy : Et à cette époque, quand on a eu les clés de la maison, l’administrateur nous a tout de suite dit : « Vous ne touchez à rien ! ». Tu sais, tu as la porte de devant, la porte de derrière. Pour les toilettes, tu dois marcher, 15 à 20 minutes jusqu’aux toilettes, et le retour. Ils appellent ça des toilettes et une salle de bains, mais ce n’est qu’un robinet.31

25Thomas, lui, insiste sur la violence physique qui domine les relations entre les jeunes hommes. « Tu DOIS te battre ! Parce qu’ils ne te connaissent pas. Et ils ont envie de savoir qui tu es. Tu es obligé de te battre avec les autres garçons. Tu t’y habitues, mais ça prend du temps. » On voit alors déjà se dessiner les lignes d’une reterritorialisation, formulée à travers de nouvelles « habitudes ». Pour Jemaine, plus jeune au moment des déménagements forcés, l’habitude est venue si naturellement que la rupture se noie dans les amitiés spontanées. Pour lui, déterritorialisation et reterritorialisation forment un continuum.

  • 32 Jemaine, entretien du 30/09/2009.

Jemaine : J’étais encore jeune. J’étais encore jeune à BoKaap. C’était un endroit genre très tranquille. Un endroit où tu peux sortir. Aller dans la montagne si tu en as envie. Aller en ville, aller à la piscine, aller nager… Mais maintenant tu arrives dans les ghettos. Les Cape Flats, on appelle ça le ghetto. Et là c’est une autre vie.
En 1982-1983, quand quelqu’un venait d’un coin comme Heideveld, des Cape Flats, on avait peur de lui, on pensait : « C’est des brutes les gens là-bas ! » En arrivant à Heideveld, on s’est dit : « Hé ! Ici c’est plein de gangsters ! » Puis on se fait des copains là-bas, on s’habitue… Comme on est jeune, on est copain avec n’importe qui ! Les jeunes, ils se font des amis partout…32

26La rupture des déménagements forcés sert donc de trame narrative qui ressurgit sous des formes variées dans les récits des citadins. Si elle s’appuie sur un vécu effectivement douloureux chez Mandy et Thomas, Jemaine effleure à peine la question. Il cite certes quelques pratiques urbaines devenues inaccessibles à Heideveld (« aller en ville, à la piscine… »), mais j’apprendrai plus tard que ses parents et ses grands-parents menaient déjà une vie proche du gangstérisme à BoKaap. « L’autre vie » dans laquelle il dit avoir été projeté en arrivant à Heideveld serait donc finalement toute relative. Un de ses amis m’a confié en riant que la grand-mère de Jemaine avait été une des premières à vendre des amphétamines dans le centre-ville tandis que Jemaine lui-même se souvient de l’ambiance électrique de la maison familiale transformée en lieu de rencontres pour les alcooliques du quartier.

27La nostalgie du pré-apartheid participe donc à la construction de citadinités martyres qui seraient communes à tous ceux touchés par les déménagements forcés de l’apartheid. Le récit de Jemaine rappelle toutefois que cette mythologie est avant tout rhétorique. Il ne faut en effet pas confondre le grand récit mémoriel de la déterritorialisation (présenté par exemple par Mandy) avec des faits historiques nécessairement contrastés (par exemple les continuités de la marginalité sociale dans la vie de Jemaine ou les déménagements successifs de Thomas).

28Ce qui m’intéresse ici n’est donc pas d’identifier un traumatisme collectif, mais d’interroger la fonction sociopolitique de ce mythe. Derrière les reconstructions du passé, ce sont en effet les logiques actuelles des constructions citadines qui se dessinent.

Le mépris du présent : la fonction politique des « citadinités martyres »

29Chez Mandy et Thomas, les questions politiques sont omniprésentes. Tous deux fervents partisans de l’ANC dans les années de la Lutte, ils se sentent aujourd’hui trahis par leur parti et appellent à un changement radical.

  • 33 Thomas et Mandy, entretien du 19/12/08.

Thomas : Par exemple, j’ai décidé, demande-lui [à Mandy], déjà la dernière fois, je ne suis pas allé voter. Même cette année, je ne vais pas voter. L’année prochaine, je ne voterai pas. Pourquoi est-ce que je devrais voter ? C’était mieux sous l’apartheid ! Je savais que je ne votais pas, et je n’avais rien à attendre d’un vote. Maintenant je vote, mais je n’en tire rien non plus, alors pourquoi devrais-je voter ?
Mandy [dubitative] : Mais le vote, c’est un moyen de faire entendre ta voix…
Thomas : J’ai fait entendre ma voix pendant toutes ces années, et personne ne m’a écouté.33

30Ces commentaires montrent que la déterritorialisation ne s’arrête finalement pas à la rupture de l’apartheid (avant versus sous l’apartheid), mais qu’elle se répète à l’heure actuelle (pendant l’apartheid versus après l’apartheid, ou encore l’ère Mandela versus l’ère Zuma). La nostalgie s’empare de toutes les périodes, et c’est bien là que réside sa force en tant que « ligne de fuite », c’est-à-dire en tant que dynamique de construction identitaire plutôt que comme interprétation univoque des citadinités.

  • 34 Ibid.

Thomas : C’était dur. C’était vraiment dur de ce temps-là. Mais il y a quand même une chose, sous l’apartheid, c’est que tout allait bien ! C’est vrai il y avait l’apartheid, mais il y avait beaucoup de boulot. Tu quittais ce boulot, ils te viraient, tu trouvais un autre boulot le lendemain ! Mais aujourd’hui… tu te retrouves à attendre pendant dix ans ! Même les gamins ! Lui, là ! Quand il aura fini l’école, il va aller où ? Y’a pas de boulot. Rien. Et la criminalité ne cesse d’augmenter. Et même à l’école il y a un gros problème. L’éducation qu’on leur donne à l’école. Nous, on apprenait les Saintes Écritures à l’école. Ils ne voient plus les Écritures. C’est pour ça que tous ces garçons et ces filles, ils ne savent rien de ce qui est bien ou mal à l’école ! L’ancien système avait raison !
Mandy : Enfin bref, pour moi tu sais, Chloé, vraiment… On ne sait pas ce qui nous attend, pour nous, le peuple [the people]. On ne sait pas ce que l’avenir nous réserve, vraiment on ne sait pas. Mais bon, c’est pour ça que je les remercie. Parce que sans tout ça, qui sait ? Ce ne serait peut-être pas… C’est bien aussi de faire cette expérience, de connaître un peu la souffrance… Comme ça, tu sais vraiment ce que c’est de souffrir !…
Thomas : … mais ce n’était pas « un peu » de souffrance !
Mandy : Bon d’accord, c’était plutôt beaucoup… Mais maintenant, avec les « Blancs » d’Afrique du Sud, ils ne savent pas ce que c’est la souffrance34 !

  • 35 Voir Dlamini Jacob, Native Nostalgia, op. cit. ; Gervais-Lambony Philippe, « Nostalgies citadines (...)

31L’échange entre Thomas et Mandy révèle une ironie assez grinçante : « C’est bien, aussi, de faire l’expérience d’un peu de souffrance… » Cette remarque marche en funambule entre les paradoxes des postures déclinées jusqu’à maintenant. Entre la perte du cosmopolitisme pré-apartheid et le regret de la lutte politique, entre le déclassement lié aux déménagements forcés et le chômage croissant des dernières années, le tableau général est tellement morose qu’il en devient héroïque. C’est dans cette tension permanente entre souffrance subie et souffrance revendiquée que réside selon moi l’intérêt de l’idée de « citadinités martyres ». Il ne s’agit pas seulement d’avoir expérimenté un traumatisme (réel ou rhétorique), mais surtout de le transformer en outil de construction de soi. Le « martyr » de la déterritorialisation est ainsi devenu un ingrédient essentiel des subjectivités politiques actuelles. Cette question a commencé à être explorée sur le plan académique35, mais a véritablement envahi l’espace public avec les revendications des étudiants pour une décolonisation radicale lors des mouvements sociaux de 2015-2017.

  • 36 Coles, dans l’avant-propos à Western, 1996 : xii.

32Les récits de Mandy, Thomas et Jemaine montrent bien que le cosmopolitisme, la qualité du cadre de vie et la solidarité communautaire pré-apartheid sont des constructions idéalisées largement reconstruites a posteriori. La ligne de rupture qui oppose l’avant et l’après n’est pas aussi clairement définie qu’il n’y paraît. Avec la notion de « lignes de fuite », les décalages temporels et spatiaux qui caractérisent les récits des citadins peuvent être interprétés comme des efforts de reterritorialisation permettant de mettre de l’ordre dans les souffrances bien réelles du quotidien sans renoncer à « la nécessaire disposition pour l’ironie et l’ambiguïté chez ceux qui veulent comprendre comment les sociétés fonctionnent36 ». Ces reterritorialisations remplissent évidemment un rôle symbolique fort pour la construction de subjectivités politiques capables de dépasser la relégation dans les townships qui se perpétue aujourd’hui. La section suivante explore les effets concrets de ces postures identitaires dans la création de nouveaux espaces de revendications (ou d’invention) citadines.

Lieux réels et imaginaires de la reterritorialisation37

  • 37 La référence aux lieux réels et imaginaires est librement inspirée des réflexions d’Edward Soja (S (...)

33Les témoignages de Mandy, Thomas et Jemaine ont souligné la fragilité d’une interprétation univoque des déménagements forcés. Un tri narratif s’opère, qui fonctionne sur l’opposition entre le présent, pris dans ce qu’il a de pire, et le passé, remémoré pour ce qu’il avait de meilleur. Cette sélectivité constitue la trame d’une citadinité « martyre » qui insiste sur la déterritorialisation subie au moment des déménagements forcés tout en véhiculant une dose d’héroïsme et donc de revendication paradoxale. Le renversement de valeur montre qu’une reterritorialisation est possible, à la fois symboliquement, à travers l’appropriation de cette histoire urbaine en tant qu’acteur et non pas en tant que simple victime, et matériellement, à travers de nouvelles pratiques citadines. C’est à cette question de la reterritorialisation que sont consacrés les paragraphes suivants. Comment les habitants des townships expriment-ils leur positionnement citadin actuel ? Comment donnent-ils sens aux expériences extrêmes de violence et d’oppression ? Comment rendent-ils intelligibles, à eux-mêmes et à autrui, les paradoxes de leur quotidien ?

34Le récit du conflit légal qui a opposé deux propriétaires dans un quartier en pleine transformation raciale, montre que les reterritorialisations passent en partie par la construction de nouveaux cadres juridiques, porteurs de normes et de valeurs spécifiques qui correspondent à ce que j’appelle « les lieux réels » de la reterritorialisation. Mais certaines reterritorialisations passent également par de nouvelles représentations plus difficiles à saisir et que je décrirai comme des « lieux imaginaires » pour exprimer la fluidité des discours qu’un individu peut tenir sur lui-même.

Les lieux réels de la reterritorialisation : l’exemple des revendications foncières entre droit de propriété et droit au logement

  • 38 La section 26 (« Housing ») de la Constitution est consacrée à la question du logement : « Chacun (...)
  • 39 Voir le travail de Don Mitchell pour une analyse fine des liens entre droit au logement et démocra (...)
  • 40 Bénit Claire, La Fragmentation urbaine à Johannesburg. Recomposition des pouvoirs locaux, mobilité (...)

35L’inscription du droit de « tous les citoyens […] à un “logement adéquat38 » dans la Constitution de 1996 est une preuve encourageante de la démocratisation en Afrique du Sud39. Pourtant il faut s’interroger sur les cadres concrets assurant la réalisation de ce principe. Dans les faits, les politiques du logement post-apartheid ont favorisé un idéal de citadins-propriétaires qui s’oppose frontalement à la réalité urbaine des townships. À partir de l’exemple de la classe moyenne « noire » du township d’Alexandra qui a progressivement accédé à la propriété dans le quartier de Lombardy East, à Johannesburg, Bénit40 a montré que « l’introduction de la propriété privée, donnant une dimension patrimoniale et individuelle au logement de cette « communauté » défavorisée – et en attente d’une intervention publique – […] contribue à la diviser ».

  • 41 Mitchell Don, The Right to the City. Social Justice and the Fight for Public Space, New York, Guil (...)

36Le droit de propriété marque désormais les idéaux sociopolitiques de ceux qui ont été exclus pendant des décennies du droit au logement le plus élémentaire. La tendance à un repli sur soi dans des villas entourées de murs et de barbelés semble s’imposer comme une interprétation de ce qu’est la vie privée. Le droit à bénéficier de services urbains « à la carte », à travers des contrats nominatifs auprès de sociétés privées constitue également une aspiration individualiste emblématique de la rupture avec le traitement municipal uniforme d’autrefois. Comme le soulignait Mitchell, « le droit d’habiter la ville demande plus que des maisons et des appartements, il demande le redéveloppement de la ville de façon à répondre aux besoins, désirs et plaisirs de ses habitants, en particulier les habitants opprimés41 ». Mitchell n’envisageait cependant peut-être pas que les « besoins, désirs et plaisirs des habitants les plus opprimés » puissent être façonnés par le conservatisme et l’exclusion ainsi que les décrit Bénit à Johannesburg.

37Cette remarque nous invite à une certaine méfiance envers les idéalisations romantiques du post-apartheid. En octobre 2008, la réunion mensuelle du subcouncil de Pinelands a donné lieu à une scène sortant de l’ordinaire. Deux propriétaires de Pinelands ont été entendus afin que le SC arbitre leur désaccord à propos d’un permis de construire. Cette audition très formelle met en évidence l’existence de deux registres opposés de reterritorialisation à travers la figure du propriétaire. Dans un cas, « être propriétaire » renvoie à un statut juridique protégé par des normes techniques (une sorte de reterritorialisation par l’espace conçu si l’on veut), tandis que dans l’autre, « être propriétaire » évoque avant tout un statut social caractérisé par des valeurs symboliques (une reterritorialisation qui privilégierait alors l’espace vécu).

38Monsieur F., un homme d’une quarantaine d’années, « coloré » (cette précision aura son importance nous le verrons tout de suite), avait demandé un permis pour agrandir d’un étage le staff cottage (bungalow de service) qui se trouve dans son jardin. Monsieur F. habite dans une ancienne zone réservée aux « Blancs ». Situé en bordure d’une zone industrielle vieillissante, ce secteur est aujourd’hui habité par une majorité de « colorés » qui, à l’image de Monsieur F., ont saisi les opportunités du marché immobilier déprécié pour se rapprocher du centre-ville dans les anciens suburbs « blancs ». Le ward councillor mentionnera lors de l’audition qu’il encourage les investissements individuels tels que celui de Monsieur F. pour revaloriser ce secteur dégradé. Mais alors que la demande de permis était publiée pour recevoir l’aval du public (une des obligations destinées à favoriser la participation des citadins dans la nouvelle gouvernance métropolitaine), Monsieur B. avait déposé une objection. Le subcouncil devait donc arbitrer sur le différend afin de décider si le permis de construire serait finalement accordé ou non.

39Monsieur B., homme « blanc » d’une cinquantaine d’années, est le propriétaire de la parcelle voisine, mais il n’y habite pas. Il incarne plutôt le modèle du propriétaire bailleur profitant d’une petite niche de spéculation immobilière dans le quartier. Sa parcelle consiste en effet en six unités d’habitations locatives. Il explique qu’il s’est exprimé contre le projet de construction, car il craint que l’érection du bungalow ne menace la vie privée (privacy) sur sa parcelle, un sujet sensible et fortement connoté, nous l’avons vu, même s’il fait en général plutôt référence à la vie dans les townships. Monsieur B. a droit à dix minutes pour présenter son dossier et il est venu bien préparé. Il a devant lui des photographies, des plans et des extraits de la législation ou, pour parler en termes lefebvriens, des représentations de l’espace fortement codifiées renvoyant à l’espace conçu. La démonstration est convaincante : le nouveau bungalow consisterait en un bâtiment sur deux étages qui dépasserait de la hauteur limite de trois mètres normalement imposée le long d’un mur mitoyen. Il défend ses droits en utilisant un vocabulaire technique et législatif et s’adresse avec assurance aux élus présents autour de la table. Il est à la fois convaincu de son droit et persuadé que l’audience partagera le souci légitime qu’il a pour la valeur de son capital. Car finalement, ce n’est pas lui qui aura à souffrir au quotidien de ce bungalow voisin, il défend avant tout un bien immobilier.

40Après les dix minutes de présentation de Monsieur B., c’est au tour de Monsieur F. de justifier son projet de construction. Il adopte un ton tout à fait différent et son discours ne durera que quelques minutes. Visiblement impressionné par la situation, il s’adresse au président de séance avec maladresse. Ses arguments pourraient paraître assez peu convaincants par comparaison avec la solide démonstration de Monsieur B. Il ne parle pas de ses droits, ne présente aucun texte officiel ni aucun plan de construction. Il fait avant tout valoir sa respectabilité. Sa défense consiste à répéter qu’il est « un homme respectable » et « un bon voisin ». Ses enfants ont grandi et ont besoin de « leur endroit à eux » (their own space). C’est donc par devoir paternel, pour « donner un toit » à ses enfants, qu’il a entrepris de rehausser le bungalow. Nous sommes donc là face à des « espaces de représentations », dans le registre de l’espace vécu.

41Comme souvent dans les affaires présentées en réunion de subcouncil, seuls le chairperson et le manager du SC sont en possession de tous les éléments de l’histoire. L’audition publique est minée par les non-dits. L’on devine que Monsieur B. a en fait déjà échangé par téléphone avec le SC à de nombreuses reprises. Ce ne serait apparemment pas les enfants de Monsieur F. qui habiteraient le bungalow. Monsieur B. met d’ailleurs en cause la « décence » (decency) de son voisin. Derrière la gêne de Monsieur F. se devine une animosité sourde envers ce voisin dérangeant qui ne l’a même pas informé de la procédure et lui fait maintenant perdre une demi-journée.

42Il n’est sans doute pas nécessaire d’aller plus loin pour deviner les tensions raciales latentes de ce conflit qui amplifient la divergence entre les registres de légitimité mobilisés par ces deux propriétaires et donc la coexistence d’efforts de territorialisation fort différents. L’un fait référence à ses droits en s’appuyant sur les détails techniques de la législation tandis que l’autre demande à être reconnu comme citoyen protégé par les droits fondamentaux du fait de son comportement décent et ses qualités de bon voisin. En fin de compte, le chairperson lit à l’assemblée un texte qu’il avait préparé – preuve éloquente du caractère non participatif de la réunion du SC en général. Le texte prend acte des objections légitimes de Monsieur B., mais ne refuse pas l’attribution du permis de construire. Le bungalow sera bien rehaussé, mais des conditions techniques sont mentionnées afin de protéger la vie privée du voisin. Les conseillers s’empressent d’approuver le texte qui sera envoyé aux services métropolitains compétents. Les deux voisins repartent, sans doute déçus de ne pas avoir été vraiment reconnus dans leur bon droit. Bien entendu, pour Monsieur B., c’est une défaite. Mais si Monsieur F. est finalement autorisé à construire son bungalow, rien ne vient redresser le tort qu’il a subi en voyant sa décence remise en question ainsi que son droit à construire sur sa propre parcelle.

43Le conflit qui a opposé Monsieur F. et Monsieur B. à Pinelands illustre les différents registres qui se mêlent lorsqu’il est question du droit de propriété des citadins. La nécessité d’un arbitrage par le subcouncil rappelle que cet équilibre relève d’une négociation permanente pour créer les mécanismes concrets (les « lieux réels ») d’une telle reconnaissance. Cette histoire suggère que la reterritorialisation a aussi lieu sur un autre plan, plus difficile à décrire et relevant des imaginaires plutôt que des textes de loi.

Les lieux imaginaires de la reterritorialisation : l’exemple des utopies correctives des gangs et de l’évangélisme

44L’idée de « fuite nostalgique » présentée ci-dessus a permis de décrire la dilution de la chronologie dans des représentations qui mêlent les époques. Le témoignage de Thomas sur la question de l’accès à l’éducation est exemplaire de ces fuites temporelles. Quand il explique que c’est la Bantu Education qui a détruit ses chances d’ascension sociale en l’obligeant à étudier en isiXhosa, il regrette les années pré-apartheid. Mais lorsqu’il dépeint « les jeunes d’aujourd’hui », incapables de s’exprimer en anglais aussi bien que lui, la nostalgie est activée non par la perte du passé, mais plutôt par la perte du présent. Thomas ne fait pas référence à un temps précis qui aurait existé avant, mais plutôt à ce qui existe maintenant et qui, selon ses critères, ne devrait pas être. Parler de lignes de fuite permet donc de ne pas opposer le présent au passé comme deux époques séparées et rend compte au contraire des glissements qui s’opèrent constamment entre ce qui est et ce qui n’est pas, entre le réel et l’imaginaire, entre le désirable et l’indésirable. La temporalité est comme annihilée, l’horizon politique n’est pas projeté dans un futur, mais comme emprisonné dans un présent qui ne porte nulle part.

  • 42 Thomas et Mandy, entretien du 19/12/08.

Aujourd’hui, on ne fait plus confiance, on ne fait plus confiance à rien. La vie est mauvaise maintenant, c’est pire. Je ne dis pas que c’est pire que sous l’apartheid, c’est juste pire. Tu savais que certains faisaient… mais tu ne t’en souciais pas. Mais aujourd’hui, tu ne sais pas où est ton ennemi. Même ton voisin est ton ennemi [Mandy rigole]. La vie est mauvaise maintenant, et ça va empirer s’ils ne changent pas le système. Le système est mauvais.42

45Le désarroi de Thomas exprime bien la nécessité d’une réinvention politique qui s’affranchisse des contraintes temporelles. Pour Thomas, la question n’est pas de savoir combien de temps les changements peuvent prendre, mais bien d’affirmer que le système doit être réinventé « aujourd’hui » – dans une sorte de présent atemporel que j’appelle « fuite ». Le témoignage de Jemaine transpose cette fuite sur un plan spatial. Dans son récit de vie, Jemaine ne parle pas d’un changement d’époque ou de « système », mais bien d’une échappée d’ordre spatiale. Pour survivre au déracinement premier, il a rejoint les gangs.

  • 43 Jemaine, entretien du 4/11/09.

Ils me respectent ! On se respecte parce que je sais qui tu es et tu sais qui je suis, dans le monde des gangs. On ne parle pas dans le dos des uns et des autres. On se respecte.43

  • 44 Steinberg Jonny, « Nongoloza’s Children: Western Cape Prison Gangs During and After Apartheid », M (...)
  • 45 En Afrique du Sud comme dans beaucoup d’autres pays, les gangs de rue s’articulent à des gangs for (...)
  • 46 Goffman Erving, La Présentation de soi. La Mise en scène de la vie quotidienne, Paris, Les Édition (...)
  • 47 Steinberg Jonny, « Nongoloza’s Children: Western Cape Prison Gangs During and After Apartheid », o (...)

46Jonny Steinberg44 a mené un travail très détaillé sur la mythologie et les rituels (le « code de l’honneur ») qui structurent the Number, le système des gangs en vigueur dans les prisons sud-africaines45. S’appuyant sur les travaux d’Erving Goffman46 consacrés à la condition de prisonnier, Steinberg47 montre précisément comment les gangs constituent un « mode d’adaptation aux mortifications de la vie en prison » à la fois simpliste et très réactionnaire.

  • 48 Ibid.

Quelle meilleure manière pourrait-il exister, pour retrouver la capacité d’action (agency) que la prison leur a volée, que d’emprunter la capacité d’action de leurs geôliers ? Au lieu de présenter aux gardiens une image de prisonniers, le gang leur présente un miroir. « Nous sommes ce que vous êtes. Vous êtes une armée, nous sommes une armée. Là où vous avez un chef de prison, nous aurons un juge. Là où vous avez un chef de section, nous aurons un général. Tout ce que vous nous faites, nous vous le ferons en retour. ».48

  • 49 Ibid., p. 17.
  • 50 Ibid.

47À partir de témoignages récoltés auprès de prisonniers, Steinberg détaille les uniformes imaginaires que les membres des gangs disent porter, ainsi que les lois et les punitions qu’ils appliquent dans leur communauté. Tout comme Lamotte est amené à parler d’une véritable « éthique » chez les Ñetas (un gang portoricain qui s’est développé dans le Bronx dans les années 1980), Steinberg décrit les « vertus » célébrées par les gangsters sud-africains : « contrôle et médiation de la violence face à la provocation, impassibilité face à la brutalité, solidarité face à l’adversité mutuelle49 ». La cohérence morale de ces principes échappe toutefois souvent aux non-initiés. Bien des actes de « justice » raisonnables au sein du Number deviennent simplement des actes de violence injustifiables dans le monde réel (passages à tabac, viols, assassinats). Le paradoxe va même plus loin selon Steinberg. La logique de miroir qui dicte les lois du Number amène les gangs à avoir en fait « besoin des humiliations auxquelles ils s’opposent » : « Les gangs sont donc enfermés dans une relation éternelle avec leurs geôliers. Ils n’ont ni projet, ni but, ni horizon vers lequel avancer50. »

48Cette absence de mouvement s’apparente donc à une négation de la fuite nostalgique observée chez Thomas et Mandy. Dans l’univers des gangs l’ailleurs n’a pas de dimension temporelle, mais renvoie plutôt à une fuite spatiale, vers un lieu parallèle. L’invention, ou plus précisément la performance sans cesse recommencée de cet ailleurs renvoie selon moi à une logique d’utopie.

  • 51 Bret Bernard, Didier Sophie et Dufaux Frédéric, « Les Utopies, un horizon pour la justice spatiale (...)

L’utopie est un ailleurs qui, par définition, n’a évidemment pas de réalité matérielle, mais qui, sous forme allégorique, présente un idéal de société juste et peut proposer un projet. […] Cette création intellectuelle […], parfois appliquée, constitue – tout comme son double sombre, la dystopie – un moyen habile pour dénoncer les injustices du monde réel, comme si la distanciation prise à l’égard de ce dernier permettait d’en mieux repérer les travers, les conformismes et les injustices majeures.51

49Toute comme les temporalités mélangées des récits de Thomas et Mandy peuvent être interprétées comme des lignes de fuite nostalgiques, le parcours de Jemaine évoque donc des lignes de fuite utopiques, vers des lieux imaginaires qui existent en parallèle du monde réel. Or le gang n’est pas le seul lieu imaginaire sur lequel s’appuie Jemaine pour donner du sens à sa vie.

50Après des années à coordonner le trafic de stupéfiants dans son quartier de Heideveld dans un contexte de guerre des gangs, Jemaine a finalement été gravement blessé. Durant son hospitalisation, ses derniers compagnons d’arme ont été tués ou condamnés à de lourdes peines, le laissant sans ressources. Il s’est alors consacré à une vie chrétienne évangéliste à la fois repentie et recluse. Dans son récit, le ton change du tout au tout. Alors qu’il conte sa vie de gangster sur un rythme effréné, à voix basse, presque conspirateur, Jemaine imite l’emphase des prêcheurs lorsqu’il mentionne sa « renaissance » évangéliste.

  • 52 Jemaine, entretien du 4/11/09.

Eux [les gangsters], ils te donnent de l’importance pour de mauvaises raisons. Ils te donnent tout ! Ils te donnent une voiture, ils te donnent plein de filles… Et puis tu te fais tirer dans la jambe et ils laissent faire. Ils laissent les gens marcher sur ton corps. Tant de trucs, Chloé… Mais Moi [d’un ton soudain grave et inspiré], je te donne la Grâce ! Je te donne le Pardon [Mercy] ! Que veux-tu de plus ? Je te donne mon Pardon [Jemaine sourit silencieusement en haussant les sourcils d’un air satisfait].52

51Tout comme l’entrée dans un gang représente une fuite vers un ordre social hors du monde réel, la conversion à l’évangélisme se présente comme une résistance farouche à laisser le temps faire son œuvre. La rhétorique est sans ambiguïté : en se laissant toucher par la grâce du Christ, Jemaine est « né de nouveau » (reborn ou born again), son passé est mort et son futur repose entièrement entre les mains de Dieu. Sa vie présente est une étape avant le Jugement dernier où il sera sauvé. Pour cela, il doit vivre « hors du monde », ou pour poursuivre ma propre métaphore, « en utopie ». Autour de lui, je suis la seule personne à contester cette lecture. Je l’oblige à me raconter son passé, son enfance, son adolescence. Son récit est confus, il revient sans cesse aux métaphores bibliques qui organisent sa vie désormais. La première fois qu’il s’est laissé aller à me conter les faits de guerre de sa vie de gangster, il a conclu en s’interrogeant à voix haute : « Je n’ai pas l’impression que c’est moi qui ai fait tout ça… » La mise en récit correspond donc à une sorte de miroir que les citadins construisent pour eux-mêmes, métaphore indispensable pour comprendre les possibilités offertes par la fuite utopique.

  • 53 Foucault Michel, « Des espaces autres », conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 19 (...)

Le miroir, après tout, c’est une utopie, puisque c’est un lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois là où je ne suis pas, dans un espace irréel qui s’ouvre virtuellement derrière la surface, je suis là-bas, là où je ne suis pas, une sorte d’ombre qui me donne à moi-même ma propre visibilité, qui me permet de me regarder là où je suis absent – utopie du miroir. Mais c’est également une hétérotopie, dans la mesure où le miroir existe réellement, et où il a, sur la place que j’occupe, une sorte d’effet en retour ; c’est à partir du miroir que je me découvre absent à la place où je suis puisque je me vois là-bas. À partir de ce regard qui en quelque sorte se porte sur moi, du fond de cet espace virtuel qui est de l’autre côté de la glace, je reviens vers moi et je recommence à porter mes yeux vers moi-même et à me reconstituer là où je suis ; le miroir fonctionne comme une hétérotopie en ce sens qu’il rend cette place que j’occupe au moment où je me regarde dans la glace, à la fois absolument réelle, en liaison avec tout l’espace qui l’entoure, et absolument irréelle, puisqu’elle est obligée, pour être perçue, de passer par ce point virtuel qui est là-bas.53

52Affirmer que les identités citadines contemporaines sont des jeux permanents de déterritorialisation et de reterritorialisation permet finalement de saisir des processus complexes qui ne s’immobilisent jamais dans un modèle culturel unique ni ne se limitent à des tensions binaires entre le passé et le présent ou entre le juste et l’injuste. J’ai voulu laisser parler les citadins pour mettre en évidence les multiples registres sur lesquels ils s’expriment et les trajectoires fragiles qu’ils reconstituent tout en reconnaissant la non-linéarité des récits. Les allers-retours sont permanents entre rupture et continuité, repli et revendication.

  • 54 Chivallon Christine, « Black Atlantic Revisited. Une relecture de Paul Gilroy pour quelques prolon (...)

On peut habiter dans la même commune, le même quartier, la même maison et se projeter dans des filiations-destins complètement différentes : être « descendant d’esclaves » ou « ne rien avoir en commun avec l’esclavage ». La multiplicité des récits n’empêche pourtant pas le lien social de se former. Elle donne plutôt à ce lien la possibilité de ne pas être définitivement fermé. […] Si diversité il y a, elle ne se loge pas ; ou pas seulement, dans la capacité des acteurs à être changeants, mais dans la façon de produire simultanément plusieurs registres de référence.54

  • 55 Agier Michel, L’Invention de la ville. Banlieues, townships, invasions et favelas, Paris, éd. Arch (...)
  • 56 Lefebvre Henri, La Production de l’espace, op. cit.
  • 57 Chivallon Christine, « Black Atlantic Revisited. Une relecture de Paul Gilroy pour quelques prolon (...)
  • 58 Ibid.

53La réflexion de Christine Chivallon sur les jeux de production des identités guadeloupéennes permet de comprendre pourquoi il n’est pas question ici de définir ce qu’est « le township » sud-africain, encore moins ce qui fait qu’un township est « noir » ou « coloré ». En acceptant « la multiplicité des récits », Chivallon nous rappelle qu’une ville est toujours une « invention55 », qu’un espace social est toujours une « production56 ». Dans tous les cas, il faut accepter « cette formidable dynamique qui fait qu’aucun système de référence n’est en mesure de dominer l’ensemble57 » et laisser s’exprimer la marge de manœuvre du quotidien qui tient, comme le rappelle Chivallon à l’essence même de la liberté : « la liberté se fabrique, non pas dans l’hybridité intrinsèque, mais au travers de la mise à disposition d’un éventail de possibilités pour formuler l’identité58 ».

54Toute invention de soi passe donc par un jeu constant de déterritorialisation et de reterritorialisation, bien rendu par l’idée de lignes de fuite nostalgiques et utopiques qui dessinent la capacité des citadins à produire des lieux-réels-et-imaginaires dans lesquels ils sont susceptibles de résister aux assignations identitaires dominantes. Comme le suggère Chivallon, cette lecture sensible met en évidence les processus par lesquels la liberté « se fabrique » dans la mise en récit de soi. Cette lecture peine pourtant à rendre compte des accrochages qui surviennent lorsque le récit et le quotidien deviennent par trop incompatibles. Que se passe-t-il lorsque la justice divine dans laquelle Jemaine place toute son existence est rattrapée par la justice des hommes qui le poursuit pour meurtre ? Que se passe-t-il lorsque le passé et ses remémorations nostalgiques ambiguës se transforment en champ de bataille entre factions politiques, et les récits mythifiés de la souffrance, en monnaie d’échange sur un marché de la légitimité politique par le martyre ?

55La lecture des « lignes de fuite » court le risque de déconnecter le vécu intime des citadins de l’économie politique du post-apartheid. C’est pourquoi il est nécessaire, selon moi, de passer d’un travail sur la territorialisation (centrée sur l’expérience individuelle) à une interrogation des processus de production (qui implique une approche plus théorique). Les deux prochains chapitres mobilisent ainsi la pensée de l’espace d’Henri Lefebvre pour éviter que la finesse ethnographique ne se perde dans un propos qui ignore les enjeux sociopolitiques si criants dans le contexte de l’Afrique du Sud post-apartheid.

Notes

1

. Cette analyse des lignes de fuite est également développée dans l’article intitulé « Les lignes de fuite des identités citadines après l’apartheid » (Buire Chloé, « Les “lignes de fuite” des identités citadines après l’apartheid. Les utopies paradoxales des citadins “martyrs” de l’apartheid », in Justice Spatiale/Spatiale Justice, n° 5 (« Utopies et justice spatiale »), décembre 2012-décembre 2013, URL : http://www.jssj.org/article/les-utopies-paradoxales-des-citadins-martyrs-de-lapartheid/).

2 Lévy Jacques et Lussault Michel (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Paris, Belin, 2003, 1033 p.

3 Louiset Odette, « Les Villes invisibles », in L’Information géographique, vol. 65, n° 3, 2001, p. 229.

4 Gervais-Lambony Philippe, De Lomé à Harare : le fait citadin. Images et pratiques des villes africaines, op. cit. ; Signoles Pierre, El Kadi Galila, Sidi Boumedine Rachid (dir), L’Urbain dans le monde arabe. Politique, Instruments et acteurs, Paris, Éditions du CNRS, 1999, 374 p. ; Berry-Chikhaoui Isabelle et Deboulet Agnès, (dir.), Les Compétences des citadins dans le monde arabe. Penser, faire et transformer la ville, Tunis, Irmc, Paris, Karthala, Tours, Urbama, 2000, 406 p ; Florin Bénédicte, « Citadins ordinaires, citadins à part entière ? Compétences individuelles et collectives mises en acte par les habitants d’une nouvelle cité du Caire », in Les Compétences des citadins dans le monde arabe. Penser, faire et transformer la ville, ibid., p. 137-154 ; Louiset Odette, « Les Villes invisibles », op. cit.

5 Gervais-Lambony Philippe, De Lomé à Harare : le fait citadin. Images et pratiques des villes africaines, op. cit.

6 Ibid., p. 453-454.

7 Gervais-Lambony Philippe, Territoires citadins. 4 villes africaines, op. cit.

8 Ibid., p. 94.

9 Ibid., p. 93-94.

10 Il serait intéressant de mener une étude sur de possibles correspondances entre l’idée de territoire et des concepts bantous en usage dans les langues non-européennes d’Afrique du Sud.

11 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2, « Mille Plateaux », Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, 645 p.

12 Di Méo Guy, « À la recherche des territoires du quotidien », op. cit., p. 40.

13 Voir la première partie de cet ouvrage pour un aperçu de ces grands paradigmes identitaires tels qu’ils circulent en Afrique du Sud à l’heure actuelle.

14 Gervais-Lambony Philippe, Territoires citadins. 4 villes africaines, op. cit.

15 Lefebvre Henri, Le Droit à la ville, op. cit., p. 25.

16 Heidegger Martin, Être et Temps [1927], Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1986, 600 p.

17 Berque Augustin, Du geste à la cité. Formes urbaines et lien social au Japon, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1993, 247 p. ; Berque Augustin, Être humains sur la terre. Principes d’éthique de l’écoumène, Paris, Gallimard, « Le Débat », 1996, 212 p.

18 Gervais-Lambony Philippe, Territoires citadins. 4 villes africaines, op. cit., p. 55.

19 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2, « Mille Plateaux », op. cit.

20 Antonioli Manola, Géophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 13-14.

21 Deleuze Gilles et Guattari Félix, Capitalisme et Schizophrénie, tome 1, « L’Anti-Œdipe », Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 42.

22 Antonioli Manola, Géophilosophie de Deleuze et Guattari, op. cit., p. 42.

23 Jackson Shannon, « Being and Belonging: Space and Identity in Cape Town », in Anthropology and Humanism, vol 28, n° 1, juin 2003, p. 61-84. Jackson prend le complexe de Century City, situé en bordure de la N1 (un mall réunissant les plus grandes enseignes internationales, plusieurs salles de cinéma, et des restaurants en tout genre, un parc d’attraction et un complexe résidentiel fermé de luxe) comme exemple de cette ville déterritorialisée.

24 Ibid., p. 65.

25 Deleuze Gilles et Parnet Claire, Dialogues, Paris, Flammarion, « Dialogues », 1977, p. 16. Cité par Antonioli Manola, Géophilosophie de Deleuze et Guattari, op. cit., p. 26.

26 Ibid., p. 29.

27 Chez Mzoli est un lieu festif où des jeunes gens de toutes races se pressent chaque week-end de midi à 20 heures pour manger de la viande grillée, boire de l’alcool et danser au son de DJs ou groupes en live. Il s’agit avant tout d’une scène sociale où l’on va pour voir et être vu.

28 Mandy et Thomas, entretien du 19/12/08.

29 Voir chapitre « Un patchwork cousu de fils blancs ? » et Buire Chloé, « Les “lignes de fuite” des identités citadines après l’apartheid. Les utopies paradoxales des citadins “martyrs” de l’apartheid », op. cit.

30 Mandy et Thomas, entretien du 19/12/08.

31  Ibid.

32 Jemaine, entretien du 30/09/2009.

33 Thomas et Mandy, entretien du 19/12/08.

34 Ibid.

35 Voir Dlamini Jacob, Native Nostalgia, op. cit. ; Gervais-Lambony Philippe, « Nostalgies citadines en Afrique du Sud », op. cit. ; Hansen Thomas, Melancholia of Freedom: Social Life in an Indian Township in South Africa, op. cit.

36 Coles, dans l’avant-propos à Western, 1996 : xii.

37 La référence aux lieux réels et imaginaires est librement inspirée des réflexions d’Edward Soja (Soja Edward, Thirdspace. Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places, op. cit.) sur le thirdspace. Ce concept, forgé comme une synthèse de la triplicité lefebvrienne, exprime une pensée de l’espace où la dimension matérielle et la dimension mentale de l’espace sont rendues indissociables à travers l’idée de « lieux-réels-et-imaginaires » (real-and-imagined-places), illustrés à travers une série d’exemples pris à Los Angeles.

38 La section 26 (« Housing ») de la Constitution est consacrée à la question du logement : « Chacun a le droit à avoir accès à un logement adéquat. L’État doit prendre des mesures raisonnables, notamment législatives, dans la limite des ressources disponibles, pour atteindre la réalisation progressive de ce droit. Nul ne peut être expulsé de chez lui, ou voir sa maison démolie, sans qu’un ordre du tribunal n’ait été délivré après examen de toutes les circonstances afférentes. Aucune loi ne peut autoriser les expulsions arbitraires. » (Republic of South Africa, The Constitution of the Republic of South Africa, 1996, Pretoria, 1996, chapitre 2 : « Bill of Rights »).

39 Voir le travail de Don Mitchell pour une analyse fine des liens entre droit au logement et démocratisation (Mitchell Don, The Right to the City. Social Justice and the Fight for Public Space, New York, Guilford Press, 2003, 270 p.).

40 Bénit Claire, La Fragmentation urbaine à Johannesburg. Recomposition des pouvoirs locaux, mobilités de travail et dynamiques résidentielles dans la ville post-apartheid, op. cit., p. 413.

41 Mitchell Don, The Right to the City. Social Justice and the Fight for Public Space, New York, Guilford Press, 2003, p. 21.

42 Thomas et Mandy, entretien du 19/12/08.

43 Jemaine, entretien du 4/11/09.

44 Steinberg Jonny, « Nongoloza’s Children: Western Cape Prison Gangs During and After Apartheid », Monographie écrite pour le Centre for the Study of Violence and Reconciliation, 2004, 64 p., URL: http://www.csvr.org.za/docs/correctional/nongolozaschildren.pdf [archive] ; Steinberg Jonny, The Number. One man’s Search for Identity in the Cape Underworld and Prison Gangs, Johannesburg/Cape Town, Jonathan Ball Publishers, 2004, 440 p.

45 En Afrique du Sud comme dans beaucoup d’autres pays, les gangs de rue s’articulent à des gangs formalisés dans les prisons sous le nom de « the Number ». Cet univers à la fois carcéral, militaire et criminel est basé sur l’équilibre des forces entre trois gangs : les 26, les 27 et les 28. Pour plus de détails sur les codes, les mythes et le cadre éthique des gangs, voir : Onselen Charles Van, « The Regiment of the Hills – Umkosi Wezintaba. The Witwatersrand’s Lumpenproletarian Army, 1890-1920 », in Studies in the Social and Economic History of the Witwatersrand 1886-1914, vol. 2 (New Nineveh), Onselen Charles Van, Londres, Pearson Longman, 1982, p. 171-201 ; Pinnock Don, The Brotherhoods: Street Gangs and State Control in South Africa et « Gangs as a Rite of Passage », in Gangs Rituals and Rites of Passage, Cape Town, African Sun Press/UCT, 1997, p. 28-54 ; Steinberg Jonny, « Nongoloza’s Children: Western Cape Prison Gangs During and After Apartheid », op. cit., et The Number. One man’s Search for Identity in the Cape Underworld and Prison Gangs, op. cit. ; Buire Chloé, « Les “lignes de fuite” des identités citadines après l’apartheid. Les utopies paradoxales des citadins “martyrs” de l’apartheid », op. cit. ; ou encore Lamotte Martin, « The Ñeta law, the Ñeta world: Ethics and imaginaries in circulation between the South Bronx, Barcelona and Guayaquil », in Current Sociology, vol. 65, n° 2, 2017, p. 302-314, pour une perspective internationale.

46 Goffman Erving, La Présentation de soi. La Mise en scène de la vie quotidienne, Paris, Les Éditions de minuit, 1973, 256 p.

47 Steinberg Jonny, « Nongoloza’s Children: Western Cape Prison Gangs During and After Apartheid », op. cit., p. 16.

48 Ibid.

49 Ibid., p. 17.

50 Ibid.

51 Bret Bernard, Didier Sophie et Dufaux Frédéric, « Les Utopies, un horizon pour la justice spatiale ? », in Justice Spatiale/Spatiale Justice, n° 55 (« Utopies et justice spatiale »), décembre 2012-décembre 2013, p. 4, URL :

52 Jemaine, entretien du 4/11/09.

53 Foucault Michel, « Des espaces autres », conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 1967, in Architecture, Mouvement, Continuité, n° 5, 1984, p. 47.

54 Chivallon Christine, « Black Atlantic Revisited. Une relecture de Paul Gilroy pour quelques prolongements vers le jazz », op. cit., p. 361-362.

55 Agier Michel, L’Invention de la ville. Banlieues, townships, invasions et favelas, Paris, éd. Archives contemporaines, « Une pensée d’avance », 1999, 176 p.

56 Lefebvre Henri, La Production de l’espace, op. cit.

57 Chivallon Christine, « Black Atlantic Revisited. Une relecture de Paul Gilroy pour quelques prolongements vers le jazz », op. cit., p. 363.

58 Ibid.

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