Conclusion

« C’est la patience ! »

p. 259-272


Texte intégral

1Un soir d’avril 2017, Fidèle, Aicha, Amandine et moi-même discutons, comme à notre habitude, de notre journée, de nos visites, de nos découvertes. Je raconte à mes amies que les étudiants de la coopération belge vont s’installer dans les chambres d’hôtes juste aménagées par Youssouf au-dessus de son nouveau petit musée, place Bayol. Et puis aussi : j’ai vu que Youssouf a installé Oro et des Egúngún dans des « chambres », au rez-de-chaussée. Nous nous regardons en silence. Mon visage doit me trahir car Fidèle éclate de rire et souffle : « Saskia est devenue une vraie Porto-Novienne ». Amandine a l’air grave et résume tout haut ce que chacune pense tout bas : « Est-il prudent de laisser ces étudiants belges s’installer ? Peut-on dormir au-dessus des ancêtres revenants ? » Nouveau silence. Alphalik est là, comme toujours, assis dans un coin, le plus discret possible. D’habitude silencieux, il me pose une question qui visiblement le taraude : « Le Vodún, je croyais que c’était du folklore, mais toi, tu y crois ? » Nouveau silence. « Joker », dis-je dans un éclat de rire. Il se tait. Nous reprenons notre discussion, comme si de rien n’était. Toutes et chacun savons ce que signifie ici un éclat de rire : la meilleure manière de clore une conversation.

« Le Vodún, une réponse aux enjeux mondiaux de demain »

2Janvier 2018, École du patrimoine africain. Dans le cadre de la deuxième édition du festival international de Porto-Novo est organisé un colloque intitulé « Le Vodún, une réponse aux enjeux mondiaux de demain ». Les trois invités de marque sont José Pliya, directeur de l’Agence nationale du Patrimoine et du Tourisme, Dada Daagbo Hounon Hounan II, chef suprême du Vodún de Ouidah, et Olabiyi Babalola Joseph Yaï, universitaire et ancien président du conseil exécutif de l’Unesco. Le colloque commence par un débat à fleuret moucheté sur les projets présidentiels et la mise en tourisme du Vodún. Le Dada critique les projets de musée : « Un musée à Ouidah, ce n’est pas bon, cette histoire d’arène pour les Vodún masqués, ce n’est pas bon. […] On dit qu’ils vont trouver des choses artistiques ? Est-ce que les gens qui voient cela peuvent aller dans les vrais couvents ? Moi, je dis : il ne faut pas trop de symbolique, sinon, cela va mettre en péril l’initiatique ». Le Dada s’oppose ainsi à la vision esthétique et artistique du Vodún proposée par le gouvernement, qui implique une rupture avec les cultes, ses prêtres et ses lieux d’initiations2.

3La salle se remplit peu à peu de xwédutô – les chefs de collectivités et de lignages, tous de blanc vêtus. Ils portent la parole des collectivités familiales et sont d’importants relais entre les autorités cultuelles et les pouvoirs civils. Hormis leur président, Xwédutô Jacinthe Akoshémè, érudit et archiviste à la retraite, ils semblent peu gouter ces débats entre universitaires, intellectuels du culte et politiques. Le lendemain matin, Dada Daagbo Hounon II est à nouveau à la tribune et invite à le rejoindre deux prêtresses haïtiennes qui l’accompagnent. Ces dernières proposent une interprétation féministe et décoloniale du vaudou haïtien. L’une d’elles, également anthropologue, explique notamment que la sorcellerie n’a jamais existé, que c’est une invention de l’inquisition portugaise. Dada Daagbo Hounon II ne se départit pas de son sourire, mais l’assemblée est tétanisée, littéralement bouche bée. Lors des pauses, les xwédutô commentent cette affirmation insensée alors qu’en ce début d’année 2018, scandales de sacrifices humains et de trafic de « jus de mort » émaillent la presse : des « gaymans » ou cybercriminels feraient appel au Vodún Kinninsi3 pour s’enrichir. Dans ce contexte, proclamer son athéisme en matière de sorcellerie semble aussi absurde que risqué. À l’exception de quelques personnalités venues de Ouidah ou de Cotonou pour présenter le projet présidentiel, personne ne semble plus s’intéresser au devenir du musée du Vodún, ou à la volonté du président Talon de « vendre le Vodún ».

Du marché de l'altérité au cœur des lignages

4Je suis venue à Porto-Novo pour documenter les marchés de l’altérité constitués par le tourisme, la coopération patrimoniale et l’art contemporain dit africain. In fine, je propose, dans ce premier volume, une description de la spatialisation du temps et de la temporalisation de l’espace. J’ai une certaine admiration pour les auteurs qui font le choix d’un objet, d’une école, d’une approche théorique, d’un concept analytique et l’appliquent, le plus souvent avec brio, à un terrain. Pour ma part, je ne puis m’empêcher de m’intéresser systématiquement à ce qui ne rentre pas dans le cadre d’analyse que j’avais initialement choisi. Le résultat est que, pour ce texte, j’ai fait le parcours inverse de celui qui avait guidé mes premiers pas d’anthropologue en Touraine, où, voulant enquêter sur le rapport à la mémoire et aux musées, j’avais bifurqué pour suivre ce qui intéressait les gens : le tourisme. À Porto-Novo, alors que je voulais privilégier une anthropologie politique des transformations sociales et urbaines liées à la patrimonialisation et la mise en tourisme, l’attention portée aux centres d’intérêt de ses habitantes et habitants m’a orientée vers l’étude des relations de lignages, de mythes et de cultes.

5Il s’agissait également de restituer les formes, modalités, rythmes de ce que j’avais observé et écouté à Àjàṣẹ́, Xọ̀gbónù, Porto-Novo : une histoire généalogique et analogique, une conception fractale et non capitaliste du territoire, des récits orientés, discursifs et réflexifs. Ce n’est que tardivement que j’ai découvert que ces formes de transmission correspondaient aux définitions que Karin Barber et Olabiyi Babalola Yai4 donnaient de l’ìtàn (otan en gun-gbe) et de l’oríkì (mimlan en gun-gbe). En bref, une histoire racontée à partir des collectivités et des lignages, organisée selon une conception diasporique des origines, ancrée dans une approche métonymique du territoire et performée par et pour un public particulier.

6De la fête dite « de l’indépendance » au Dahomey Gap, de la coopération patrimoniale, aux traités coloniaux, de la traite illégale aux fondations des royaumes, chaque moment ici restitué s’inscrit dans un cycle de rapports de forces. Ces rapports de forces s’expriment à travers une série de polarisations présentées comme irréductibles : « l’autochtone » et « l’étranger », le roi et son double nocturne, les Aja et les Yorùbá, les ancêtres divinisés et les ancêtres fondateurs, la terre des lignages et celles des « propriétaires », les maitres et les captifs, le vodún et le christianisme, les « sachants » et les « illettrés », les « traditionnistes » et les « modernistes », etc. Toutes choses maintes fois étudiées, même si rarement à Porto-Novo. Ce que ce travail apporte, c’est un nouvel éclairage sur les discrètes cordes tissées entre ces pôles. Ces puissances, ce sont les matrimoines : l’héritage commun qui tisse un continuum de récits entre des « héros », des lignages, des peuples, des divinités et des terres, malgré la propension occidentale ou post-coloniale à opérer des catégorisations dites « ethniques », imposer une histoire événementielle ou découper des territoires. Pour mes interlocuteurs, la mention discrète des filiations maternelles apparait comme un processus dialectique visant à équilibrer les forces et organiser les versions autour du récit commun d’un héritage partagé. S’il est discret, voire secret, ce matrimoine n’est pas localement considéré comme « dominé », bien au contraire : les « Mères », les Minọ´ (Minò en fon-gbe), sont, au Sud du Bénin, une puissance, notamment sorcellaire, redoutée.

7Cette approche m’a permis de décrypter l’organisation spatiale, les mythes et les récits qui se voulaient historiques, pour présenter de nouvelles hypothèses sur les fondations du royaume de Porto-Novo, Xọ̀gbónù, Àjàṣẹ́, les forces qui s’y affrontèrent et s’y allièrent, s’y affrontent et s’y allient. Si j’ai noté des alliances plus que des guerres, des voisinages plutôt que des frontières, des cousinages plutôt que des altérités, j’ai aussi écouté le récit de la violence fondatrice des alliances, oubliée mais jamais pardonnée. Violence des alliances mythiques et historiques, mais aussi violences contemporaines – alliances subies et enlèvement des enfants. Cela fut possible parce que je percevais l’espace-temps de la ville depuis le cœur d’une maison où s’exprimaient plusieurs langues, religions et histoires de violence. Une maison où le partage de l’expérience commune de l’assujettissement était aussi un moyen de tisser des solidarités et d’affirmer des puissances d’agir malgré l’apparente continuité de destins peu enviables.

8Pour qualifier Ògún, les notions de « progrès », de « développement », de « civilisation », impliquent une représentation linéaire et évolutionniste de l’espace-temps, une vision manichéenne de la transformation. Or, si l’enfant peut être plus vieux que le père, si les divinités, les ancêtres, les vivants, les « à-venir » ne sont pas liés par des relations séquentielles, alors ces notions de progrès, de développement ou de civilisation, d’évolution n’ont plus de sens – ni signification et ni orientation. Il est plus pertinent de parler de révolution. Révolution au sens astronomique, pour désigner l’orbite des corps, peuples, mythes, dieux et récits en circulations ; révolution au sens politique, pour caractériser les forces qui, de manière toujours recommencée, fondent et détruisent les pouvoirs en place. Si j’écris que le matrimoine est cette puissance cosmique, je risque d’être suspectée de reproduire les stéréotypes les plus éculés en matière de catégories dites « genrées » : force d’inertie du matrimoine, force de rupture d’Ògún. Pourtant, l’inertie ou la dynamique ne concernent pas ces puissances en révolution, mais la situation, le point de vue, le référentiel à partir duquel elles s’observent et se ressentent. Les matrimoines sont peut-être, justement, un moyen de s’extraire du référentiel inertiel – dit galiléen – pour appréhender l’espace-temps vécu et raconté d’Àjàṣẹ́, Xọ̀gbónù, Porto-Novo. Les matrimoines ne sont pas le double ou l’alter-égo féminin d’Ògún. Les matrimoines sont l’une des composantes d’Ògún, à la fois tout et partie, élément de l’alliage et de l’alliance. Ògún est un paradigme en ce qu’il propose une représentation du monde, une manière d’associer ce qui fait héritage – de nos pères et de nos mères, et ce qui permet sa désagrégation, sa transformation, sa recréation.

9Il s’agissait donc d’observer la permanence et l’actualité d’assemblages et de réassemblages de récits qui, localement, visent à décrypter l’appétence occidentale pour ses restes coloniaux, la traite atlantique et la colonisation, les programmes de développement et d’ajustement structurel, le progrès technique, les programmes de modernisation, les spoliations et les déguerpissements, la mise en marché des cultes. Ce premier texte a permis d’y voir plus clair sur la manière dont l’espace et le temps des lignages – royaux ou coloniaux, maternels ou paternels, Gun ou Yorùbá, élitaires ou ancillaires – organisent les relations et produisent Àjàṣẹ́, Xọ̀gbónù et Porto-Novo.

Les mots, la mort, les sorts

10Lors de ce défrichage, j’ai laissé de côté des dizaines d’heures d’enregistrement, autant de pages de notes consacrées à l’observation de rites et performances de toutes obédiences, de fêtes et de festivals, de discours politiques, de productions d’artistes. Les relations avec les vivants – dont, en particulier, le végétal et les divinités, de retour ou déjà-là – seront au cœur de la suite de ce travail. J’ai également écarté la plupart des discussions sur les forces et attributs de différentes divinités. Toutefois, ce sont ces dernières qui ont fait vaciller mon objet initialement « patrimonial » et m’ont obligée à écouter autrement ce qui m’était raconté. À l’instar de Jeanne Favret-Saada, j’ai été prise par les mots, la mort, et les sorts5.

11Dans leurs pratiques quotidiennes, comme en cas d’événements extraordinaires, les Porto-Noviens fabriquent, entretiennent, nourrissent, conversent et négocient avec toutes sortes de forces et de divinités – Vodún, saints, Jésus, Marie, au moyen de différents intermédiaires – Fa, Legba, la Bible, prêtres, prophétesses ou Imans. Quelle que soit la religion affirmée – catholiques, musulmans, évangélistes, chrétiens célestes, ou adeptes des « religions traditionnelles », chacun semble considérer la parole comme une puissance centrale, performative. Ce qui s’observe, ce sont des continuités et des porosités : chez les Célestes de Porto-Novo, les tambours parlent comme dans les cérémonies Vodún. J’ai connu des musiciens qui officiaient dans les deux cultes6. On y tombe en transe comme dans les couvents. Plusieurs évangéliques m’ont expliqué, avec force détails et citations bibliques, que les Vodún étaient des angelots déchus contre lesquels il convenait de se prémunir – mon travail comportait, à leurs yeux, des risques insensés. Chez les catholiques, il est notoire que certaines des plus grandes pratiquantes sont aussi les plus féroces sorcières. Dans les maquis ou dans la presse, à l’université ou dans les églises, il est possible d’accuser les prêtres des religions dites « traditionnelles » de liguer leurs forces occultes contre un projet, mais jamais on ne met en doute l’existence de ces forces.

12Lorsqu’elle est confrontée à un problème jugé complexe par ses proches, une personne est orientée vers quelqu’un susceptible de l’aider à « faire des recherches ». À Porto-Novo, cette expression a une signification très particulière : la « recherche » est « spirituelle », le plus souvent effectuée par un prêtre de Fa ou le bokonon (prêtre) de la divinité dont on est familier. Elle peut également désigner une quête de connaissances occultes à visée sorcellaire. Les « chercheurs » occidentaux sont plutôt soupçonnés de vouloir s’approprier les savoirs des autres dans un but marchand, pour « gagner » (de l’argent, de la notoriété) avec leurs publications.

13Lecture de versets bibliques ou coraniques, offrandes aux cultes dits « endogènes », panégyriques, divination, pratiques magiques, connaissance des plantes ou sciences sociales : toute acquisition de « savoir » est donc une force qui suscite des jalousies, dont il faut se prémunir par le sourire et le silence, la méfiance et l’humilité, la surveillance constante de ce que l’on dit et de ce que l’on ingère.

14À Porto-Novo, comme dans le bocage, la parole, c’est la guerre. Un adage local dit en substance : « si tu veux mourir, tu peux parler7 ». Parler en public, en particulier pour exposer des connaissances – dans un colloque par exemple – accroît le danger encouru. La force potentiellement mortelle conférée à la parole mérite d’être étudiée au regard de l’importance que les chrétiens donnent au logos, et les ethnologues au témoignage. Si parler est dangereux, qui parle aux « chercheurs », pourquoi, et pour dire quoi ? J’ai souvent entendu évoquer, avec une pointe d’ironie, tel écrit universitaire, tel article dans la presse. Mais chacun s’abstenait de détailler ses objections. Il est considéré déplacé – ou dangereux – d’incriminer un informateur à l’origine de la publicisation d’une information jugée erronée : l’informateur doit avoir ses raisons, la légitimité de la version réside dans le pacte d’énonciation, un auditeur n’entend que ce qu’il mérite d’écouter. « Nous ne sommes pas une société de la justification » me précisa, amusé, mon collègue Elieth Eyebiyi alors que je lui exposais ma difficulté à trouver des contradicteurs aux hypothèses que je formulais. Ce texte restitue ce que j’ai mérité d’écouter.

Nous avons fabriqué des dieux

15À Porto-Novo, on discute et on négocie en permanence avec des êtres qu’on pourrait qualifier de « non-humains », ou de « sur-nature ». Ces expressions semblent bien inappropriées pour désigner le Vodún-force, ces puisssances dites « spirituelles » et leurs caractéristiques syncrétiques : les divinités vodun sont un assemblage d’ancêtres, de pouvoirs surnaturels et d’ingrédients efficaces. Les végétaux y ont une place prépondérante – comme ancêtres, comme pouvoirs, et comme ingrédients. Les Vodún sont des créatures et des choses fabriquées, des fétiches au sens propre, qui s’incarnent dans ces artefacts mais ne sauraient s’y réduire. Leur efficacité réside moins dans leur ancienneté que dans l’alliance entre des savoir-faire, des savoir-dire et des savoir-taire. En résumé, la force d’un Vodún réside dans l’équilibre entre différents savoirs-pouvoirs. Ce n’est pas propre au Vodún ou aux divinités Òrìṣà.

16En 2018, la prêtresse anthropologue haïtienne sidère l’assemblée du colloque en expliquant que la sorcellerie définie comme force dédiée au mal et à Satan est une « invention européenne » et patriarcale. Elle précise à l’assemblée que fétiche (feiticio) signifie « chose fabriquée » et que les Blancs utilisaient feitiçaria, « culte des fétiches », pour désigner les pratiques spirituelles qu’ils considéraient comme de la sorcellerie.

17À Porto-Novo, le terme « fétiche » est utilisé quotidiennement sans connotation péjorative. Le principe selon laquelle on « fabrique un dieu » (ou son réceptacle permettant d’y accéder) n’est un problème pour personne : ce qui compte c’est bien la « fabrication » et chacun serait en accord avec les analyses de Karin Barber au sujet de la fabrication des òrìṣà, avec celles Jean Bazin et Jean-Paul Colleyn sur les objets-forts ou les choses-dieu dans la bamanaya8. En revanche, en resituant ce terme dans l’histoire européenne de la « chasse aux sorcières »9, notre prêtresse suscite stupeur et incrédulité. Parce que les Européens ne sont pas crédités de pouvoirs sorciers ; parce que rappeler l’origine, le sens et l’usage du terme « fétiche » apparait comme une critique des usages et appropriations quotidiennes. Alors que l’anthropologue haïtienne faisait œuvre de pédagogie, certains se sentent dépossédés, tant le fait de nommer participe de la puissance, tant la parole est performative. Expliciter la volonté occidentale de confondre délibérément la force et le mal10 apparait alors comme une fragilisation de la frontière entre Vodún et sorcellerie11. Or, en 2018, cette frontière est encore vitale pour la défense publique du Vodún. En effet, dans chaque rencontre ou cérémonie publique, les « autorités traditionnelles » veillent à rappeler que le Vodún est « une culture » ou une « religion de paix » qui n’aurait « rien à voir » avec la sorcellerie. Gaetano Ciarcia explique que, à Ouidah, ce discours a été rendue possible par l’acculturation des élites culturelles et cultuelles au catholicisme12. S’ils ne reprennent pas les termes chrétiens en usage à Ouidah, et sont souvent peu amènes envers ce qu’ils nomment les « religions importées », les bokono et les xwédutô de Xọ̀gbónù tiennent en revanche à distinguer leurs pratiques et leurs collectivités des accusations de sorcellerie qui émaillent la presse. Selon Christine Henri13, la hausse des soupçons et accusations de sorcellerie est directement corrélée à l’expansion du christianisme. L’acculturation chrétienne de certaines élites Vodún impliquerait leur ralliement au discours manichéen des monothéismes, et donc l’identification d’un « mal » dont il s’agit de se distinguer : la sorcellerie. Pour autant, tout ceci relève d’un discours public, médiatique et politique porté notamment par le président Soglo de 1991 à 1996. Les présidences évangéliques de Kérékou converti et, surtout, du pasteur Yayi Boni, sont marquées par l’évitement du sujet. Le président Yayi Boni n’a par exemple jamais assisté aux cérémonies officielles du 10 janvier, la journée nationale des religions endogènes créées par le président Soglo. Le rôle social, politique et économique attribué au Vodún va progressivement mais profondément se transformer à la suite de l’arrivée au pouvoir du président Patrice Talon.

Le caractère marchand du fétiche et son secret

18Après avoir étudié et passé la majorité de sa vie en Occident, le président Nicéphore Dieudonné Soglo14 avait, lors de sa présidence de 1991 à 1996, créé le festival Ouidah 92 dans un objectif de réconciliation culturelle et mémorielle influencée par le catholicisme. Il transforme une célébration traditionnelle Vodún en Fête des religions endogènes, célébrée tous les 10 janvier. L’histoire du président Patrice Talon, élu en 2016 est différente. Par son père, Patrice Talon est l’héritier d’une famille de Ouidah fondée par un français, Pierre Talon, directeur du fort français à la fin du xviiie siècle, famille qui compta également un agent de la maison Régis et un interprète du colonel Dodds. Par sa mère, il descend du devin Gèdègbé d’Abomey, bokono du roi Béhanzin et inspirateur du célèbre ouvrage de Bernard Maupoil15. Patrice Talon a grandi à Porto-Novo et étudié à Dakar avant de se lancer dans le commerce d’intrants de coton. Marié à Claudine Gbénagnon Talon, originaire de Porto-Novo, il est l’un des hommes d’affaire les plus riches d’Afrique.

19En décembre 2016, lors de la cérémonie de présentation des actions de son gouvernement, Patrice Talon délivre, sans note, sa vision du Vodún et de sa place dans son projet politique.

Nous n’avons pas l’intention de faire la promotion de la spiritualité Vodún. Nous n’avons pas l’intention de faire la promotion de la religion Vodún. Mais nous devons reconnaître que nous avons une histoire, nous avons une origine, nous venons de quelque part. Nous entendons souvent les Européens dire que l’Europe occidentale est de culture judéo-chrétienne. Pourtant, tous les pays d’Europe sont laïcs. Mais ils revendiquent leur histoire, leur culture qui provient de l’activité spirituelle de leurs aïeux. Il convient de rappeler que les communautés humaines, quelle que soit l’époque et quelle que soit la région ont développé une expression culturelle et artistique à partir des besoins spirituels. Que ce soit en Asie, en Europe, en Amérique. Quelle que soit l’époque, quand l’Homme a créé Dieu, excusez-moi le terme, quand l’homme a créé les dieux, quand l’homme a créé sa pratique spirituelle, quand il a trouvé nécessaire de donner une explication à ses mystères et donc a découvert le surnaturel, a découvert Dieu, les hommes ont eu besoin d’honorer Dieu, d’honorer leurs divinités et c’est par là que sont nées la plupart des expressions culturelles et artistiques. Il faut le savoir. Il faut avoir le courage de dire mais nous, nous provenons d’où ? Si l’Europe est de culture judéo-chrétienne, si l’Orient aujourd’hui se réclame de culture islamique, l’Afrique est de quelle culture ? Nos parents étaient des païens, nos aïeux étaient des païens. Ils ont créé les danses, ils ont créé le dessin, les masques et c’est cela qui a constitué notre patrimoine culturel et qui inspire nos artistes. L’Afrique est de culture Vodún. Aujourd’hui l’Afrique est laïque, elle est musulmane, elle est catholique, elle est même bouddhiste parfois, mais elle est de culture Vodún ! Nous allons commercialiser nos valeurs culturelles. Nous allons révéler au monde ce patrimoine si riche, si intense, si beau. Le monde aura du plaisir à le découvrir. Allez s’asseoir dans une arène pour regarder les Guèlèdè danser n’a rien de spirituel. Ce n’est pas une adhésion à la spiritualité Vodún. Combien de fois les touristes vont visiter la mosquée de Casa parce que c’est une œuvre architecturale extraordinaire ? Combien de touristes vont en Chine, en Inde, visiter les temples ? Pourtant, ils ne sont pas bouddhistes ! Il y a un pays très touristique, Bali. Combien de millions de touristes sont déversés sur Bali rien que pour la culture balinaise ? […] Le Bénin en fera autant. Parce que les autres savent profiter de leur culture, ils savent la vendre. Les autres n’ont pas de complexe. Ils savent la vendre. Nous aussi, nous allons être décomplexés et nous allons vendre au monde entier ce que nous avons. Nous allons investir massivement pour révéler au monde ce que nous avons de particulier. Et en cela, je voudrais que les uns et les autres aient la grandeur et l’ouverture d’esprit qu’il faut pour accompagner cette politique d’investissement et de promotion des valeurs que nos parents, nos ancêtres nous ont laissées16.

20En 2016, lorsque le président Talon prononce ce discours, le Vodún est encore considéré comme sulfureux. Quelques mois plus tôt, certains participants du colloque dédié au « dieu Gou » organisé à Porto-Novo par Didier Houénoudé et Maureen Murphy17 s’étaient publiquement insurgés de l’usage du terme « dieu » pour désigner cette divinité païenne.

21Le président Talon précise qu’une visite culturelle « n’est pas une adhésion à la spiritualité Vodún » et insiste sur le potentiel « commercial » du Vodún, puis, dans la suite de son discours, sur celui de la mémoire de l’esclavage. Il distingue le Vodún « expression culturelle », ce que j’appelle le Vodún-performance, du Vodún « spiritualité », le Vodún-force. Dans les années qui suivent, ces « éléments de langage » – distanciation et commercialisation – sont systématiquement repris dans les communiqués. Entre 2016 et 2020, les élus et responsables culturels accompagnent leurs allocutions sur les projets touristiques et culturels présidentiels de moult précautions oratoires visant à se distancier des « superstitions ». Ces précautions disparaissent au fil des mois. En janvier 2020, au palais Honmé de Xọ̀gbónù, le ministre de la culture Jean-Michel Abimbola vient inaugurer l’exposition de la collection de « bo » du consul de Serbie au Bénin. S’il précise encore, à plusieurs reprises, que sa présence ne signifie en rien adhésion aux superstitions, l’intensification du discours touristique et l’actualité des restitutions achèvent de transformer les monothéistes du gouvernement en fervents promoteurs du « Vodún-performance ».

22Le projet présidentiel de « commercialisation » du Vodún, de l’esclavage et des choses revenues implique de sortir le Vodún-performance de l’économie domestique pour le projeter sur les places mondiales de l’économie de l’altérité : tourisme culturel, festivals, marchés de l’art, expositions internationales. La République du Bénin a obtenu en 2020 la restitution de pièces majeures de son histoire ; en 2022, les images de l’immense succès de leur exposition au palais présidentiel ont fait le tour du monde. L’occident a (enfin) découvert que le Vodún n’avait pas été inventé en Haiti, ne se réduisait pas aux racontars de « zombies » et de « poupées vaudou ». Plusieurs musées sont en construction. Ce programme culturel accompagne de profondes transformations urbaines, dont, à Porto-Novo, de nouvelles artères, sur lesquelles des affiches scandent « le développement c’est la route », avec leurs lots de déguerpissements, d’expulsions, de destructions et de coupes d’arbres centenaires – arbres d’ombres seulement.

23On pourrait considérer que, du culte à la culture, et de la culture au commerce, se joue actuellement le passage du sacré au profane, de la croyance au spectacle, de la transe à la performance. L’hypothèse première serait alors que le retour des choses spoliées, les mises en « masque » et en musées soient en train d’accomplir ce que ni les missionnaires, ni les colons, ni le marxisme-béninisme, ni les évangéliques n’étaient parvenus à réaliser : la réduction de toute chose, de toute force et de toute relation en marchandise, avec le renfort de l’industrie touristique et des marchés de l’art ancien et contemporain. C’était mon hypothèse première.

24À l’issu de ce premier travail, je pense que ce point de vue dénote une triple erreur de raisonnement. La première erreur consiste à considérer que le marchand et le sacré seraient ontologiquement séparés. La deuxième erreur est de confondre le Vodún-performance et le Vodún-force. La troisième de penser que la mondialisation culturelle du premier réduirait la force du deuxième.

25À Porto-Novo, je n’ai vu aucune rupture entre le sacré et le profane, le marchand et le savant, plutôt une continuité, une alliance : on échange avec les divinités, on révère les « sachants », on se méfie des « chercheurs ». Au marché, dans les bureaux des administrations, à la cour des rois, au cœur des chambres des Vodún comme dans les églises de toutes obédiences se joue un continuum de pratiques qui visent à se protéger d’un oncle jaloux, obtenir son bac ou des faveurs sexuelles, protéger sa boutique des déguerpissements. Pour prendre la route en sécurité, on dépose un cierge à l’église, un peu d’huile rouge sur le Gú de la famille, un billet dans la calebasse du bokono, un autre dans la poche du policier. Depuis 2016, une chose a changé : on ne dépose plus dans la poche du policier. De plus en plus de personnes localement dénommées « touristes » – souvent des coopérants, des universitaires, des étudiants ou des « revenus » – assistent à certaines cérémonies. Leurs visites ne sont pas considérées comme un risque pour les cultes, bien au contraire : les offrandes abondent à l’économie des temples, des couvents ou des collectivités. Échanger, voir marchander avec les divinités et les ancêtres signifient que ces entités sont les partenaires d’une relation d’affinités. En aucun cas, qu’elles seraient réductibles à des « produits », une marchandise, une prestation. Là réside la différence entre le Vodún-performance, et le Vodún-force.

26Le président Soglo avait créé la fête des religions endogènes dans un triple objectif – politique, culturel et œcuménique. Depuis, tous les 10 janvier, après des rituels nocturnes, les initiés des couvents de la région se rendent avec leur Vodún au site de Malanwi, dans la commune d’Adjara. Au regard de la foule de femmes, d’hommes et d’enfants scarifiés qui s’y retrouvent, il est impossible de considérer que l’instauration du 10 janvier a réduit le Vodún-force à une simple performance culturelle. C’est plutôt l’inverse qui s’est produit : la journée a été appropriée. Nouvelle création « culturelle » : le Festival international de Porto-Novo (FIP) créé en 2017. Après une semaine de concerts, exposition et colloques, l’apogée est le défilé de milliers de Vodún, Zàngbètọ` et Egúngún, sur les nouveaux boulevards, devant un public innombrable et presque exclusivement local, hormis la tribune des « personnalités ». Si les sorties profanes des Zàngbètọ` sont déjà anciennes, les critiques fusent contre cet usage profane des Egúngún : il s’agirait là d’une insulte aux ancêtres. Certes, les codes sociaux ont changé. Fidèle, Aicha et leurs amies ne fuient plus devant Egúngún, mais chacun sait que ceux-là qu’elles ne fuient pas sont « kaleta18 » – masques de carnaval. Elles peuvent sans risque se réjouir publiquement d’un spectacle gratuit et de grande qualité. Les ancêtres en sont-ils offensés ? Le vrai risque me semble ailleurs : s’ils étaient effectivement « kaleta », le Vodún-performance, les défilés de zàngbètọ` et les démonstrations d’Egúngún du Festival international de Porto-Novo étaient maitrisés par les groupes sociaux en charge des collectivités familiales, du Vodún-force et du culte des ancêtres. La performance est une représentation profane de la force, mais les acteurs – en tous cas humains - restaient les mêmes : ils exprimaient une force sociale. Depuis peu, des enjeux politiques et commerciaux aiguisent l’appétit de nouveaux acteurs, pressés de s’enrichir du spectacle et de réduire, ou d’accaparer, ses forces.

27Quels sont les avenirs possibles ? Contrairement aux élites cotonoises initialement indisposées par la valorisation de cultes jugés honteux, contrairement aux ethnologues scandalisés par l’exposition publique de « leurs » objets d’étude, les Porto-Noviens concernés, ne sont, en 2020, pas encore inquiets de ces transformations. La création est œuvre de tradition, l’échange avec la divinité ne réduit pas sa force, la performance est un oríkì. Un doute subsiste : qu’adviendra-t-il des matrimoines ? Qui tissera la corde ? Violence ou alliance, la cité se trouve à la croisée des chemins d’Ògún.

Notes de bas de page

1 Olabiyi Babalola Yai, « Tradition and the Yorùbá Artist », in African Arts, n° 1, vol. 32, 1999, p. 32.

2 Une fois José Pliya parti, les critiques se font plus explicites. L’un des « communicants », David Koffi Aza, « consultant culturel et cultuel », directeur de l’agence Bénin Culture et prêtre de Fa très écouté s’en prend au projet : « En prenant comme thème le Vodún, ils vont le détruire au nom de la promotion culturelle. Est-ce que la diaspora noire va venir voir des tableaux, c’est ça ce qui les intéresse ? Ils sont à la recherche de la racine du Vodún car leur Vodún a été christianisé ! »

3 Les articles et emissions télévisées ne sont pas au conditionnel. Voir par exemple : Edouard Djogbénou, « Bénin : le vodoun Kinninsi, une divinité anticonstitutionnelle et incompatible avec la modernité », 16 mars 2018. https://beninwebtv.com/2018/03/benin-vodoun-kinninsi-divinite-anticonstitutionnelle-incompatible-a-modernite/, consulté le 15/02/2023 ; Donation Gbaguidi, « Sacrifices humains : le Boconon “Maître Bobos” livre des secrets », 21 mars 2018. http://levenementprecis.com/2018/03/21/sacrifices-humains-au-benin-le-boconon-maitre-bobos-livre-des-secrets/, consulté le 15/02/2023 ; Ginette Fleure Adandé, « Recrudescence des crimes rituels au Bénin », 22 février 2018. https://www.voaafrique.com/a/recrudescence-des-crimes-rituels-au-benin/4266219.html, consulté le 15/02/2023. Émission de l’ORTB (télévision nationale) : https://ortb.bj/archives/index.php/info/item/8070-et-si-on-demystifiait-le-kinninsi, consulté le 25/11/2023.

4 Karin Barber, « Oríkì, Women and the proliferation and merging of òrìṣà », in Africa, n° 3, vol. 60, juillet 1990 ; Karin Barber, I Could Speak Until Tomorrow : Oriki, Women, and the Past in a Yoruba Town, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1991 ; Olabiyi Babalola Yai, « Tradition and the Yoruba Artist », in African Arts, n° 1, vol. 32, 1999 ; Olabiyi Babalola Joseph Yai, « In Praise of Metonymy : The Concepts of “Tradition” and “Creativity” in the Transmission of Yoruba Artistry over Time and Space », in Research in African Literatures, n° 4, vol. 24, 1993.

5 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts. La sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977 ; Jeanne Favret-Saada, Corps pour Corps, Paris, Gallimard, 1981.

6 Sur les porosités de ces cultes, voir : Emmanuelle Kadya Tall, « Dynamique des cultes voduns et du Christianisme céleste au Sud-Bénin », in Cahier des Sciences humaines, n° 31, vol. 4, 1995 ; Christine Henry, « Le sorcier, le visionnaire et la guerre des Églises au Sud-Bénin », in Cahiers d’études africaines, n° 189-190, vol. 48, 7 avril 2008.

7 Ni a djan kou a sin gan do / Ni a djan kou bo do.

8 Karin Barber, « How man makes God in West Africa : Yoruba attitudes towards the Orisa », in Africa, no 3, vol. 51, juillet 1981 ; Jean-Paul Colleyn, « L’alliance, le dieu, l’objet », in L’Homme. Revue française d’anthropologie, n° 170, 1er juin 2004 ; Jean Bazin, Des clous dans la Joconde, Toulouse, Éditions Anacharsis, 2008.

9 Guy Bechtel considère que les dizaines de milliers de femmes assassinées en Europe entre le début du xve et la fin du xviiie siècle ont été victimes de l’avènement d’une modernité qui ne souffrait aucune concurrence et a mis au service de son crime tous ses outils de propagande, dont l’imprimerie naissante. Guy Bechtel, La Sorcière et l’Occident. La destruction de la sorcellerie en Europe, des origines aux grands buchers, Paris, Plon, 1997. Mona Cholet rappelle les ressorts religieux, antisémites et racistes de ce féminicide, mais aussi le rôle des savants, des philosophes, des juges et des médecins qui cherchaient à éradiquer celles qui détenaient des pouvoirs et savoirs traditionnels (sages-femmes, guérisseuses), ou pouvaient faire preuve d’émancipation (célibataires, veuves). Mona Chollet, Sorcières. La puissance invaincue des femmes, Paris, La Découverte, 2018.

10 Joseph Tonda, « Capital sorcier et travail de Dieu, Witches’ capital and the work of God », in Politique africaine, n° 79, 2000.

11 Cette frontière affirmée publiquement est toutefois extrêmement poreuse. Ainsi, il est courant d’associer la sorcellerie à Keninsi, divinité Vodún. Or, pour ses défenseurs, Keninsi n’est pas le Vodún des sorciers, mais, au contraire, la divinité qui lutte contre la sorcellerie. Il y a aussi Atinga : secte de lutte contre la sorcellerie, elle m’a plusieurs fois été présentée comme une divinité puissante du Vodún. Douglas J. Falen, « Vodún, Spiritual Insecurity, and Religious Importation in Benin », in Journal of Religion in Africa, n° 4, vol. 46, 2016.

12 Gaetano Ciarcia, Le Revers de l’oubli. Mémoires et commémorations de l’esclavage, Paris, Karthala, 2016. À Porto-Novo, les autorités traditionnelles sont peu amènes avec ce qu’elles nomment « religions importées ».

13 Christine Henry, « Le sorcier, le visionnaire et la guerre des Églises au Sud-Bénin », in Cahiers d’études africaines, n° 189-190, vol. 48, 7 avril 2008, p. 111.

14 De père originaire d’Abomey, et d’une mère Togolaise, Nicéphore Dieudonné Soglo est arrivé en France en 1947, ou il a rencontré sa futur épouse, Rosine Vieyra. Il a étudié à l’ENA. Contraint à l’exil sous le premier mandat de Kérékou, il fut administrateur de la Banque mondiale aux États-Unis avant de rentrer en 1990. Originaire de Ouidah, Rosine Vieyra Soglo a fait des études de droit en France, elle a créé le parti Renaissance du Bénin en 1992 et fut députée de 1999 à 2019.

15 Bernard Maupoil, La Géomancie à l’ancienne Côte des Esclaves, Paris, Institut d’ethnologie, 3e réédition, [1943] 1988.

16 Initialement relayé sur le site Beninwebtv.com, le discours ne semble plus en ligne dans son intégralité, mais de larges extraits vidéos de ce discours restent disponibles sur différentes chaines et sites internet.

17 Didier Marcel Houénoudè et Maureen Murphy, Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du dieu Gou. Porto-Novo. Actes en ligne du colloque de 2016, Paris, HICSA, 2018.

18 Lié aux Afro-Brésiliens, Kaleta désigne des masques de carnaval, portés par les enfants, au moment de la fête du Bourian, début janvier. Les enfants se promènent déguisés en ville et demandent des pièces. Dire d’une sortie de Zàngbètọ` et d’Egúngún qu’elle est Kaleta signifie qu’elle est dénuée de toute puissance, que c’est du folklore. C’est ironique, pas forcément péjoratif, tout dépend du locuteur. Sur le Bourian et Kaleta, voir : Joao Augusto de Athayde, Bourian ou la danse des maîtres. Circulation et enjeux identitaires des Agudàs, les Brésiliens du Bénin, thèse sous la direction de Jacky Bouju, université Aix-Marseille, 2018, (dactyl.).


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