URL originale : https://books.openedition.org/pupo/44553
Chapitre 7
La révolution d’Ògún. Migrations, circulations et routes du fer dans le bas Bénin
p. 231-257
Note de l’auteur
Après avoir examiné l’histoire de la cité depuis ses sociétés humaines et leurs mythes, ce chapitre propose un autre point de vue, celui d’Ògún, divinité du fer, de l’alliage et de la transformation. Il s’agit de faire connaître quelques-unes des hypothèses autour de son implantation, du développement et de la circulation de ses cultes, de l’âge du fer à ses matrimoines contemporains1. Je dresse donc ici un bref ìtàn ou état de l’art de Gú/Ògú/Ògún dans la double acception du terme « art » : comme état des connaissances disponibles, et comme œuvre façonnée notamment par les louanges qui lui sont dédiées, les oríkì.
Texte intégral
1Comme toutes les divinités majeures du monde des Orìṣà, les oríkì et les récits mythiques d’Ògún sont, au Nigéria, multiples et variés, comme les travaux universitaires qui les ont étudiés5. Au Bénin, Gú (fon-gbe) et Ògú (Gun-gbe) est tout aussi présent, mais peu étudié – si l’on excepte la statue de Gú actuellement exposée au musée du Louvre6. Pierre Verger fait exception en ne se restreignant pas aux cultes Òrìṣà : dans ses Notes sur le culte des Òrìṣà et Vodún, il consacre soixante pages à Ògún, dont la moitié est la recension des chants et oríkì en vigueur dans une dizaine de villes du Sud du Bénin et du Nigéria. Pour rappel, on utilisera ici les termes Gú et Ògú pour désigner les divinités implantées en pays fon ou Gun-nu, et Ògún comme terme générique et comme paradigme.
2On peut résumer le mythe de la manière suivante : Ògún est frère de Xango (Hevieso), époux d’Oya et d’Ọṣun (Oshun). Allié ou fils d’Odua (Odudua) dans son combat avec Orishala, il est envoyé sur terre pour défricher la forêt grâce à sa machette et permettre l’arrivée et le passage des autres divinités sur terre. Dans certaines variantes, il accompagne son ami ou frère Legba/Eshu7. Pour ce qui concerne le panthéon fon, selon Bernard Maupoil, Legba et Gú ont été créés par Mawu-Lisa, couple créateur et divinités suprêmes, dont ils sont les intermédiaires8. Dans les analyses des ethnologues, Gú/Ògú/Ògún semble en revanche peu associé à Fa (Ifa), maître de la divination et autre frère de Legba, même si Maupoil considère que les symboles de Gú mis à la disposition de Fa « semblent témoigner d’une époque plus ou moins lointaine où Gú remplaçait Legba auprès de Fa9 ». De plus, en pratique, les connexions sont permanentes, puisque Gú, comme les autres Vodún, s’exprime au travers de Fa.
3Ògún est un éclaireur et un pionnier, pour les dieux, mais aussi pour les hommes : il trace les chemins, apprend aux hommes à chasser, les dote de la machette et de la hache, installe des campements, provoque la sédentarisation, initie à l’agriculture, et à la forge. Fils d’Odudua, Ògún ne sait pas gérer son héritage. Violent et destructeur, malheureux en couple, il peine à garder ses épouses.
Empires et emprise d’Ògún
4La mythologie politique d’Ògún naît vers la fin du xe siècle. Selon l’une des versions proposées par Pierre Verger, c’est grâce à l’aide d’Ògún que son père, la divinité-roi Odua/Oduduwa/Odudua, conquiert des villages et les rassemble en une cité, Ile-Ifé. Oduduwa installe une forge sacrée au cœur de son palais. Ses fils et capitaines l’imitent, multiplient les royaumes qui deviennent la caractéristique du monde Yorùbá. Selon William Bascom10, Ògún est la principale divinité de la cité d’Iléṣà, pour laquelle il joue le même rôle que celui endossé par Odudua à Ilé-Ifẹ̀. Dans certains récits, Ògún est nommé roi d’Ire contre son gré, dans d’autres, il tue le roi d’Ire et installe son fils aîné sur le trône, qui prend le titre de Oniré11. Selon une version recueillie à Porto-Novo, « Ògún était un guerrier envoyé pour casser les villes au profit du roi (Odudua) ». Il tue le roi d’Ire, fait prisonnier son peuple, ramène sa tête à Oduduwa, ce qui pourrait s’avérer mortel pour ce dernier s’il se trouvait face à la tête d’un autre roi. Ògún est arrêté à temps. Afin de se débarrasser de ce fils/chef encombrant, Oduduwa lui ordonne : « Je te confie tous ces prisonniers, retourne à Ire, et règne sur eux. C’est ainsi que Ògún est devenu roi de Ire12 ». Autre version : de retour à Ire après une longue absence, enivré par Eshu (Legba), dieu de la discorde (parfois présenté comme son frère), Ògún massacre par erreur ses gens lors d’une bataille. Pierre Verger propose une variante intéressante quant aux rôles de la parole et du silence : Ògún massacre ses gens lors d’une cérémonie au cours de laquelle les assistants ne devaient parler sous aucun prétexte et ne pouvaient donc lui répondre et le contenter13. Réalisant trop tard son erreur, il plante son coupe-coupe en terre et restitue ainsi le fer qui en avait été extrait. Selon Isaac Adeagbo Akinjogbin, Sandra Barnes ou Paula Girshick Bean-Amos14, la révolution menée par le roi d’Ilé-Ifẹ̀ est rendue possible par la maîtrise du fer qui permet à la fois la fabrication des armes utiles à la conquête, et une agriculture performante, indispensable au développement des empires. Ògún deviendrait ainsi la divinité tutélaire d’Oduduwa et des rois qui lui succèdent. Malgré la dislocation des empires, le monde Yorùbá va continuer à produire du fer jusqu’à son interdiction totale par les colons britanniques dans les années 1930. Ògún, lui, a résisté.
5Quel est le rôle d’Ògún ? Dans une perspective fonctionnaliste, on peut supposer que les rituels liés à Ògún seraient, à leur origine du moins, des formules mnémotechniques visant à transmettre l’art de la forge et des alliages. Les auteurs s’accordent ainsi sur le fait que la route d’Ògún semble coïncider avec celle de l’expansion de la métallurgie et l’avènement des royaumes et des empires d’Afrique de l’Ouest, de Teraga à l’empire du Danxomè, de l’Est vers l’Ouest. Pourtant, en croisant l’analyse des mythes et des étymologies, la tradition orale des récits de migration et d’installation des Ògún/Gú, les recherches archéologiques sur la métallurgie autochtone et les travaux palynologiques et paléophytogéographiques, on peut formuler une hypothèse alternative – complémentaire plus que contradictoire.
Ògún plus vieux et plus vaste qu’Ògún
6Linguiste et spécialiste du monde Yorùbá, Robert G. Armstrong15 propose une analyse stimulante de l’étymologie et des significations de termes aux sonorités proches du mot yoruba/nago « Ògún » dans cinq autres langues d’Afrique de l’Ouest, dont trois ne connaissent pas les cultes Vodún. Les formes ògbú (Edo), ògwú (Idoma) ògú (Igala, Gun) Ògún (Igbo-Yorùbá) et Gú (Fon) se rapportent toutes, dans leurs langues respectives, à l’acte de tuer mais aussi de se purifier, de se régénérer, de se transformer. Ainsi, « ògwú » est-il un concept clef de la société masculine des Idoma, qui vivent à l’Est du Niger et ne pratiquent pas les cultes òrìṣà : il est réservé aux grands chasseurs et à ceux qui ont tué un homme et en ont ramené la tête. La resocialisation d’un tel héros potentiellement dangereux pour le groupe s’effectue au moyen d’une purification rituelle réalisée par les forgerons. Le forgeron lave « ògwú » – l’acte de tuer – chez les Idoma, comme il lave le dieu Gú/Ògún chez les Yorùbá, les Fon et les Gun. Étudiant la « parenté vodou » en pays ouatchi, au Togo, Klaus Hamberger note que Gú/Egú signifie à la fois « le vodou Gún », et « l’état ou force produit par une violation d’interdit »16. Il indique que, lorsqu’une personne a reçu le Gú dont les accidents, crimes ou violations d’interdits sont la manifestation, seul des rites, dont le nom se traduit par « enlèvement de la saleté du Gú » ou par « ramassage du Gú de la tête », peuvent permettre de libérer la victime. Le sacrifice consiste notamment à tuer une poule sans utiliser de couteau, le plus souvent en lui déchirant le bec17. C’est exactement le type de sacrifice dédié au dieu Gú auquel j’ai pu assister à Porto-Novo : pour des raisons analogiques, on n’utilise pas de couteau lorsque l’on s’adresse à lui18. S’appuyant sur de nombreux autres exemples, dont, notamment, le déroulement des rituels, Armstrong en tire l’hypothèse suivante : le concept associé à Ògún serait à la fois antérieur à l’arrivée de l’âge du fer, et bien plus vaste que le monde Yorùbá. La chasse, la guerre et, plus tard, la forge, seraient constitutives de ce Dieu-concept en même temps qu’elles incarneraient des étapes différentes du développement humain : paléolithique pour la chasse, néolithique pour la guerre et l’âge du fer – non précédée d’un âge de bronze en Afrique de l’Ouest. Or, lorsque, dans les années 1980, Armstrong suppose un Ògún-concept antérieur à l’âge du fer, il précède les découvertes archéologiques qui mettent à mal l’hypothèse diffusionniste et tendent à montrer que la métallurgie s’est développée de manière autonome dans une région qui s’étend du Sud du Togo au Nigéria et au Niger, il y a sans doute plus de 3500 ans19. Ces révélations archéologiques ne me semblent pas infirmer l’hypothèse d’Armstrong d’un Ògún-concept très ancien, mais repoussent dans le passé l’association de la divinité, de la chasse, de la forge et de la guerre. Surtout, elles battent en brèche l’idée selon laquelle l’expansion des royaumes d’Ilé-Ifẹ̀ puis d’Ọ̀yọ́ serait liée uniquement à la capacité de ces royaumes à maîtriser le fer contre des populations autochtones qui n’auraient pas connu la métallurgie.
Croiser les sources pour tracer les routes
7Selon les archéologues et les écologues, la métallurgie et l’agriculture auraient progressivement provoqué une déforestation qui expliquerait, en partie du moins, le Dahomey Gap, c’est-à-dire la coupure qui scinde la forêt dense humide en constituant un couloir aride s’étendant du Sud-Est du Ghana au Sud-Bénin. Dans ce couloir, les forêts sont des paysages culturels, produits par l’homme, pour des usages de subsistance, de sécurité et/ou de culte20. Nous voici donc avec un âge du fer néolithique commun à toute la région, dont les conséquences écologiques paraissent majeures. Qu’en est-il alors du principe d’Ògún ? Est-il resté sagement quelques siècles chez lui, entre Ilé-Ifẹ̀ et Ọ̀yọ́ avant de commencer sa conquête de l’ouest, à partir du xviie siècle ?
8Mon hypothèse est que ce n’est pas le cas : Ògún est multiple, et Ògún est partout. Prenons l’exemple de Gúkọmẹ, quartier et collectivité de Porto-Novo dédiés à Gú. Selon la tradition orale, son fondateur, Sagbo Ayato (le forgeron Sagbo) serait venu d’Alada21 sous le règne du roi Sodji, l’un des successeurs du conquérant Tè Agbanlin, accompagné de son Gú/Ògú. Leurs ancêtres installés à Alada venaient de Tado, royaume qu’ils avaient quitté, en emportant, selon la légende, le Gubasa (sabre) du roi de Tado. Mais qui a fondé Tado ? Voici, pour rappel, le mythe recueilli par Nicoué Gayibor :
De leurs traditions origine, il ressort que les Aja seraient issus d’un métissage ethnique entre un groupe de Yorùbá émigré d’Ọ̀yọ́ probablement entre le xiie et le xiiie siècle et les autochtones alu et azanu. Les Alu prétendent que leur ancêtre Eyru serait descendu du ciel ayant en mains le marteau et enclume symbolisant le travail du fer fonte et forge dont ils étaient les spécialistes dans la région. Quant aux Azanu, ils affirment être venus du Nord, un lieu indéterminé sous la conduite de leur ancêtre za22.
9Selon Gérard Chouin, le fondateur du royaume de Tado est Togbui-Anyi, arrivé d’Ilé-Ifẹ̀ aux alentours du xiiie siècle. Ilé-Ifẹ̀ est, pour les Yorùbá, the « cradle Kingdom », à la fois matrice historique de tous les royaumes dits « Yorùbá » et berceau de leur humanité. Ce fut aussi un centre important de métallurgie, dès le iie siècle de l’ère chrétienne23. Mais pour Pazzi, « l’ancêtre de la famille royale de Tado serait issu de l’aire culturelle sonraï, […], autour de l’an mille »24 et serait venu d’Ọ̀yọ́, avant l’arrivée de ceux qu’on allait nommer les Yorùbá. Quoiqu’il en soit, un principe de guerre, de hache et de forge nommé Ògú circule d’est en ouest, arrive à Aja-Tado dans une région qui utilise la forge depuis le néolithique, a déjà connu des cycles successifs de voyageurs, exilés, aventuriers, issus de l’actuel Atakora, de populations venues de l’aire Sonraï. Pazzi, Bertho, Godonou, Gabiyor, Medeiros, Igue et Juhé-Beaulaton25 évoquent des vagues de migrations qui s’installent dans une région déjà fortement habitée. Sur le site de Sodohomé, proche de la ville de Bohicon, Merkyte, Albek et Randsborg notent que la production de métal et de poteries a connu une forte expansion entre l’an 1000 et le xvie siècle26. Ces dates correspondent à ce qui est observé au Nigéria, avec l’expansion de grandes citées fortifiées puis leur abandon brutal aux alentours du xvie siècle, peut-être en raison d’une grande épidémie27. Comment alors imaginer que les populations du Sud-Togo et du Sud-Bénin n’aient pas rencontré Ògú, comme concept ou comme divinité avant même le xiiie siècle ?
10Revenons aux circulations « Aladanous ». Cela a été étudié dans les chapitres précédents : selon les mythes et les auteurs, la date d’arrivée de Tè Agbanlin (ou ses descendants) varie d’un siècle, entre 1600 et 173028. L’hypothèse la plus probable est la suivante : qu’il ait ou non existé, la figure de « Te-Agbanlin » personnifie plusieurs générations de groupes qui circulent, s’installent et se mélangent avec les populations installées précédemment : Popo, Nago, Ahori Tori, Peda, Seto, Wemenu, Tossinou29.
11Par exemple, selon Dunglas, Hounsinou et Godonou30, les forgerons Tossinou ont quitté leur ville d’origine, Tosso, située dans la province Egba du royaume d’Ọ̀yọ́ (à l’ouest de l’actuel Abeokuta) au xve siècle environ pour s’installer à l’ouest du pays Weme, puis, dix générations plus tard, ont reflué vers l’est, lors des attaques du royaume d’Abomey sur les Wémènu, entre 1708 et 1716. Ils se sont installés le long de la rive de la lagune qui relie Akoron/Akron à Gbadagry/Badagri. Alain Godonou note que la dernière phrase de leur litanie les désigne comme « enfants des sept Gú » (Omo Ogú meje), et que le quartier d’Akron où ils vivent s’appelle « Gankon », qui signifie « près du fer » et abrite deux temples dédiés à Gú31.
12Quelques années plus tard, ils sont rejoints par leurs parents dits « Aladanou ». Parmi eux, Sagbo, forgeron à la cour d’Alada et ancêtre de la collectivité de Gúkọmẹ, et les Dakpogan, responsables du culte au Vodún Dakpo, lié à l’intronisation du roi32. Encore aujourd’hui, c’est le Dakpogan qui intronise le roi de Davié, roi symétrique du roi de Xọ̀gbónù. Au xixe siècle, ils sont rejoints par les forgerons houegbonu, qui ont effectué les mêmes trajets, avec un détour par Adjara33. Tous ces forgerons retrouvent des populations venues directement de Kétou ou Ọ̀yọ́, leurs lointains cousins. Comment ne pas supposer que ces populations ne révéraient pas cette divinité avant même sa conquête par les Gun-nu ? Que faire du mythe fondateur Yorùbá de la ville ? Du temple des trois chasseurs, de la termitière et d’Àjàṣẹ́ ? Quelle place Ògún joue-t-il dans ces circulations ?
13Voici ce que l’on trouve sur le site Internet de l’Obá Onikoyi Abessan V à propos d’Anata, fondateur d’Àjàṣẹ́, évoqué dans le chapitre précédent :
Le décryptage de l’oríkì du Prince Anata permettra de découvrir les origines réelles de cet important personnage. D’après l’analyse de l’« oríkì », ou « mlanmlan » (panégyrique) déclamé encore aujourd’hui par les femmes gardiennes de la tradition à la cour de Anata, il ressort ce qui suit : – le patriarche Anata appartient à la corporation des chasseurs (sous la protection de la divinité Osoosi ou Oshossi) – Anata appartient à l’orilè (clan) de Omo Onikoyi, ou Olukoyi, roi de Ikoyi-Ilè (royaume situé au Nigéria actuel) – Anata a les titres de « Ahorou Avaganjou » ou « Obaganju », le nom « AdjaGunan » etc… – Anata est désigné sous l’appellation « Ògún meje ». Il s’agit de la grande divinité de Ògún (le patron de toutes les corporations utilisant des instruments en fer)34.
14En langue yoruba/nago, meje35 signifie sept. Selon Pierre Verger, « Ògún est un mais on lui donne sept noms car le chiffre sept lui est associé. On le dit complet en sept parties36 ». Anata est donc un prince accompli : Ògú Meje. Est-il venu de Tosso au début du xviiie siècle avec les autres enfants des sept Gú ? Dès les années 1930, Jacques Bertho37 s’intéresse à l’histoire et l’étymologie du terme « Gun » utilisé pour désigner la langue ou les gens de Porto-Novo.
Cherchant à savoir auprès du prince Justin Aho d’Abomey, quelle pouvait être la signification de ce mot « Gun », je ne fus pas peu surpris de l’entendre dire : « Je ne sais pas ce que signifie exactement ce mot ; mais ce qui est certain, c’est que tous les vrais Fon méritent le qualificatif de “Gun” au même titre que les Allada-nu et que les Gun-nu de Porto-Novo »38.
15À la suite de cet entretien, Bertho en conclut que « Gun » serait un titre laudatif, désignant les gens du Dieu de la guerre, de la chasse et du fer. Le père Pazzi semble avoir recueilli la même information associant le peuple Gun et la divinité, mais il lui assigne une valeur opposée : Porto-Novo serait « un quartier de ressortissants d’Alada, auxquels les Anago, alors maîtres de cette côte, ont attribué le nom à nuance méprisante de Ogùn39 ». Bertho note également que les termes « Egun » et « Popo » sont utilisés comme des synonymes. Vingt ans plus tard, Kola Folayan explicite dans une note lapidaire, son propre usage du terme « Egun » pour désigner les populations dites « Aja » résidant dans l’aire dite Egbado40 : « “Egun” is the yoruba word for the group designated “Aja” by Jacques Bertho41 ». « Egun » ? Cette note lapidaire et critique de Folayan m’intriguait. « Egun » semble effectivement une dénomination revendiquée par les communautés qui, au Nigéria, s’identifient aux Gun-nu. Ainsi, le trône de Dê Gbêzé Ayontinmê Tofa 9 est-il un présent de la « Egun National Society de Lagos », « In Mémory of Te Agbanlin », comme l’atteste les inscriptions qui y sont gravées. Dans un ouvrage d’Alain Sinou et Bachir Oloudé, se trouve une photo du grand-père de Tofa 9, le roi-chef supérieur Gbéfa42. Il siège sur le même trône. La photo a été prise en 1950 par Jacques Bertho – ce dernier a peut être découvert à cette occasion que le terme de « Egun » ne désignait pas uniquement les habitants de Popo, mais aussi leurs descendants, réfugiés à Badagry des guerres du Dahomey43, toujours nommés « Gun people » ou encore Ogũ, Ogun and Egun people. Le terme « Egun » signifie pourtant aujourd’hui autre chose pour les Béninois en général, et les Porto-Noviens en particulier : Egún, ou Egúngún, ce sont les ancêtres, le culte et les cérémonies des revenants qualifiés de « Yorùbá », souvent associés côté Bénin, à la mémoire des descendants des personnes réduites en esclavage44. Au Nigéria, les cérémonies Egún, ou Egúngún sont en revanche dissociées de cette mémoire de l’esclavage45. Faut-il pour autant considérer qu’il n’existe pas de relations entre les Gun, les Popos, les Egun – de Badagri à Xọ̀gbónù – et les Egúngún, ancêtres ou revenants venus du Nigéria ? Se rappeler que, selon John Ogunsola Igué, les Popo sont des fils d’Odudua, notamment fondateurs d’Àjàṣẹ́.
Fabriquer Ògú
16L’installation, la fabrication, ancienne ou nouvelle n’empêche pas l’existence, la force et l’intentionnalité de la divinité établie. Cette fabrication requiert des savoirs et des savoirs-faire d’assemblage, d’alliage et d’alliance. Klaus Hamberger a analysé finement la composition des Vodún, le rôle des herbes et du gosen, sa signification symbolique en relation avec l’intérieur et l’extérieur, le visible et l’invisible. Je propose ici une analyse spatiale et politique de la fabrication d’Ògú.
17On a vu que l’espace du royaume de Xọ̀gbónù se veut la réplique de Tado et Alada, composée de quartiers organisés autour d’un ancêtre divinisé, le hennuvodun du lignage ; on a montré que ces quartiers rassemblent plusieurs collectivités, elles-mêmes structurées autour du Xweta, la maison-mère de l’ancêtre fondateur, et de son Yọxọ` qui accueille les asein de la famille. L’ancestralité du royaume repose sur l’installation à Xọ̀gbónù, sous la forme divinisée des hennuvodun, des ancêtres fondateurs des villes mythiques d’Alada et de Tado. La réplication du temps et de l’espace se joue à toutes les échelles, depuis le Yọxọ` jusqu’au royaume, selon une logique que j’ai qualifiée précédemment de fractale. Le nom des collectivités correspond à des charges, des métiers ou des tâches particulières dans la cité. Chaque collectivité est donc aussi une corporation : potiers, forgerons, bouchers, responsables des chevaux ou des cultes. Il est temps d’ajouter que, à cette organisation, s’ajoute, s’insère, les Vodún qui n’ont été évoqué qu’incidemment dans ce texte, sauf pour ce qui concerne Ògú. Qui sont ces Vodún ? À Porto-Novo, la distinction entre Vodún « trouvé » et Vodún « installé » est peu pertinente. Le seul « Vodún trouvé », selon certaines versions, serait la « termitière », la divinité Avessan. Toutefois, pour les premiers concernés, la version dite Yorùbá, donc, Abori Messan est une ancêtre divinisée, c’est-à-dire une hennuvodun, le matrimoine d’Akron, et, peut-être, d’Àjàṣẹ́. Tous les Vodún sont donc installés : la polarité entre Vodún se fait d’une autre manière : il y a les hennuvodun propres à un lignage, qui s’instituent (presque) tout seuls (en général un roi ou un guerrier, qui disparaît ou se transforme), et les autres, les Vodún fabriqués pour attirer ou incarner des forces. Leurs « propriétaires » les présentent souvent comme installés par l’ancêtre qui a fondé la collectivité : les forces sont des propriétés héritées des ancêtres fondateurs. Mon hypothèse est que les hennuvodun permettent de spatialiser le passé et la filiation – ce qui fait l’identité d’une personne, d’un individu ou d’un royaume –, tandis que les Vodún du panthéon incarnent des puissances d’agir, c’est-à-dire, aussi, les destins que l’on peut changer, les avenirs qu’il est possible de produire.
18En raison de son rôle de gardien, d’intermédiaire, de passeur, de messager, Eshu-Legba-ẹlẹgba est l’une des conditions de possibilité de cette puissance d’agir : chaque divinité a son Legba personnel, les relations entre collectivités sont régies par le Legba du quartier, et personne ne s’attaquera aux cinq To-Legba de la ville. Legba, selon Maupoil, « était un homme qui devint Vodun à Ijelu au pays d’Ayo, à quelques jours d’Ilé-Ifẹ̀, c’est-à-dire en Nigéria46 ». Verger ajoute qu’il s’agit sans doute d’Ijebu. C’est donc la patrie du mythique Avadjo, roi « étranger ». Il est possible de relire l’altérité de proximité des rois Aja de Xọ̀gbónù et de leurs doubles descendants d’Avadjo d’Ibeju, sis à Zebu, à l’aune des relations entre les frères Legba et Ògú, le gardien-messager et le passeur-défricheur.
19C’est la divinité de la transition, Ògú, qui nous occupe ici, car « si, d’une part Ògún ferme les chemins aux forces néfastes extérieures, par ailleurs, c’est lui qui ouvre le chemin pour toutes les actions à entreprendre47 ».
20Regarder le corps d’Ògú n’est pas chose évidente : en général, il est habillé. Verger indique qu’Ògún est traditionnellement composé de 7 instruments enfilés sur une tige de fer, mais parfois également de 14, 16, 21 ou 4148. Le Gú dénudé du pavillon des sessions nous fait accroire que nous accédons à sa composition, mais il faut se souvenir que le Dieu n’est pas la statue d’homme – ou d’Agoodjiée49 ! – tant scrutée, mais le plateau qui se trouve sur sa tête. L’humain porte le dieu. Le plateau rassemble la représentation miniaturisée des certains « attributs » de ce Gú-là : hameçon, poignard, lance, couteau, houe, serpent, chaîne. L’ensemble compose un asein, un monument à l’ancêtre, la marque de l’héritage, à l’instar de tous les asein installés dans tous les yọxọ` de toutes les collectivités. Son héritage, son caractère, ses attributs, sa mission, sa vitalité se trouvent là, non dans le secret de ses organes. Son histoire réside dans les louanges qui l’accompagnent, les oríkì.
21Chacun des éléments qui composent Gú est Gú. Car Ògún n’est pas une entité, c’est une force, et la force d’Ògún est composée de sept forces. Dans L’Art et ses Agents, Alfred Gell défend l’idée selon laquelle ce ne sont pas les qualités esthétiques des images qui doivent retenir notre attention, mais le fait qu’elles sont des agents au sein d’un réseau de relations. À propos de A’a, sculpture d’une divinité polynésienne considérée comme l’ancêtre qui peupla l’île de Ruturu et fut divinisé après sa mort, Gell considère qu’elle « décrit le créateur divin dont l’esprit est l’équivalent du monde pour le corps, sous la forme d’un corps composé d’autres corps, ad infinitum50 ». Le A’a décrit par Gell est comme le Léviathan de Hobbes, cette figure du souverain composée de tous les corps sociaux et de tous les corps personnels.
22Les Gú qui composent Gú ne sont pas seulement indispensables à son existence : chaque élément est lui-même la représentation d’un monde en soi, d’une force sociale. Il ne s’agit pas simplement de l’image d’un corps de métier, comme le ferait le rassemblement de quelques miniatures réalisées par les compagnons du tour de France. Pour imaginer ce qu’Ògú recèle comme possible « action à entreprendre », puissance d’agir, il faudrait, pour chacun des Ògú de Porto-Novo, réaliser une carte déployant l’ensemble des collectivités qui s’identifient à l’un des « attributs » ou outils composant la divinité. Il faudrait également cartographier les lignages et leurs spécialités : les caractères et caractéristiques d’Ògú diffèrent d’un temple à l’autre, le caractère guerrier et l’usage visible du métal n’étant nullement exclusif51. S’il est utilisé de manière générique en Occident, Ògú est aussi Ò+Gú = le Gú, ce Gú particulier. Pour donner une idée de cette complexité, je propose une métaphore familiale : Ògún/Ògú/Gú serait un nom de famille, une adelphie, un lignage. Dans ce contexte, chacun des Gú peut, doit se faire un prénom, dans la branche qui lui est propre, par exemple la représentation à destination des étrangers, proches ou lointains, amis ou ennemis. Chacun doit s’installer, parfois en couple, et le mariage pour tous est de mise : ainsi Gúgbo (Ògú grand) l’Ògú-mère de Gúkọmẹ n’est-elle pas une divinité femelle, c’est une puissance maternelle. Elle est maternelle car installée au cœur de la collectivité pour veiller sur elle. Ògú-père, Ògú du dehors, est un chasseur. On dit que « Il est debout » et ne peut rester enfermé : « notre Gú du dehors ne peut pas habiter dans une chambre. Sa case doit être ouverte52 ! » À Gúkọmẹ, le Gú du dehors surplombe la forge, surveille les accès, inspire les créateurs.
23La divinité Ògún n’est donc pas composée de petites personnes, ou de raccourcis d’elle-même, d’homoncules, mais plutôt de l’ensemble de tous les Gù/Ògú/Ògún. Chaque élément activé par une louange ouvre sur un monde de métiers, de collectivités, de lignages, une cité, un royaume. Chaque partie est plus grande que le tout. Ògú est un alliage, une alliance.
Ògú, divinité du processus de civilisation ?
24Si les hypothèses proposées ici bouleversent un peu la chronologie et la géographie habituelles, cela ne remet pas en cause le rôle central joué par Ògún dans l’histoire des hommes et des femmes de cette région. Comme le note Sandra Barnes, Ògún est une « root metaphore », à l’instar d’Œdipe, de Shiva ou de Thor : il récapitule un élément fondamental de la nature humaine, sa propension à explorer, conquérir et transformer – souvent par la destruction – les éléments physiques, les territoires et les peuples. De ce point de vue, le succès et les circulations d’Ògún peuvent être relus à la lumière des conséquences du Dahomey Gap, du développement de l’agriculture et de la métallurgie, de la violence des conquêtes et des prédations. Cela permettrait d’expliquer le succès de sa descendance au nouveau monde : les humains déshumanisés par la traite atlantique avaient besoin d’Ògún pour comprendre et se réapproprier la violence extrême qu’ils subissaient. Aujourd’hui encore, de nombreuses branches familiales cohabitent en Haïti : les guerriers comme Ogou-Feray (Ogou Feraille), inspirateur de la révolution de 1804 et des fureurs de Dessalines, Ogou Badagri plutot versé dans les conquêtes féminines ou encore Sin Jak Maj (Saint Jacques Majeur), version catholicisée du conquérant destructeur, mais aussi : le politicien Ogú Panama, Ogú Chango – synthèse d’Ògún et de Xango –, ou encore le sorcier Achade. Dans le candomblé et l’umbanda brésilien, Ogum, orixa de l’agriculture, de la chasse et de la guerre, est associé à Saint-Antoine, Saint-Georges ou Saint-Sébastien. Chacun a son histoire et sa personnalité, souvent tragique par sa fureur (auto)destructrice. Héros culturel du nouveau monde, il prend également place dans l’imagerie syncrétique des comics et du cinéma. Ces Ògún du soft power peuvent être consciemment élaborés comme tel : ainsi les protagonistes du clip Beat-it de Michael Jackson, conçu par Michael Peters, chorégraphe portoricain, où Xango et Ògún s’affrontent, séparés par Michael-Eshu/Legba53. Donald Cosentino repère également la manière dont certains héros, comme Stallone-Rambo, prennent une place particulière en Haïti, et peuvent concurrencer l’usage syncrétique des saints catholiques associés aux Loas (divinités en Haiti)54. Cette rapide connexion de travaux issus de disciplines très différentes, tous très connus dans leurs domaines, amènent plusieurs constats et hypothèses.
25La route d’Ògún ne peut être réduite à une grande voie, menant d’Ilé-Ifẹ̀, Ọ̀yọ́ et Kétou à Tado, puis Alada, Abomey, Ouidah ou Xọ̀gbónù avant le grand départ pour le nouveau monde. Ògún est dans les campagnes comme dans les cités. Il semble également erroné de considérer que Gú serait, dans la République du Bénin, une divinité d’installation récente comme le supposent certains auteurs. Notre modeste tentative de réajustement reste liée à l’histoire des empires, des vainqueurs, des dominants, mais rien ne dit que les peuples successivement conquis n’ont pas partagé les mêmes divinités ou participé à l’élaboration de ses caractères et caractéristiques.
26Si l’étude des trajectoires d’Ògún est complexe, ce n’est pas uniquement pour des questions de fouilles archéologiques et d’accès à des sources pour la plupart orales. C’est également lié à la manière occidentale et masculine d’écrire l’histoire, une histoire linéaire, centrée sur les actes et les pères fondateurs de royaumes victorieux55.
27Or, pour restituer l’histoire d’Ògún telle qu’elle est racontée localement, il faut s’entendre sur ce que signifie « l’histoire » dans cette aire culturelle, sa relation au temps, à l’espace, à l’altérité et à la performance. Cette histoire s’appréhende à partir des concepts d’ìtàn et d’oríkì. Dans un article paru en 1993 et consacré aux concepts de « tradition » et de « créativité » dans le monde culturel Yorùbá, le linguiste béninois Olabiyi Babaola Yai explicite ce que signifie le concept d’ìtàn, souvent (mal) traduit par « history » en anglais :
The “ìtàn-history” equivalence […] blocks the way to our understanding of the Yorùbá concept of and attitudes to history. Etymologically ìtàn is a noun derived from the verb tàn. Tàn means to spread, reach, to open up, to illuminate, to shine. The verb tàn and the derivative noun ìtàn are polysemic and integrate at least three fundamental dimensions : 1. The chronological dimension through which human generations and their beings, deeds, and values are related. 2. The territorial or geographical dimension through which history is viewed as expansion […] of individuals, lineages, races beyond their original cradle. In that sense it is important to observe that the Yorùbá have always conceived of their history as diaspora. 3. The third dimension of ìtàn […] is the discursive and reflexive dimension of the concept. “Tan” means to illuminate, to enlighten, to discern, to disentangle. Tàn is therefore to discourse profoundly on the two dimensions mentioned earlier. The noun ìtàn for this dimension always requires the active verb Pa. Pa ìtàn. (pìtàn in contracted form) is often trivially and somewhat inadequately translated into English as “to tell a story”. Pìtàn therefore means to produce such a discourse that could constitute the Ariadne thread of the human historical labyrinth, history being equated with a maze or a riddle. Pa ìtàn is to “de-riddle” history, to shed light on human existence through time and space. No wonder then if Orunmila, the Yorùbá deity of wisdom, knowledge, and divination, is called Opitan Ilé-Ifẹ̀. (He who de-riddles ìtàn, i.e., unravels history throughout Ifẹ̀ territory)56.
28Selon Olabiyi Yai, Itàn comprend donc trois dimensions : chronologique, diasporique et discursive. Ce sont ces trois dimensions de l’ìtàn d’Ògún que je tente ici de restituer, en considérant ensemble l’asein d’une divinité détenue au Louvre, sa collectivité de Gúkọmẹ, le millénaire de ses circulations, l’atlantique de sa diaspora. Ògún est le dieu paradigme de la transformation, son ìtàn permet d’observer de manière non manichéenne ou linéaire les concepts de « civilisation », de « progrès », de « changement social » ou de « développement » : des premiers défrichages à l’agriculture intensive, de la forge à l’avion, des chaînes esclavagistes aux guerres coloniales, des révolutionnaires aux dictateurs, du progrès technique aux violences sociales, du développement au déguerpissement, des savoirs traditionnels aux avant-garde, de la route à l’internet… Mais c’est la part discursive et réflexive de l’ìtàn qui est sans doute le plus précieux des alliés pour accéder à la diversité et l’ambivalence des expériences vécues. La part discursive et réflexive de l’ìtàn, c’est l’oríkì, les louanges performées presque toujours par des « épouses », relatives à une divinité singulière et un auditoire particulier. À de rares exceptions, dont Pierre Fatumbi Verger, écrit Karin Barber57, les chercheurs occidentaux ont dédaigné les oríkì : plurielles, situées, contradictoires, discursives, les louanges sont difficiles à mobiliser pour élaborer un « panthéon » Vodún/Òrìṣà bien ordonné. Ce sont pourtant ces oríkì délaissés car trop « féminins » et trop rétifs à la catégorisation qu’il faut écouter, poursuit Barber, pour comprendre un peu de ce monde. Pour elle, les ìtàn sont une catégorie d’oríkì.
29Pour la sociologue Oyèrónké Oyěwùmí, écrire, comme le fait Barber, que les oríkì sont performées essentiellement par des « femmes » est un biais occidental problématique : ce n’est pas la caractéristique anatomique qui autorise la performance, mais une position relationnelle, celle « d’épouse ».
To say that orìkí is performed by wives has a different meaning from saying that it is performed by women, because in any particular gathering in Yorùbáland, not all the females are wives ; there would, in fact, be other females who are defined as “husbands” in relation to the praise – singing wives. To generalize the “wife” role to all females (which is what labeling them “women” does) is to distort the Yorùbá reality58.
30En résumé, toutes les femmes ne sont pas des « épouses » : la notion « d’épouse » est une situation relationnelle, parmi d’autres, et, surtout, toutes les épouses ne sont pas des femmes. En effet, en langue yoruba/nago comme en gungbe, l’épouse n’est pas sexuée mais désigne une relation caractérisée à la fois par la proximité/familiarité, et par une forme de dépendance/assujettissement : hommes ou femmes, les adeptes du Vodún sont tous vodunsi (épouse du Vodún) ; les artistes de la cour royale d’Abomey étaient axosi (épouse du roi).
31Les oríkì sont un matrimoine, à plusieurs titres. En effet, s’il est donc erroné d’assigner un sexe anatomique aux détentrices d’oríkì, il faut bien constater que c’est parce qu’une telle assignation a eu lieu, que la plupart des anthropologues occidentaux ont ignoré ou méprisé ces louanges. Considérées depuis ce point de vue, les oríkì sont premièrement un matrimoine que l’on pourrait qualifier d’intersectionnel : immatérielles, produites et transmises par des femmes, ces louanges participent des héritages délaissés, ignorés ou spoliés par les institutions hégémoniques du savoir et du patrimoine. C’est une première définition, surplombante, du matrimoine.
32Changeons de situation et de point de vue : si l’on se place depuis la relation qui définit et la divinité et son « épouse », l’oríkì performe la relation matrimoniale – la maitrise des panégyriques d’un lignage humain ou divin par les « yao », les belles-filles, les épousées venues d’ailleurs. Cette deuxième acception de l’oríkì comme matrimoine restitue des relations d’assujettissement mais aussi de familiarité, d’extranéité et d’interdépendance. Dans sa relation de dépendance et de reconnaissance, ce matrimoine-là a quelque chose à voir avec l’asymétrie de la relation d’hospitalité. Les épouses venues d’ailleurs épousent – c’est-à-dire adhèrent – mais aussi transmettent les savoirs généalogiques de leur « belle-famille » – son patrimoine. L’oríkì est alors la performance matrimoniale qui maitrise et restitue un patrimoine.
33Nouveau point de vue : « l’oríkì de mère ». Salutation du matin que la mère adresse à ses enfants en leur rappelant les panégyriques de son propre lignage – ce sont les oríkì que Machioudi Idriss Dissou annonce écarter a priori dans son étude de l’origine des familles de Porto-Novo59, ces oríkì qu’ignorent tous les chercheurs occidentaux à l’exception de Karin Barber. Ce troisième matrimoine est celui de l’héritage maternel, il implique une relation de séniorité et d’engendrement – biologique ou symbolique – qui est une relation de puissance. Si chaque oríkì varie selon la relation de parenté, et la personne à qui elle s’adresse, il est aisé de comprendre l’aveuglement engendré par l’ignorance systématique de la moitié d’entre-elles – les oríkì maternels, voire de l’immense majorité – les oríkì performées par les « épouses » de sexe féminin.
34Pour Olabyi Yai, l’oríkì est une modalité d’ìtàn, genré plus que sexué. Ainsi, dans un article intitulé « Tradition and the Yorùbá Artist », paru en 199960 dans le journal African Art – revue peu susceptible d’être à la pointe des luttes féministes, Olabiyi Yai emploie systématiquement she ou her pour désigner celui ou celle qui transmet l’oríkì – une manière discrète de qualifier dans le genre. Il ne s’en explique pas, il ne le mentionne pas. Il l’écrit. En cela, il performe le matrimoine qu’est l’oríkì dans les traditions dites Aja-Fon et Yorùbá. Sa tradition est vraiment moderne.
35Si les panégyriques restituent précisément les généalogies de père ou de mère, la circulation des formes, des signifiants et des signifiés change au gré des divinités, de la situation d’interlocution, du contexte – domestique, publique ou diasporique. De plus, il existe bien d’autres modalités d’adresse aux divinités ou aux ancêtres. Oyèrónké Oyěwùmí mentionne ainsi « Íjálá : poetry of hunters and devotees of Ògún chanted at social gatherings », ou encore : « Iwì : poetry chanted by members of the Egúngún cult »61. Ìtàn, oríkì ou íjálá ne sont ni « sexuées », ni « genrées », mais caractérisent des relations réflexives et situationnelles d’héritage, de transmission, de création : elles échappent à la chronologie et à la fixation. Toutes sont des arts verbaux qui visent, selon un oxymore récurrent à propos des arts Yorùbá, à « créer dans la tradition »62.
36Or, comme le précise Olabiyi Yai dans l’article évoqué plus haut, cet oxymore n’a pas de sens en langue yoruba, car c’est un même concept, àṣà, qui les désigne : « Àṣà is at once the traditionnal and the modern, tradition and innovation, the individual and the collective » :
Àṣà is the Yorùbá concept that most aptly translates as “tradition”. The noun is derived from the verb sa, which means to select, do discern, to discriminate. When it refers to a human society, àṣà is the set of behaviors, deeds, and habits that characterize it after it has been subjected to a historical process of deliberate choice. It can thus aptly be described as a tradition that is permanently open to innovation informed by preceding phases in the process. Àṣà can be individual or societal, held by groups, cities, villages, lineages, or, indeed, nations63.
37Le concept àṣà désigne à la fois la « tradition » et la « créativité », ce qui est pure logique dans une conception non linéaire du temps, et une structuration non conséquentielle des récits64. En revanche, écrit-il, si exactement les mêmes syllabes sont prononcées mid tones, asa signifie autre chose : un élément créé ex-nihilo, sans relation avec le processus dans lequel il s’inscrit : c’est-à-dire, dans un contexte yorùbá, un élément nouveau, bizarre et vain. L’inflexion de ton indique l’inflexion de sens, la suppression de l’accent entraine la rupture temporelle.
38Créer dans la tradition, c’est aussi ce que fait Ògún/Gú : le principe de forge est celui de la transformation, la chose de métal ne se créé jamais ex-nihilo. Cette idée est universelle : « rien se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». Attribuée à Lavoisier, cette maxime résume plutôt la pensée d’Anaxagore : « les Hellènes parlent mal quand ils disent : naître et mourir. Car rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se séparent de nouveau. Pour parler juste, il faudrait donc appeler le commencement des choses une composition et leur fin une désagrégation65 ».
39Ògún ne créé pas, il transforme. Mais que transforme-t-il ?
40J’ai découvert tardivement, incidemment, une autre signification d’Ogun – sans accent. J’ai choisi de l’ignorer pendant des mois, voire des années, tant la coïncidence paraissait troublante : ogun en yoruba, ogu en gun-gbe et gun en fon-gbe signifient « héritage » ! Les quelques personnes avec qui j’avais évoqué l’homophonie me renvoyaient – avec raison – à la défaillance de mes oreilles et des transcriptions occidentales : Ògún/Gú (accent aigu) désigne la divinité ; Ogun/gu (accent moyen) l’héritage ; Gun, le peuple et la langue. Les paradigmes de l’héritage et de la transformation étaient-ils si étrangers l’un à l’autre ? De peur de me lancer dans d’hasardeuses surinterprétations, j’ai passé mon chemin. Et puis, alors que je m’échinais sur l’ajout ou la correction d’accents, et prenais conseil auprès d’amis locuteurs fon-gbe, gun-gbe et yoruba, je suis revenue à ce troublant gu-héritage.
41Deux relectures et trois nouvelles conversations ont fini de me convaincre que mes pudeurs de latiniste laissaient peut-être passer l’essentiel de la compréhension de ce paradigme d’Ògún. J’ai d’abord été troublée par un article de Pierre Verger sur les modalités de transmission orale des connaissances en matière de divination, de cultes, de soin, d’adresses aux ancêtres, aux animaux ou aux plantes. Qu’il s’agisse des oríkì, des íjálá de chasseurs ou des iwì des égúngún, Verger détaille à travers de nombreux exemples l’importance mnémotechnique et heuristique des jeux de mots, des « à-peu-près », des pseudo-étymologies et des calembours.
Ces jeux verbaux viennent constamment rétablir les rapports indispensables entre des notions apparemment étrangères […]. Toutes ces locutions à double sens ajoutent un intérêt et donnent un sel aux explications et définitions qui, sinon, risqueraient quelquefois d’être sèches et arides. Elles donnent un tour savant aux conversations et le degré d’érudition des parties en présence se manifeste grâce à la faculté qu’ont les uns de les énoncer et les autres de comprendre le contenu des allusions et le symbolisme de ces formes traditionnelles. Elles montrent aussi la souplesse et la poésie du langage yoruba66.
42J’ai relancé les discussions sur ces différences de sens et de ton, chaque fois que c’était possible, en langue nago avec Olivier Aro et yoruba avec Babatunde Adebiyi ; en fon-gbe et gun-gbe avec Amandine Yêhouétomè et Gabin Djimassé. Entre deux sessions d’une réunion de la CEDEAO à Accra, Babatunde Adebiyi tenta, avec une patience infinie, de me faire entendre et répéter des gu de toutes tonalités. Au Musée des Civilisations noires de Dakar, Gabin Djimassé me suggéra qu’en fongbe, le gu, c’était aussi la richesse dont l’on hérite – « la fortune », précisa-t-il, « ce que procure aussi les choses de Gù ». Pour Amandine, ce que Ogu et Ògú ont en partage, c’est la violence : violence des guerres d’héritage, violence des armes produites par le fer.
43À nouveau, tout est question de point de vue, et de situation : l’héritage et la divinité font la fortune de l’héritier et du forgeron ; l’héritage et la divinité font le malheur de celles et ceux qui en sont spoliés, ou victimes. La fortune comme puissance – bonne ou mauvaise ; la violence comme force en action, comme contrainte sur le métal, par le métal. Tous m’éclairaient sur l’ambivalence de Gu, quel que soit le ton employé. Cette ambivalence rappelle l’étude de Robert G. Armstrong à propos des significations des sonorités proches du terme yoruba « Ògún » dans cinq autres langues d’Afrique de l’Ouest, dont le gun-gbe Ògú et le fon-gbe Gún : toutes se rapportent à l’acte de tuer mais aussi de se purifier, de se régénérer, de se transformer67.
44Lors de son analyse du concept d’àṣà68 évoqué plus haut, Olabiyi Yai note que c’est la prononciation low tones qui réinsère la « création dans la tradition ». Les termes mid-tones ogun/ogu/gun désignent l’héritage ; Ògún/Ògú/Gún formulent le principe, la puissance qui permet de le transformer. Dans ce cas, c’est la parole, la tonalité qui donne à l’héritage sa capacité de transformation. Ògún est bien un principe àṣà au sens de création dans l’héritage – dans les héritages.
45À Gúkọmẹ, la répartition des espaces, des tâches et des cultes d’Ògú-père (Ògú du dehors) et d’Ògú-mère (Ògú du Dedans) nous rappelle que le patrimoine visible n’est qu’une partie de ce dont nous héritons, une partie de ce que nous pouvons transmettre. Les histoires d’Ògún sont plurielles car chacune de ses oríkì, dont la mienne, est située, relative à l’héritage à transmettre, à la situation d’interlocution, au contexte, à la performance. Pour que l’Ògú soit complet, il faut raconter son polyglottisme et son cosmopolitisme ; il faut restituer ses oríkì de mères, son matrimoine.
Any Yorùbá sculptor […] is expected to […] transform wood and turn it into a human being. By doing so he establishes a relationship with creation that is akin to that between two human beings of the same lineage. It is precisely this lineage-like kinship that establishes the basis for an oríkì common to both. And after gbenagbena’s (the artist’s) finishing touches, gbenugbenu (the critic) follows up, sculpting words that beautifully invoke the carver, his work, the orisa, the patrons, actual and potential admirers, and the gbenugbenu herself69.
Notes de bas de page
2 Wole Soyinka, Idanre & Other Poems, Londres, Methuen, 1967.
3 Pierre Fatumbi Verger, Notes sur le culte des Òrìṣà et Vodún, à Bahia, la Baie de tous les Saints, au Brésil et l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique, mémoire de l’Institut français d’Afrique noire, IFAN, 1957, p. 194.
4 Karin Barber, « Oríkì, Women and the proliferation and merging of Òrìṣà », in Africa, n° 3, vol. 60, 1990, p. 334.
1 Ce chapitre est la version remaniée, corrigée et très enrichie d’une communication présentée lors d’un colloque à Porto-Novo en 2016 et publié en ligne. Saskia Cousin, « État de l’art de Gou. Pérégrinations d’un dieu du progrès, hier et aujourd’hui », in Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du Dieu Gou. Porto-Novo. Actes du colloque, Maureen Murphy et Didier Houénoudé (dir.), Paris, HICSA, 2018, p. 22-43.
5 Voir, par exemple : William Bascom, The Yorùbá of Southwestern Nigeria, Illinois, Waveland Press, 1969 ; Sandra T. Barnes (dir.), African Ògún, Old World and New, Bloomington, Indiana University Press, 1989.
6 Les Français écrivent souvent « Gou » et « Ogou ».
7 Odua (Odudua ou Oduduwa) est considéré comme le créateur de la terre, le géniteur des Yorùbá et le fondateur d’Ilé-Ifẹ̀, royaume matrice de tous les autres. Orishala est une divinité de la blancheur et la créatrice de l’humanité. Oya est la divinité du vent, des fortes tempêtes, de la mort, de la renaissance, des marchés, mère des Egúngún, Ọṣun est la divinité des eaux douces, de l’eau fraiche, de beauté et de la fertilité. Eshu/Legba est un messager, la divinité des passages et des carrefours, apaisant ou provoquant les conflits selon son humeur ou les offrandes qui lui sont faites. De nombreux ouvrages sont consacrés à ces divinités òrìṣà et à leurs alter-ego, les Vodún, avec de fortes variantes selon le lieu, la date et l’origine des informateurs.
8 Bernard Maupoil, La Géomancie à l’ancienne Côte des Esclaves, Paris, Institut d’ethnologie, 3e réédition, [1943] 1988.
9 Ibid., p. 206.
10 William Bascom, The Yorùbá of Southwestern Nigeria, Illinois, Waveland Press, 1969.
11 Ilesha et Ire sont des cités situées dans l’État d’Osun, proche d’Oshogbo.
12 Pierre Fatumbi Verger, Notes sur le culte des Òrìṣà et Vodún, à Bahia, la Baie de tous les Saints, au Brésil et l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique, op. cit., p. 142.
13 Ibid.
14 Sandra Barnes et Paula Girshick Bean-Amos, « Ògún, the Empire Builder », in African Ògún, Old World and New, Sandra T. Barnes (dir.), op. cit., p. 39-64 ; Isaac Adeagbo Akinjogbin, « L’impact du fer en pays Yorùbá », in Aux origines de la métallurgie du fer en Afrique. Une ancienneté méconnue. Afrique de l’Ouest et Afrique centrale, Hamady Bocoum (dir.), Paris, Unesco Éditions, 1999, p. 49-57.
15 Robert G. Armstrong, « The Etymology of the Word « Ògún », in African Ògún, Old World and new, Sandra T. Barnes (dir.), op. cit., p. 29-38.
16 Klaus Hamberger, La Parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, CNRS Éditions/Éditions de la MSH, 2014, p. 615.
17 Ibid., p. 483-484.
18 On trouve également le témoignage de sacrifices de coqs et de chiens dans les écrits des explorateurs occidentaux des xvie et xviie siècles. Voir, par exemple : John Adams, Remarks on the country extending from Cape Palmas to the River Congo: including observations on the manners and customs of the inhabitants, with an appendix containing an account of the European trade with the west coast of Africa, Londres, G. & W. B. Whittaker, 1823.
19 Voir les contributions suivantes de l’ouvrage Aux origines de la métallurgie du fer en Afrique. Une ancienneté méconnue. Afrique de l’Ouest et Afrique centrale, Hamady Bocoum (dir.), Paris, Unesco Éditions, 1999 : Isaac Adegbo Akinjobin, « L’impact du fer en pays Yorùbá », p. 49-57 ; L. M. Maes-Diop, « Bilan des datations des vestiges anciens de la siderurgie », p. 189-193 ; David A. Aremu, « Les routes du Fer : une contribution du Nigeria », p. 147-165 mais également Didier N’Dah et Gérard K. Tidouo, « Aspects archéologiques, historiques et religieux de la métallurgie du fer dans l’Atakora », in Création contemporaine et patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du dieu Gou. Porto-Novo. Actes du colloque, Didier Houénoudé et Maureen Murphy (dir.), op. cit., p. 59-80.
20 Aziz Ballouche, Akoegninou Akpovi, Katharina Neumann et Ulrich Salzmann, « Le projet “Dahomey Gap” : une contribution à l’histoire de la végétation au Sud-Bénin et sud-ouest du Nigéria », in Berichte des Sondersforschungsbereichs, no 14, vol. 268, 2000, p. 237-251 ; Dominique Juhé-Beaulaton et Bernard Roussel, « À propos de l’historicité des forêts sacrées de l’ancienne Côte des Esclaves », in Plantes et paysages d’Afrique, une histoire à explorer, Monique Chastanet (dir.), Paris, Karthala, 1998, p. 353-382.
21 Selon certaines versions, Sagbo Ayato était plutôt le forgeron du roi Tofa. Gúkọmẹ, proche du palais Honmè, est habité par les descendants du jumeau Dasa, alors que le Vodún Dakpo et les Dakpogan sont responsables de l’intronisation du roi de Davié, descendant de son jumeau Dasu. Aujourd’hui situé dans la banlieue de Porto-Novo, Davié est la réplique mystique de la ville de Davie, située à l’emplacement de l’actuelle Allada, comme Xọ̀gbónù reproduit la cité d’Ardres/Alada. À propos de Gúkọmẹ, voir : Sara Tassi, Saskia Cousin et Amandine Yêhouétomè, « Un Gou de Blanc(s). Regards porto-noviens sur un “chef-d’œuvre” postcolonial », in Création contemporaine et Patrimoine royal au Bénin : autour de la figure du Dieu Gou. Porto-Novo Actes du Colloque, Maureen Murphy et Didier Houénoudé (dir.), op. cit., 2018 ; Sara Tassi, Ville de lignages. Généalogies urbaines à Ajace/Xogbonú/Porto-Novo, Genève, MetisPresses, 2023.
22 Nicoué Gayibor, « Écologie et histoire : les origines de la savane du Bénin », in Cahiers d’études africaines, n° 101, vol. 26, 1986, p. 23.
23 Gérard Chouin, « Igbo-Ukwu, Ifé et les régions du golfe de Guinée », in L’Afrique ancienne : De l’Acacus au Zimbabwe, François-Xavier Fauvelle-Aymar (dir.), Paris, Belin, 2018.
24 Pazzi précise qu’ils viendraient plutôt d’une région située dans l’actuel État de Kwara, limitrophe d’Oyo, mais plutôt du coté du fleuve Niger, et seraient Haousa ou bien Zerma, c’est-à-dire Songaï. Aujourd’hui, au Bénin, la langue plus proche du zerma est le dendi. Roberto Pazzi, « Aperçu sur l’implantation actuelle et les migrations anciennes des peuples de l’aire culturelle aja-tado », in Peuples du golfe du Bénin : aja-éwé : colloque de Cotonou, François de Medeiros (dir.), Paris, Karthala, 1984, p. 18.
25 Nicoué Gayibor, L’Aire culturelle ajatado. Des origines à la fin du xviiie siècle. Volume 1. La mise en place du peuplement, thèse de doctorat sous la direction de Claude-Hélène Perrot, université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 1985. Dominique Juhé-Beaulaton et Bernard Roussel, « À propos de l’historicité des forêts sacrées de l’ancienne Côte des Esclaves », in Plantes et paysages d’Afrique, une histoire à explorer, Monique Chastanet (dir.), Paris, Karthala, 1998.
26 Inga Merkyte, Søren Albek et Klavs Randsborg, « Urbanizing Forest: Archaeological Evidence from Southern Bénin », in Journal of African Archaeology, n° 2, vol. 17, 2019. Cameron J. Monroe, The Precolonial State in West Africa: Building Power in Dahomey, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.
27 Gérard Chouin, « Fossés, enceintes et peste noire en Afrique de l’Ouest forestière (500-1500 AD) », in Afrique : Archéologie & Arts, n° 9, 1er septembre 2013.
28 Pour rappel, selon la version du mythe la plus répandue, et la plus contestée, Tè Agbanlin est l’un des trois frères rivaux dans la guerre de succession d’Alada. Il émigre et fonde Xọ̀gbónù tandis que l’un de ses frères reste à Alada et que l’autre fonde Abomey au début du xviie siècle. Les historiens estiment que Tè Agbanlin ou ses descendants migrèrent plus d’un siècle plus tard, alors que leurs cousins d’Abomey envahissaient Alada. Isaac Adeagbo Akinjogbin, Dahomey and its Neighbours, 1708-1818, Cambridge, Cambridge University Press, 1967. Yves Person, « Chronologie du royaume Gún de Hogbonu (Porto-Novo) », in Cahiers d’études africaines, vol. 15, n° 58, 1975, p. 217-238.
29 Alain Godonou, L’Artisanat traditionnel du fer à Porto-Novo (de la fin du xviie siècle à nos jours), mémoire de maîtrise, université nationale du Bénin, 1984.
30 Alain Godonou montre que la temporalité des dix générations, issues de la tradition orale recueillie par Douglas correspond à la victoire du roi d’Abomey Akaba sur les Wémènu en 1708, victoire qui impliqua sans doute la fuite vers l’est des Tossinou. Alain Godonou, L’Artisanat traditionnel du fer à Porto-Novo, op. cit., p. 23. Voir également : Edouard Dunglas, « Adjohoun : étude historique », in Études Dahoméennes, n° 8, oct. 1966, p. 57-60 ; A. Hounsinou, Approche historique des Wémènu : le royaume de Dangbo et ses rapports avec les voisins (du 18e siècle jusqu’en 1908), TER, université nationale du Bénin, ENS, 1980.
31 Alain Godonou, L’Artisanat traditionnel du fer à Porto-Novo, op. cit., p. 25-26. Alain Godonou parle de « musée privé » pour désigner ces temples en activité, et présente Henri Kiki, comme son « conservateur ». L’explication réside sans doute dans le fait que le mémoire est rédigé en 1984, en pleine période marxiste de luttes contre les « superstitions ».
32 Sara Tassi, Ville de lignages. Généalogies urbaines à Ajace/Xogbonú/Porto-Novo, op. cit.
33 Qui sont ces forgerons « houegbonu », dont le nom est si proche du nom du royaume Xọ̀gbónù ? Je n’ai pas encore trouvé de réponse à cette question.
34 https://alajase.wordpress.com/2013/11/27/la-royaute-de-sa-majeste/, consulté en avril 2018. Le site a été supprimé par ses administrateurs.
35 Ne pas confondre avec le terme gún-gbe « Mẹjẹ », perles d’autrui, de « Zunnọn Mẹjẹ (Medje) », évoqué dans les chapitres précédents.
36 Pierre Fatumbi Verger, Notes sur le culte des Òrìṣà et Vodún, à Bahia, la Baie de tous les Saints, au Brésil et l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique, mémoire de l’Institut français d’Afrique noire, IFAN, 1957, (dactyl.), p. 141.
37 Jacques Bertho, « La Parenté des Yorùbá aux Peuplades de Dahomey et Togo, Africa », in Journal of the International African Institute, vol. 19, n° 2, avril 1949.
38 Ibid., p. 123-124.
39 Roberto Pazzi, Les Peuples d’Ajatado : Accra et Lagos : des origines à la rencontre avec l’Occident et le christianisme au xve siècle, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 24.
40 Aire culturelle historique, actuellement située à cheval sur le sud-est de la République du Bénin et le sud-ouest du Nigéria.
41 Pour mémoire, l’usage du terme dynastique « Aja » pour désigner tous les Aladanous est une synecdote effectuée par Norris en 1789. Il est repris sans discussion par la plupart des auteurs occidentaux, dont Bertho. Kola Folayan, « Ẹgbado to 1832: The Birth of a dilemma », in Journal of the Historical Society of Nigeria, n° 1, vol. 4, 1967, p. 15.
42 Alain Sinou et Bachir Oloudé, Porto-Novo, ville d’Afrique Noire, Marseille, Parenthèses/ORSTOM-Pub, 1988, p. 36.
43 Ade Adefuye, Babatunde Agiri, Akinjide Osuntokun, History of the Peoples of Lagos State, Lagos, Lantern Books, 1987.
44 Joël Noret, « Mémoire de l’esclavage et capital religieux », in Gradhiva. Revue d’anthropologie et d’histoire des arts, n° 8, 15 novembre 2008.
45 Voir par exemple : Ulli Beier, « The egungun cult among the Yorubas », in Présence Africaine, n° 1, XVIII‑XIX, 1958 ; le numéro spécial de African Art consacré aux Egungun en 1978 : African Arts, n° 3, vol. 11, avril 1978, en particulier l’article et la bibliographie de Henry John Drewal, « The Arts of Egungun among Yoruba Peoples », p. 18‑19 et 97‑98.
46 Bernard Maupoil, La Géomancie à l’ancienne côte des Esclaves, Institut d’ethnologie, 1988 [1943], p. 80.
47 Pierre Fatumbi Verger, Notes sur le culte des Òrìṣà et Vodún, à Bahia, la Baie de tous les Saints, au Brésil et l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique, op. cit., p. 142.
48 Ibid. Aujourd’hui, à Gúkọmẹ, on considère qu’il faut 16 éléments pour faire un Gú complet. Ce chiffre est en relation avec les 16 signes premiers du Fa, mais il y a plusieurs doctrines en matière de complétude des Gú. Sur ce sujet, voir : Sara Tassi, Saskia Cousin et Amandine Yêhouétomè, « Un Gú de Blanc(s). Regards porto-noviens sur un “chef-d’œuvre” postcolonial », art. cit.
49 Saskia Cousin, Sara Tassi et Madina Yêhouétomè, « Agoojiée ! Ou les sabres de Gu. Des économies de la (non)restitution (Bénin) », in Cahiers d’études africaines, n° 251-252, 2023.
50 Alfred Gell, L’Art et ses agents, Paris, Presses du réel, 2009, p. 168.
51 Dans la « capitale » d’Ògún, Ire, située au Nigéria, les objets de culte ne seraient traditionnellement pas façonnés en métal. Denis Williams, Icon and Image: A study of Sacred and Secular Forms of African Classical Art, Londres, Allen Lane, 1974. On peut faire ce même type d’observation à Porto-Novo. Il faut toutefois relativiser cette assertion en distinguant l’aspect extérieur de la divinité – ses « habits » – de sa composition essentielle, invisible au profane.
52 Extrait d’entretien à Gúkọmẹ realisé en 2016 par Sara Tassi et Amandine Yêhouétomè.
53 Voir Erwan Dianteill et Michèle Chouchan, Eshu, Dieu d’Afrique et du nouveau monde, Paris, Larousse, 2011.
54 Donald Cosentino, « Vodou in the Age of Mechanical Reproduction », in RES: Anthropology and Aesthetics, n° 47, 2005, p. 231-246.
55 Comme le note Alain Sinou, cette manière de faire l’histoire explique sans doute également la difficulté à prendre en considération l’importance de Porto-Novo, précoce ville-monde, cosmopolite et hybride. Alain Sinou, « Les singularités des formes patrimoniales à Porto-Novo », in Porto-Novo. Patrimoine et développement, Christine Mengin et Alain Godonou (dir.), Paris/Porto-Novo, Éditions de la Sorbonne/École du patrimoine africain, 2013.
56 Ma traduction : « L’équivalence “ìtàn -histoire” […] bloque la voie à notre compréhension du concept et de l’attitude des Yorùbá vis-à-vis de l’histoire. Étymologiquement, ìtàn est un nom dérivé du verbe tàn. Tàn signifie s’étendre, atteindre, s’ouvrir, illuminer, briller. Le verbe tàn et le substantif dérivé ìtàn sont polysémiques et intègrent au moins trois dimensions fondamentales : 1. La dimension chronologique à travers laquelle les générations humaines et leurs êtres, actes et valeurs sont reliés. 2. La dimension territoriale ou géographique à travers laquelle l’histoire est considérée comme l’expansion […] des individus, des lignées, des peuples au-delà de leur berceau originel. Dans ce sens, il est important d’observer que les Yorùbá ont toujours conçu leur histoire comme une diaspora. 3. La troisième dimension de ìtàn […] est la dimension discursive et réflexive du concept. Tàn signifie éclairer, illuminer, discerner, démêler. Tàn consiste donc à discourir en profondeur sur les deux dimensions mentionnées précédemment. Le substantif ìtàn pour cette dimension nécessite toujours le verbe actif pa. Pa ìtàn (pìtàn en forme contractée) est souvent traduit de manière triviale et quelque peu inadéquate en anglais par “raconter une histoire”. Pìtàn signifie donc produire un tel discours qui pourrait constituer le fil d’Ariane du labyrinthe historique humain, l’histoire étant assimilée à un labyrinthe ou à une énigme. Pa ìtàn, c’est résoudre l’énigme de l’histoire, faire la lumière sur l’existence humaine à travers le temps et l’espace. Il n’est donc pas étonnant qu’Orunmila, la divinité Yorùbá de la sagesse, du savoir et de la divination, soit appelée Opitan Ilé-Ifẹ̀. (Celle qui résout l’énigme ìtàn, c’est-à-dire qui démêle l’histoire sur tout le territoire d’Ifé). » Olabiyi Babalola Joseph Yai, « In Praise of Metonymy: The Concepts of “Tradition” and “Creativity” in the Transmission of Yorùbá Artistry over Time and Space », in Research in African Literatures, n° 4, vol. 24, 1993, p. 30-31.
57 Karin Barber, « Oríkì, Women and the proliferation and merging of òrìṣà », in Africa, n° 3, vol. 60, 1990.
58 Ma traduction : « Dire que l’orìkí est exécuté par les épouses n’a pas la même signification que de dire qu’il est exécuté par les femmes, car toutes les femmes ne sont pas des épouses dans toutes les cérémonies en pays Yorùbá ; il y a, en fait, d’autres femmes qui sont définies comme des “maris” par rapport aux femmes qui chantent les louanges. Généraliser le rôle d’“épouse” à toutes les femmes (ce que fait l’étiquette “femme”) revient à déformer la réalité Yorùbá. » Oyèrónké Oyěwùmí, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 160.
59 Machioudi Idris Dissou, « Essai de reconnaissance et de détermination de l’origine des principales familles Yoruba de Porto-Novo à partir de leur “Oriki” », in Études Dahoméennes, n° 13, juin 1969.
60 Olabiyi Babalola Yai, « Tradition and the Yorùbá Artist », in African Arts, n° 1, vol. 32, 1999.
61 Oyèrónké Oyěwùmí, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 166.
62 Voir par exemple : Irele Abiola, « La tradition et l’écrivain yoruba », in The African Experience in Literature and Ideology, D. O. Fagunwa, Amos Tutuola et Wole Soyinka (dir.), Bloomington, Indiana University Press, 1990 ; Christopher Alan Waterman, « “Our Tradition ls Very Modem”: Popular Music and the Construction of Pan-Yoruba Identity », in Readings in African popular culture, Karin Barber (dir.), Bloomington, Indiana University Press, 1997.
63 Olabiyi Babalola Yai, « Tradition and the Yorùbá Artist », in African Arts, no 1, vol. 32, 1999, p. 34. Ma traduction : « àṣà est le concept yorùbá qui se traduit le plus justement par “tradition”. Le nom est dérivé du verbe sa, qui signifie sélectionner, discerner, discriminer. Lorsqu’il se réfère à une société humaine, àṣà est l’ensemble des comportements, des actes et des habitudes qui la caractérisent lorsqu’elle a été soumise à un processus historique de choix délibéré. Il peut donc être décrit avec justesse comme une tradition ouverte en permanence à l’innovation éclairée par les phases précédentes. àṣà peut être individuel ou social, détenu par des groupes, des villes, des villages, des lignées, voire des nations. »
64 Selon Robert Plant Armstrong, les structures dynamiques des mythes grecs et yorùbá sont fondamentalement différentes : « One of these is consequential- which is to say that actions entail consequences-or synthetic; while the other is sequential, or syndetic ». Robert Plant Armstrong, « Tragedy: Greek and Yoruba. A Cross-Cultural Perspective », in Research in African Literatures, vol. 7/1, 1976, p. 24. www.jstor.org/stable/3819008
65 Anaxagore, Sur la nature, dans Pour l’histoire de la science hellène ([Reproduction en fac-similé]) / Paul Tannery, Tannery, Paul (1843-1904), 1930.
66 Pierre Verger, « Automatisme verbal et communication du savoir chez les Yoruba », in Homme, n° 2, vol. 12, 1972, p. 546, p. 44.
67 ògbú (Edo), ògwú (Idoma) ògú (Igala, Gún) Ògún (Igbo-Yorùbá) et Gú (Fon). Robert G. Armstrong, « The Etymology of the Word “Ògún” », in African Ògún, Old World and new, Sandra T. Barnes (dir.), op. cit.
68 Olabiyi Babalola Yai, « Tradition and the Yoruba Artist », in African Arts, n° 1, vol. 32, 1999.
69 Ibid., p. 35. Ma traduction : « Tout sculpteur Yorùbá […] est censé […] transformer le bois et en faire un être humain. Ce faisant, il établit avec sa création une relation qui s’apparente à celle qui existe entre deux êtres humains de la même lignée. C’est précisément cette parenté lignagère qui fonde un oríkì commun aux deux. Après les finitions de gbenagbena (l’artiste), gbenugbenu (la critique) poursuit en sculptant des mots qui évoquent magnifiquement le sculpteur, son œuvre, l’òrìṣà, les mécènes, les admirateurs actuels et potentiels, et la gbenugbenu elle-même. »
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Ògún et les matrimoines
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