Chapitre 6

Ájá, AshèGun ôta, ibi di, ilé. À chacun « sa » Yorùbá

p. 191-230

Note de l’auteur

Dans les mythes de fondation, les efforts d’édification d’un récit cohérent par et pour les colons et les ethnologues, ont occasionné maints raccourcis, repris par les guides touristiques, les sites culturels et institutionnels, les publications patrimoniales. Ces synthèses et l’opération chronologique appliquée à des mythes nous en apprennent plus sur la structuration des mythes en Occident que sur leurs significations originelles. Consacré aux mythes dits « Yorùbá », ce chapitre vise à déconstruire ces synthèses en essayant de retrouver les logiques propres à leur élaboration, à l’aide des modalités d’énonciation passées et contemporaines, et notamment le rôle des lignages. Ce chapitre pose l’hypothèse que les récits de fondations de Àjàṣẹ́ et de Xọ̀gbónù racontent la même histoire, celle d’une lutte fratricide pour l’emprise d’un territoire et de ses « enfants ». Ce qui diffère, c’est le point de vue : patrimonial ou matrimonial.


Texte intégral

1Les différentes versions des récits de fondation du royaume de Xọ̀gbónù racontent l’emprise et l’installation d’une royauté par l’éviction du pouvoir précédent. Associées à l’histoire de la création de Porto-Novo, elles révèlent une lutte de pouvoir pour la maîtrise d’un territoire dédié à la traite atlantique. La plupart des textes et récits en circulation mentionne l’existence d’un village « Yorùbá » nommé Akron, dont les chefs auraient reconnu la victoire des Aja en nommant Adjatché le royaume fondé par Tè Agbanlin, c’est-à-dire « conquis par les Aja ». Selon Videgla et Person4, et selon les généalogies, il existait en fait deux villages : les autochtones Awori ou Nago d’Akoron (Akron) et le village d’Ijasè Ile (quartier actuel de Jasin) dont les fondateurs seraient Ainons. Selon certains récits, vivaient à d’Ijasè Ile une première vague d’immigrés aja qui auraient accueilli Agbanlin après ses arrêts à So-Ava, puis à Huenta. Pour d’autres, il s’agissait de communautés Tori, Awori, Tossinou, Wemenou, etc. Selon les généalogies Yorùbá, les historiens américains et nigérians, et quelques auteurs béninois comme John Ogunsola Igue, les chefferies d’Ijasè Ile et d’Akoron sont, à l’origine, deux cités nago. Le terme Ile – la maison5, l’origine – Ijasè Ile qui deviendra Àjàṣẹ́, Ajasin, Ajacin, puis Ajace, Djassin attesterait qu’il s’agissait bien d’une implantation nago6.

2Certaines de ces versions visent à assigner une ancestralité à un groupe ou l’autre, présentés comme des communautés, des « ethnies » distinctes. Il faut souligner que seuls les récits contemporains font fréquemment référence aux « Gun » et aux « Yorùbá », alors que les récits plus anciens évoquent des « Popo », « Nago(t) », des « Aja », parfois des « Alada », ou « Aladanou ». Je n’ai pas trouvé de publications sur l’histoire des Aïnon, qui, pourtant, donnent leur nom aux habitants de la ville.

3Les versions de l’historien Michel Videgla, les généalogies des Houézènous et du roi Yorùbá – l’Obà – diffèrent des autres analyses dans la relation qu’elles révèlent entre les Aja et les hommes et les femmes « déjà-là ». En effet, elles mentionnent un constat relevé à la fois par les linguistes, les historiens et les généalogies des communautés concernées : que ce soient en termes de langues, de migrations ou d’alliances matrimoniales, les Aja ne sont pas des étrangers sur ce territoire, pas plus que les Ọ̀yọ́, Popo, Nago ou Yorùbá ne sont étrangers aux Aladanou. À partir des fresques historiques de Michel Videgla, Jacques Bertho7, Roberto Pazzi et Yves Person, de l’analyse des mythes de fondation des deux villages « déjà-là », et de leur proximité avec les mythes d’Aja Tado (Houseman), d’Abomey (Herkovitzs, Le Hérissé), et d’Alada (Law, Bay), je formule une hypothèse iconoclaste8.

4Celle-ci fait suite à l’interprétation proposée dans le chapitre précédent : les mythes de fondations du Akron nago et du Xọ̀gbónù gun ne concernent pas des périodes historiques successives, mais racontent la même histoire, celle d’une lutte pour l’emprise d’un territoire déjà occupé par des populations antérieurement arrivées. Cette lutte ne saurait se réduire à une opposition entre Aja et Yorùbá, car, selon leur généalogie même, les « Aja » sont (aussi) des « Yorùbá » : d’une part en raison d’alliances, notamment maternelles, d’autre part parce qu’ils sont issus de populations venues d’un monde aujourd’hui qualifié de « Yorùbá ». La confrontation, et le malentendu réside dans l’acception du terme « yorùbá ». Dans le langage courant comme pour les auteurs qui l’utilisent de manière métonymique, le Yorùbá est une vaste aire culturelle et linguistique située dans l’actuelle Nigéria. C’est ainsi qu’il faut comprendre John Ogunsola Igué9, lorsqu’il écrit qu’il y eut cinq phases de migration yorùbá vers l’espace qui est aujourd’hui la République du Bénin. En revanche, dans les textes anciens et pour celles et ceux qui se désignent comme « Nago », le terme « Yorùbá » doit être restreint à son sens initial de « gens d’Ọ̀yọ́ » – auquel les originaires de Kétou, d’Ile-Ife ou de Benin City ne sauraient par exemple se réduire. Comme nous allons le voir, cette différence d’acception est au cœur du conflit d’ancestralité entre « Aja » et « Yorùbá ».

Le Vodún Abessan : termitière, monstre, princesse captive, reine multipare

5Il existe plusieurs histoires de la fondation dite « Yorùbá » de Àjàṣẹ́. L’une des versions de ce mythe – associée à Akoron/akron – raconte qu’un peuple arrive avec son roi et ses deux frères, parfois nommés les trois chasseurs. Une reine accouche à l’emplacement de la future cité de plusieurs enfants : de deux à neuf enfants selon les variantes, parfois derrière une termitière. Parce qu’elle a fait de nombreux enfants, elle est divinisée et/ou se change en termitière. L’histoire est modifiée ultérieurement avec l’ajout d’un monstre et les versions semblent plus en plus « surnaturelles ».

6Le site culturel Ouadada reprend une version en circulation depuis les années 2000 :

La légende Yorùbá nous parle de trois chasseurs : Anata, Obagadjou, Akakpo-Agbon. Issus du village de Lingbo du petit royaume d’Aholi (dans l’actuel Nigeria), ils étaient partis à la chasse sur ces terres où ils firent avec stupeur la rencontre d’un étrange génie à neuf têtes qui sortait d’une termitière. De retour chez eux, nos chasseurs consultèrent le Fa au sujet de cette découverte. Le Fa leur dévoila le mystère : ce génie était une divinité bienfaisante du nom de Abori Messan : celle qui donna naissance à neuf enfants. (Il existe une autre interprétation de cette légende selon laquelle le génie était en fait une femme qui aurait accouché de neuf enfants et aurait été divinisée pour cela.) Le destin devait conduire ces chasseurs à adorer Abori Messan. Ils retournèrent donc sur le lieu de l’apparition, érigèrent un temple en son honneur et lui témoignèrent leur dévouement par des offrandes régulières. Protégés par la divinité et rejoints par leur famille, ils fondèrent leur village à proximité de ce temple et le baptisèrent Aklon. Sur les rives de la lagune, Aklon (ou Akron) constitue de nos jours le plus ancien quartier de Porto-Novo. On y trouve le Temple Abori Messan ainsi que celui des trois chasseurs. Le village de Djassin (autre quartier de Porto-Novo) fut fondé ensuite par une deuxième vague migratoire Yorùbá10.

7Voici la version du site officiel Patrimoinebenin.org, daté de 2015, qui se présente comme l’inventaire du patrimoine matériel et immatériel du Bénin – évoqué dans le chapitre inventaire :

Le quartier Akron est l’un des plus anciens quartiers de Porto-Novo. […] Les premiers habitants de cette localité (abritée auparavant par une grande forêt) étaient Obagandjou Anata, Akakpo et Ogbon, chasseurs de profession venus du village « Ikoï Ilé » du Nigeria, dans le but de pratiquer la chasse. À l’intérieur de cette forêt, se trouvait une termitière auprès de laquelle s’étaient réfugiés ces derniers. Un jour ils virent une femme à 9 têtes sortir de la termitière. Étonnés et ayant pris peur, ils passèrent par toutes les tentatives pour la tuer mais en vain. Après avoir consulté l’oracle « Fâ », ils ont été conviés à retourner sur les lieux et faire certains sacrifices pour y résider. D’où le nom « Okoro » donné à l’origine à ce quartier : « Okoro » en Nago signifie coin, cachette. Vu la difficulté de prononcer le nom « Okoro » par les étrangers venus par la suite, ce nom a été changé en « Akron », d’où l’actuelle appellation du quartier. Les trois chasseurs ont alors instauré comme pratique religieuse la vénération de ce monstre à neuf têtes qui se dit en langue Nago : « Abê Essan », dont le temple est érigé dans le quartier pour symboliser la première installation humaine11.

8Dans ces deux versions, on trouve les trois chasseurs, la termitière et un génie à neuf têtes /une femme à neuf enfants. La femme/génie/termitière est donc une « autochtone », un Vodún « trouvé » par les trois chasseurs Yorùbá. Se trouve dans ce mythe le « pacte » classique établis avec les divinités et éléments naturels déjà-là, mais aussi, les relations de genre, et donc de pouvoir qu’elles-sous-tendent. Ici, la signification semble assez claire : la termitière est une métaphore de l’utérus féminin et des naissance multiples. En s’installant auprès du bon génie autochtone et en vénérant comme il le faut le Vodún « trouvé », l’un des trois chasseurs, Anata, aura une lignée heureuse auprès de cette « reine » autochtone. Selon d’autres récits, il deviendra le premier roi12.

9Examinons maintenant quatre versions : deux plus anciennes, celles de Machioudi Idriss Dissou et de Charles Koukoui, et deux produites à destination d’un public local, celle du gardien du temple Abori Messan et celle, contemporaine, du site internet du roi Yorùbá Oba Onikoyi Abêssan V, sacré à Ikoyi-Ilé et à Ọ̀yọ́ en 1972.

10Machioudi Idriss Dissou :

Agbanrin et Aké seraient venus à Porto-Novo, à la même époque que les nommés Afanja, Boro (ômô ôba) et Olalêmi (ôgô ômô ôba) en vue de rendre visite à la première personne d’ethnie Yorùbá installée au Dahomey, la nommée Abêsan, une prêtresse esclave ayant « échoué » à Porto-Novo par la guerre. Abêsan, à la suite de couches mystérieuses aurait donné naissance le même jour à neuf enfants dont quatre garçons et cinq filles. À son arrivée à Porto-Novo, elle fut installée à l’emplacement que l’on reconnaît être l’actuel quartier de Okôrô où coule aujourd’hui un marigot, dédié à la mémoire de cette première Yorùbá installée à Ajashê […]13

11Charles Koukoui :

Les Rois de Jasin occupaient à l’Ouest, le village de Jazin que l’on appelait Adjachè Ilé (ce qui signifie : maison d’Adjachè), les Rois d’Akron avaient leurs cases à l’Est, à Okoro aujourd’hui quartier Akron, près de Gbèkon. Au milieu près de la limite des territoires de chaque Roi – limite appelée Anagotinsa (à l’ombre de l’arbre des Nagot) entre les quartiers Bagro et Avassa était un nommé Oga qui faisait fonctions de percepteur des droits et douane et de messager entre le Roi de Jazin et celui d’Okôro ou Akron […] Les lignes qui précèdent prouvent démonstrativement que Tê-Agbanlin émigré, comme l’on sait, d’Alada à Adjachè, où il y avait le Roi de Jazin, Achoupa Onilé et celui d’Akron, Avaganjou, n’était pas le fondateur de Porto-Novo comme l’affirment les historiens et non des moindres qui ont écrit sur le Dahomey14.

12Le professeur Jijoho Padonou, ancien ministre de l’Éducation nationale et « sage de Porto-Novo » :

Akoro, c’est nago. C’était des Nago Awori, de la région de Lagos, qui ont quitté la région et qui sont venus s’installer sur la berge. […] Le premier fétiche qui est là s’appelle en nago Abimessan : « j’ai fait 9 enfants ». Et dans les coutumes nago, certainement aussi chez les Gun, une femme qui a fait 3 fois des triplés ne peut plus s’agenouiller devant le roi. Cette femme ayant fait trois fois des triplés, ses parents l’ont soustrait au roi de la région de Lagos et c’est en fuyant qu’ils sont venus atterrir devant la lagune15. C’est à sa mort qu’on l’a enterrée sur le site et on l’a divinisé. Les gens d’Aja-Tado sont venus, ont vu le fétiche, et dans leur prononciation c’est devenu « Avessan », mais le vrai nom c’est Abimessan. Aujourd’hui encore, nous qui sommes de cette origine-là, quand on va vers le fétiche, qu’est-ce qu’on dit ? On dit « Ìyà à bò » ! C’est ça qu’on dit : on interpelle la vieille pour « nous arrivons ». […] C’est les Nago qui étaient là, mais n’étaient pas organisés en chefferie. Ce qui fait que quand le groupe Aja-Tado est arrivé, ils se sont installés, ils ont demandé à s’installer ils ont construit une petite maison qui paraissait grande à l’époque d’où l’expression Xọ̀gbónù16.

13Oba Onikoyi Abêssan V :

Vers la fin du xve siècle, des grandes vagues migratoires issues des peuples Yorùbá de Oyó (dans l’actuel Nigéria) se dirigent vers les contrées de l’ouest. Dans ce contexte, un groupe de guerriers et chasseurs dirigé par le Prince Anata (fils de Obaganju et descendant du roi Onikoyi17) quitte Ikoyi-Ilé18 vers l’ouest accompagné par deux de ses frères : Akakpo et Ôgbón. Le groupe échoue sur les bords de l’actuelle lagune de Porto-Novo (dans l’actuel Bénin), un obstacle naturel infranchissable. La légende dit que, ayant atteint la lagune et aprés la consultation divinatoire, le Prince Anata et ses deux frères déclarent Ájá, AshèGun ôta, ibi di, ilé, ce qui veut dire « nous nous sommes battus, nous avons vaincu l’ennemi, cet endroit devient notre demeure ». Dont l’origine du mot Ájáshé (patrie des victorieux), connue aussi comme Jasin. Le prince Anata bâtit son palais à Ôkôro (Aklon ou Akron en langue gun), un quartier de l’actuelle Porto-Novo. Anata est couronné roi vers 1485 et adopte le titre de Oba Onikoyi Obaganju Anata Abessan. Le royaume de Ajashé atteint son apogée sous le règne de son quatrième roi : Onikoyi Abessan Alàté IV (1625-1688)19. […] Avec l’invasion des Aladanou et la disparition du roi Yorùbá Onikoyi Abessan Alàté IV en 1688, la couronne de Onikoyi retourne à Ikoyi20, une localité du Nigéria actuel […]. Les familles de la collectivité « Anata Agbodjigui » sont les gardiens dépositaires (mais non propriétaires), et conservateurs du patrimoine culturel d’Anata dont la divinité Abessan, épouse déifiée de Anata21.

14Dans les versions de ces quatre auteurs, le récit se veut « historique » et il y a peu de « surnaturel », hormis la disparition dite « miraculeuse » du roi. Il n’y a ni monstre, ni Vodún, ni même termitière, et, surtout, la femme divinisée est soit une « prêtresse esclave Yorùbá » déjà installée mais non autochtone, que l’on vient visiter, soit une femme nago awori, soit l’épouse de Anata, les trois n’étant pas incompatibles. Ce n’est plus un génie local, un Vodún trouvé : tout le monde est « Yorùbá » – awori ou nago – car l’objectif est de montrer l’antériorité de l’installation « Yorùbá » vis-à-vis de l’installation des « Aladanous ». Le roi ne cite la divinité/épouse d’Anata que pour contester aux gardiens du temple – les Padonou – leur lignage royal22.

15Dans les versions officielles touristiques ou historiques, il y a consensus sur l’idée que Akoron /Akron serait un village Nago/Yorùbá/Awori. Le débat porte sur le toponyme et donc l’histoire d’Adjatchè/Àjàṣẹ́/Djassin. Ici plus qu’ailleurs peut-être, les récits de fondation, d’ancestralité, d’autochtonie et d’allochtonie doivent être interprétées comme des performances situées, organisant, autour de catégories en partie exogènes, la mise en scène de conflits politiques, fonciers, religieux, ou familiaux. Ainsi, encore aujourd’hui, la question de l’ancestralité et des origines des fondateurs Adjatchè/Àjàṣẹ́ est sensible et structure une opposition et des tensions entre ceux qui se disent « Gun » et ceux qui se revendiquent « Yorùbá », deux « communautés » linguistiques présentées dès l’ère coloniale comme « ethniquement » différentes, opposition renforcée par un partage religieux entre l’islam et le christianisme. Cette catégorisation intervient à différents niveaux de la vie sociale, par exemple dans l’organisation politique et administrative de la ville. Si l’élection des maires est récente, il m’est indiqué qu’il est de tradition d’alterner entre les maires « Yorùbá et Gun », ou encore que chaque directeur de service Gun est accompagné d’un directeur adjoint Yorùbá et vice-versa.

Àjàṣẹ́ / Ajasè Ilè / Djassin / Ájáshé / Adjaché / Àjàṣẹ́

16Dans les textes universitaires, les guides touristiques et l’histoire officielle, Ájáshé /Ajasè Ilè est orthographiée Adjaché. La signification avancée, par le roi Dê Gbêzé Ayontinmê Tofa 9 de Porto-Novo est : « Notre Adjaché-là, c’est Ajace, et que le blanc a mal écrit, en écrivant Adjatchè, sinon Tè-Agbanlin a dit “Ajace’’, “c’est mon Aja’’« , c’est-à-dire, “conquis par les Aja”, par les Aladanous23 ».

17Les textes officiels sont aussi assurés : les « Yorùbá » ont donné à leur ville le nom de leurs conquérants. J’ai moi-même repris cette signification dans plusieurs publications, tout en m’étonnant qu’un peuple puisse dénommer sa ville par la reconnaissance de sa défaite. Mais il y avait un autre problème, un anachronisme : si la ville Yorùbá était antérieure à l’arrivée des Aladanous en 1724, comment pouvait-elle s’appeler « conquise par les Aja » ? Les historiens avancent différentes hypothèses : 1. Le nom est la reproduction d’un quartier de Tado (Pineau-Jamous), 2. Aja n’est pas un ethnonyme (Pazzi), 3. Il y a plusieurs vagues de migrations aja (Videgla, Person), 4. Les « Yorùbá » et Àjàṣẹ́ étaient là avant les Aja (Koukoui, Igue.) Après enquête, je me suis aperçue que non seulement ces quatre hypothèses étaient possibles, mais qu’en plus elles étaient compatibles. Dans les pages qui suivent je ne procède pas à une normalisation de l’orthographe mais utilise celle de chacun des auteurs, car les modes de transcription disent aussi quelque chose des interprétations de ces derniers.

Djassin avant Ajatchè ?

18Adjasè est un quartier de Xọ̀gbónù, fondé en même temps que le royaume éponyme. C’est l’hypothèse retenue par Marie-Josée Pineau-Jamous lorsqu’elle écrit que « la cité-royaume est […] connue comme l’espace qui entoure la case de l’ancêtre fondateur Te-Agbanlin et comme la reproduction et la synthèse des royaumes Aja-Tado et Alada auxquels elle a emprunté ses deux autres topos Adjaché et Alada ou Ardrah »24. Pineau-Jamous s’appuie sur Akindélé et Aguessy25 et l’on sait que le mythe de la fondation de Tado stipule l’installation du père fondateur – le plus souvent désigné comme « Yorùbá » dans un quartier relevé et orthographié par les occidentaux comme « Adjaché ». Pour l’ethnologue, le terme « Adjaché » arrive avec celui de Alada et Ardrah. Si Pineau-Jamous met l’accent sur le fait que Xọ̀gbónù/Ajace est la reproduction mythique de Tado, elle en déduit, en reprenant l’hypothèse officielle, qu’il n’y avait pas d’Àjàṣẹ́ antérieure à l’arrivée de Agbanlin. Or, cette dernière hypothèse est contredite par tous les historiens. Comment alors considérer ensemble l’antériorité de Àjàṣẹ́ ET son rôle de reproduction du royaume mythique de Tado ?

19Commençons par la question de l’antériorité de Àjàṣẹ́ sur Xọ̀gbónù. Comme on l’a vu dans le chapitre précédent, la plupart des légendes de Tè Agbanlin stipulent qu’à son arrivée, il y avait deux royaumes, Ijasè Ilé/Djassin et Akoron/Akron, qui vivaient en bonne intelligence et entre lesquels l’intermédiaire était « l’Oga », une sorte de douanier qui gérait les échanges entre les productions des uns et des autres, par exemple les Tossonou, forgerons réputés. Or, selon Videgla, le mot « Djassin », est une déformation de Adjasè-Ile et il y aurait eu au moins deux Djassin – dont un autre village situé non loin de la lagune26. Son hypothèse est que ces localités ont été fondées par une première vague de migrants venus d’Aja-Tado, avant l’arrivée de Tè Agbanlin ou de ses descendants, avec lesquels ils étaient peut-être apparentés. Cherchant à reproduire le royaume mythique de Tado, chaque groupe de migrants Aja rebaptiserait son lieu d’arrivée Ajace, Alada ou Ajala (village proche de Porto-Novo devenu Ajarra). La présence d’un « Djassin » prouverait donc l’ancienneté de la présence des Aja. Toutefois, il est à noter que les cartes anciennes ne mentionnent jamais Ajace (ni Xọ̀gbónù) mais Ardrah (le nom européen) et Alada. Dans sa carte de l’aire dite « Aja-Tado » du xve siècle, Pazzi considère que les toponymes les plus anciens du territoire qui deviendra le royaume de Porto-Novo sont Akron et Ajara (qu’il situe à l’emplacement de l’Ajarra actuelle).

Ájá, AshèGun ôta, ibi di, ilé : la patrie des victorieux

20Pineau-Jamous effectue ses recherches en 1967 et 1968, Michel Videgla dans les années 1970. Près de 50 ans plus tard, en janvier 2018, j’ai effectué une courte enquête au sujet de la signification de « Adjaché » afin de savoir quelles étaient les interprétations partagées localement. Il ne s’agissait pas de rétablir la « vérité historique » d’un mythe, mais de comprendre le rôle social et politique de chacune des versions. Pour ne pas me contenter de la version relatée par les occidentaux et les locuteurs gun – unanimes à décréter que Adjaché veut dire « notre Aja » ou « conquis par les Aja » – j’ai également interrogé tous les locuteurs de yoruba ou nago que je connaissais sur les différentes significations du terme Aja/Ájá, ce qui a donné lieu à d’intenses et passionnantes discussions étymologiques. Le Yorùbá étant une langue à ton, propice aux jeux de mots27, chacun pouvait y aller de son interprétation. Tous étaient toutefois formels : Ájáshé/Àjàṣẹ́ n’est pas un terme Gun, et ne signifie pas « conquis par les Aja ». Lors d’un colloque sur le Vodún à Porto-Novo en 2018, le professeur et ancien ambassadeur à l’Unesco Joseph Olabiyi Yaï m’oriente vers une nouvelle interprétation, rencontrée par la suite plusieurs fois, et notamment sur le site de l’Obá Onikoyi Abessan V cité plus haut : « La légende dit que ayant atteint la lagune et après la consultation divinatoire, le Prince Anata et ses deux frères déclarent “Ájá, AshèGun ôta, ibi di, ilé”, ce qui veut dire nous nous sommes battus, nous avons vaincu l’ennemi, cet endroit devient notre demeure”. D’où l’origine du mot Ájáshé (patrie des victorieux), connue aussi comme Djasin28. »

21Cette explication semble plus conforme à la manière dont un peuple peut nommer la ville qu’il fonde. Dans Dahomey and its Neighbours, paru en 1967, Akinjogbin publie une carte de la région après 1730 où il propose notamment une hypothèse de délimitation du royaume qu’il intitule « approximate limits of Ajasè Ipo (Porto-Novo)29 ». De même, en 1914, la première version de la monographie de Akinsowon Akindélé (le père), s’intitule Iwé itan Ajasè30. Elle sera remaniée et traduite en français sous le titre : Histoire de l’ancien royaume de Porto-Novo. Au Nigéria, l’usage de Àjàṣẹ́ pour désigner Porto-Novo est très majoritaire, et il est peu probable qu’il y ait ainsi une reconnaissance générale de la victoire « d’étrangers » sur un royaume nago. Il existe par ailleurs une ville nommée Ajasse-Ipo, située à une centaine de kilomètres à l’est de « Old Ọ̀yọ́ », à proximité de Ilorin. Cela ne signifie pas que Àjàṣẹ́ et Akron ont été fondés par des personnes venues du « Royaume d’Ọ̀yọ́ », car selon plusieurs récits, cette vague migratoire serait antérieure ou concomitante de la fondation de ce royaume. Ainsi, John Ogunsola Igue considère-t-il que les gens d’Akoron et d’Àjàṣẹ́ seraient des « Popo », descendants d’une communauté arrivée avant le xve siècle avec les fondateurs des royaumes de Sabè et Kétou31.

22Quoiqu’il en soit, la signification « Yorùbá » de Ájáshé paraît proche de la version officielle « Gun ». In fine, ce qui change, ce sont les « victorieux » désignés : Aja ou Yorùbá. Cette alternative est considérée comme incompatibles. Or, l’étude de l’histoire et des significations des termes Aja et Yorùbá nous permet de dépasser cette « incompatibilité ».

Aja n’est pas un ethnonyme : c’est un titre dynastique devenu toponyme

23Selon les mythes recueillis par Nicoué Gayibor au Togo,

De leurs traditions origine, il ressort que les Aja seraient issus d’un métissage ethnique entre un groupe de Yorùbá émigré d’Ọ̀yọ́ probablement entre le xiie et le xiiie siècle et les autochtones alu et azanu. Les Alu prétendent que leur ancêtre Eyru serait descendu du ciel ayant en mains le marteau et enclume symbolisant le travail du fer fonte et forge dont ils étaient les spécialistes dans la région. Quant aux Azanu, ils affirment être venus du Nord, un lieu indéterminé, sous la conduite de leur ancêtre za32.

24Le groupe émigré de la région d’Ọ̀yọ́ arriverait donc bien avant la fondation de l’empire éponyme.

25Selon Roberto Pazzi, Aja n’est pas le nom d’une communauté, mais originellement, un titre dynastique – le nom d’un lignage royal – qui est devenu un ethnonyme puis un toponyme en raison de l’erreur de compréhension et de transcription du marchand anglais Robert Norris :

Il faudra cependant attendre le dernier quart du xviiie siècle (1745) pour qu’apparaisse la première fois sur une source écrite un authentique toponyme de notre aire contenant le vocable « Aja » : en l’occurrence, Ajárà – variante de Ajálà <aile d’Aja> – […] C’est le marchand anglais Robert Norris qui, après avoir fait un long séjour sur notre côte, où il a connu les Ajara venus de Alada, utilise un titre dynastique comme un ethnonyme, puis l’applique à la ville d’Alada qu’il a visitée : « Ajira (Alada) était autrefois une ville grande et très peuplée…, mais elle reste pourtant de nos jours encore un lieu digne de considération »33.

26Pazzi considère qu’il s’agit à chaque fois de situer la cité par rapport à Tado. Si l’on suit Pazzi, en considérant que les toponymes révèlent la présence de membres de cette dynastie, il est possible de retracer son épopée à travers ce que Gayibor34 nomme logiquement l’aire Aja-Tado. Ainsi, du quartier de Tado-Adjaché à la ville de Ajasse-Ipo située à l’est d’Ọ̀yọ́, j’ai répertorié six toponymes semblables : Ajatché- Ajace- Adjakin-(Devenu Jacquin)-Adjala-Ajassin (devenue Djassin)-Ajarra-Àjàṣẹ́. Sur la carte de la version anglaise35 de l’ouvrage de Norris, publiée en 1789, « Adjirrah » est mentionnée à peu près à l’emplacement d’Alada. Ainsi « Adjarra » (Ajálà) serait-elle l’aile (alà) de la ville originelle, Tado. En revanche, il n’y a pas de mention d’Ajasè/Djassin, la petite cité qui deviendra d’Àjàṣẹ́/Xọ̀gbónù. À l’emplacement d’Ajacè/Xọ̀gbónù, on peut lire « Ardrah, a place of great trade ». Sur la côte, le nouveau port « Porto-Novo » est également indiqué. Nous sommes en pleine apogée de la traite.

Quand on parlait « Yorùbá » à Alada

27Dans un article consacré à l’art et la culture « Yorùbá », entendu par lui comme un concept métonymique, Joseph Olabiyi Babalola Yai cite le néerlandais Olfert Dapper qui écrit en 1668 : « C’est une chose fort singulière que ces Nègres méprisent leur langue maternelle et ne la parlent presque point, pour en apprendre une autre qu’ils ont toujours à la bouche, nommée Ulcumy ». Il est peu probable que Dapper ait jamais quitté ses Pays-Bas, mais Alonso de Sandoval en 1627 et le jésuite Frei Colombina de Nantes en 1640 avaient fait ce constat dans différents royaumes de la région : l’Ulcumi – l’une des langues de l’actuel Nigéria qui sera, comme les autres, considérée comme « du yoruba » – semble tenir la même place que le latin, et plus tard le français dans les mondes cultivés européens36. Elle reste centrale dans les mondes atlantiques. Si elles avaient été prises au sérieux, ces observations auraient pu, peut-être, éviter des siècles de catégorisations ethniques basées sur la langue et les exonymes. Mais, reprenons.

28Selon le père Pazzi37, rien dans les généalogies, les mythes ou les usages courants ne permet de considérer le terme Aja comme un ethnonyme, même s’il est souvent revendiqué comme tel. Les auteurs s’accordent sur le fait que c’est un titre dynastique porté par des familles vivant à Tado, familles issues de la rencontre et du « métissage » entre différentes communautés – Alu et Azanu, d’origine guãŋ, et donc Aja, terme d’origine … yorùbá – au sens large et non restreint aux gens d’Ọ̀yọ38 !

29En résumé, Aja/Adja serait donc un terme de langue nago/yoruba qui désigne un ensemble de lignages se revendiquant de Aja-Tado, et qui, venus, entre autres par Alada, migrent vers l’emplacement de la future Porto-Novo. Ces familles s’installent dans « un quartier de ressortissants d’Alada, auxquels les Anago, alors maîtres de cette côte, ont attribué le nom à nuance méprisante de Ogùn39 ». Michel Videgla rappelle que le terme « Gun » n’apparaît que vers 1840. Il serait un terme yoruba, comme le terme « Aja ». Si les gens d’Akoron désignent ceux d’Àjàṣẹ́ comme des « Ogun », ou des « Egungun », est-ce en référence à la langue dite « gungbe », au dieu du fer et de la guerre Gù/Ògún, à la rivière Ògún, située en pays dit « Yoruba », à des personnes considérées comme descendantes de leurs ancêtres (Egungun) ? Ou encore comme leurs descendants, leurs héritiers – Gou/Ogun désignant également l’héritage biologique ? Nous examinerons cette polysémie de gou dans notre dernier chapitre. Quoiqu’il en soit, l’ordre des catégories « ethnicisantes » qui, selon la vulgate coloniale et l’anthropologie classique, organiseraient la cité, se trouvent quelque peu bouleversées.

30Dans les chapitres précédents, j’ai, à l’instar de tous les auteurs, utilisé les termes « yoruba » et « gun » pour désigner à la fois des communautés et des langues en différenciant simplement par des accents la langue « yoruba » de la communauté dite « Yorùbá ». Or, selon le Père Roberto Pazzi, auteur de travaux sur l’histoire, la langue et la culture des peuples Aja-Ewe (actuellement connus comme les peuples du continuum linguistique gbe), au moment de l’élaboration de la Doctrina Christina (1658), il est fort probable que ni le gungbe, ni le gɛngbe n’étaient encore des parlers constitués. En revanche, comme on l’a vu plus haut et comme l’analyse Akinjogbin, la « lingua franca » d’Alada – donc les ancêtres des fondateurs de Xọ̀gbónù – était la langue Ulcumy, des « Olokoumu »40. Entre le xviie et le xxe siècle, la langue gbe s’est structurée et les communautés qui la parlaient ont été différenciées de celles qui continuaient d’utiliser l’une des langues considérées comme du « yoruba ». Ce peut être le fruit de cette rencontre entre les Alu, les Azanu et les Aja. Si elles paraissent différentes, selon la classification de Greenberg41, « la langue aja et le yoruba font partie de la sous-famille “kwa” que l’on rencontre dans le groupe Niger Congo42 ». Toujours selon Pazzi, les gens venus d’Alada – les Aladanous ou Agasouvi – avaient, au moment où il écrit, au milieu du xxe siècle, pour langue le làdàgbe : la langue d’Alada –, et le qualificatif de « gun » était péjoratif. À Adjarra, gros village situé à quelques kilomètres de Porto-Novo, à la frontière du Nigéria, on distingue, encore aujourd’hui, le làdàgbe, langue des Aladanous, du gun, parler mixte de Porto-Novo. Chacun passe de l’un à l’autre selon son interlocuteur, le contexte, le sujet – langues maternelles ou paternelles, langues de la collectivité, du quartier, langue de la divination ou des divinités. Comme le note Olabiyi Yai, ce qui fonde la culture commune de cette région, ce n’est pas seulement la puissance de l’empire d’Ọ̀yọ́, ou l’organisation par « séniorité » des royaumes telle qu’identifiée par Bascom et Akinjogbin43, c’est aussi, et surtout, le polyglottisme institué en valeur cardinale :

The degree to which polyglottism and multiculturalism were highly valued and indeed required from intellectuals is evidenced in the very well known oriki of Orunmila, the god of divination. He is known as “afèdèfeyọ”, i.e., “He who speaks all languages and Yoruba”. Polyglottism and multiculturalism prominently feature in the divination “corpus” of the Ewe, Gun, Fon, and Aja44.

31Pourtant, malgré ces observations constantes au cours des siècles, la plupart des récits coloniaux, missionnaires ou ethnologiques « omettent » ce polyglottisme et ces alliances renouvelées. Il est vrai qu’ils ne peuvent s’en prévaloir. Dans ces récits, tout se passe comme s’il y n’y avait pas de mélange : on postule la conquête par les uns – les Aladanous à Abomey ou Porto-Novo, et la disparition des autres. Les personnes se désignant comme Nago ne sont qu’évoquées dans la plupart des études des cultes Vodún – pour préciser l’équivalence ou les spécificités vis-à-vis des cultes orisa du Nigéria – comme si leur présence n’était pas immémoriale. Absents des chronologies royales des historiens francophones, les « Yorùbá » sont souvent présentés comme des immigrés récents venus du Nigéria. Comme s’ils avaient subitement disparus et étaient subitement revenus. Pourquoi cette « disparition » des « Yorùbá » côté francophone ? En raison des colons qui cherchaient à légitimer la partition de cette région en la divisant en « ethnies », en raison de la validation ethnologique de cette séparation coloniale, en raison de la nécessité béninoise d’édifier un récit national séparé de son immense voisin. Mais aussi, donc, parce que, à l’instar des « Bambara » étudiés par Jean Bazin, les « Yorùbá » n’existent pas45.

« À chacun sa Yorùbá »

32« Yorùbá » est un terme hausa signifiant « peuple d’Ọ̀yọ́ ». C’est donc un exonyme, qui serait apparu transcrit « Yarriba » en arabe au xvie siècle, sous la plume du savant Songaï Ahmed Baba46. Il est également utilisé en fufuldé et signifierait rusé, c’est-à-dire, selon l’interprétation de Pazzi, « ceux qui honorent Eshu » – Legba. Songaï, hausa, fufuldé : l’origine linguistique est diverse mais toujours externe. Le terme est par la suite utilisé par les missionnaires puis les colons anglais pour désigner l’ensemble des populations de l’ouest du Nigéria. Plus précisément, les peuples et les villes qui se considèrent comme descendants d’Oduduwa. Cette généralisation date de la fin du xixe siècle. Elle est le fait d’Ajay Crowther, un homme nago capturé enfant par des trafiquants d’esclaves peul (donc utilisant le terme d’origine hausa « yoruba »), pour être vendu à des Portugais, puis libéré par un bateau anglais et débarqué à Free Town, en Sierra Léone. Après un séjour en Angleterre, Ajay Crowther revient dans son pays d’origine comme missionnaire et évêque anglican. Devant le refus des missionnaires blancs de lui obéir, il démissionnera. Il est le premier traducteur de la Bible en yoruba et auteur d’un vocabulaire et d’une grammaire « yoruba ». L’exonyme utilisé par Crowther va être généralisé par les missionnaires puis les colons, malgré les avertissements de différents observateurs, par exemple le père Bouche : « À Lagos, nous sommes déjà dans le pays que les voyageurs et les géographes anglais, après les Arabes, appellent Yarriba ou Yorouba. Les indigènes eux se nomment Nagos (Anago). Quelquefois, il est vrai, on les entend parler de Yorouba, mais ils ne désignent sous ce nom que la partie la plus septentrionale des pays Nagos47. » William Bascom note également que, au milieu du xixe siècle, le terme « yoruba » est considéré comme inadéquat :

In 1864, Koelle argued that the missionaries were erring in applying the name to the Yorùbá as a whole because the Yorùbá had never used it in this way, because it would confuse the Ọ̀yọ́ with the larger Yorùbá cultural and linguistic group, and because the Yorùbá themselves would never accept it. Originally, there was no comprehensive name for the Yorùbá as a whole, and people referred to themselves by the name of their subgroup. The largest of these were the Ọ̀yọ́, sometimes referred to as “the Yorùbá proper”, and in some areas old men still deny that they are Yorùbá since they belong to different subgroups48.

33Comme le note Bascom, il n’existe pas d’endonyme Yorùbá pour se désigner : c’est un exonyme, approprié récemment, qui « altérise » et amalgane des populations qui initialement ne se désignent pas comme tel. Utiliser le terme « Yorùbá » avant cette période est donc anachronique, et pose les mêmes questions que l’exonyme « Bambara » étudié par Jean Bazin :

Sous l’État colonial et ses prolongements jusqu’à ce jour, les nations, mêmes lourdes de passé, deviennent des ethnies, au même titre que les sociétés fragmentées en micro-unités indépendantes. Que les groupes soient classés et identifiés à l’aide de procédures à la fois administratives et savantes, c’est le revers d’une liberté perdue : celle de se nommer soi-même. Il est vrai que de cette étiquette au départ arbitraire, ou même parfois absurde, une nouvelle identité politique peut naître, à l’épreuve des rivalités ou des résistances dans un même espace souverain. […] Que les ethnies deviennent éventuellement des sujets, que des découpages coloniaux se transforment en références culturelles indispensable et « évidentes » pour les acteurs contemporains, cela ne doit pas impliquer qu’on en projette la figure dans un passé où elles n’avaient pas de sens, qu’on leur accorde, sous couvert de légitimation, le bénéfice de l’éternité. Notre tâche est bien plutôt de délivrer la connaissance de l’histoire de ses détournements coloniaux et postcoloniaux. Cela suppose que, douloureusement ou dangereusement, l’anthropologie change d’objet49.

34Se demander si Djassin était « Aja » ou « Yorùbá » jusqu’à l’arrivée de Tè Agbanlin est donc une question non seulement anachronique, mais aussi illogique : on compare un titre dynastique et un exonyme du xixsiècle. Un peu comme si l’on se demandait si la ville de Paris était « capétienne » ou « française », alors que les Capétiens sont une dynastie d’origine franque50. La mention de « Royaume gun » est tout aussi anachronique et relève également d’un exonyme, initialement péjoratif, semble-t-il.

35Pour résumer : les marchands « hausa » et « peul », les missionnaires et colons anglais, ont « nommé » les Yorùbá, tandis que les habitants nago et awori, les missionnaires et les colons français ont « nommé » les Gun. En un siècle, l’appétence des occidentaux pour les catégories ethniques, leur usage répété dans les discours politiques, au musée ethnographique de Porto-Novo51, dans les ouvrages scolaires52, culturels ou touristiques ont solidifié des identités liées à des lignages, des activités (forgerons, chasseurs, potiers etc.) ou des territoires. Malgré les savoirs locaux et les travaux des historiens, les brassages dont sont issus les Gun sont toujours l’objet de dénégations officielles. Ainsi de Maximilien Quenum protestant énergiquement contre une telle idée, et expliquant, à l’encontre de l’évidence, que « l’on ne pourrait pas trouver deux mots de commun entre le gun et le yoruba53 ». L’interdit du célèbre et puissant écrivain vaut vérité, alors que, comme l’explique malicieusement Amandine, elle-même Fon de la région d’Abomey : « le gun, c’est du fon avec les signes du yoruba ».

36Cette distinction s’est opérée dans un contexte de nationalisme dahoméen, de construction d’une « nation Yorùbá » transnationale et, aussi, d’une guerre civile au Nigéria.

37Il faut avoir lu les auteurs francophones et écouté les récits locaux, pour réaliser l’ampleur de la « solidification » ethnique d’un titre, d’un toponyme, ou d’un exonyme. Observer la manière dont l’identité béninoise s’est construite par distinction vis-à-vis de son immense voisin, le Nigéria, et donc de ses plus proches voisins, et cousins – Porto-Novo se situe à 9 km du Nigéria, et Ajara est une ville frontière. Écouter la manière dont le roi « gun » de Porto-Novo travaille à se singulariser de ses voisins, malgré les lignages, les Vodún, les habitudes culturelles, les mariages, le parler des couvents. Malgré aussi l’architecture du palais Honmé. Étonnamment – à première vue – c’est dans les discours à visées touristiques que s’exprime la question des « métissages », notamment à propos des Gun. Ainsi de ce guide de l’Ouémé, issu du programme européen PACTE, paru en 2017 : « De sang royal ou non, les Aladanou ont été contraints à un métissage avec les Yorùbá, dont ils ont subi largement l’influence sur plusieurs plans. C’est de ce métissage que résulte le fond culturel et linguistique propre aux Gun, dont l’extension géographique ne dépasse guère, en réalité, un rayon de un ou deux km autour de la ville de Porto-Novo54 ». Avec des expressions comme « ont été contraints » ou « ont subi », on perçoit les jugements de valeur qui sous-tendent cette publication financée par l’Union Européenne. Tout le travail des colons, des missionnaires et des premiers concernés a permis la production d’une communauté, les « Gun », considérée comme ethniquement distincte d’une communauté, toute aussi construite, les « Yorùbá ». Malgré que les lignages, les arts, les cultes, la poésie soient imbriqués, les « Yorùbá », sont caractérisés par quelques « traits » fabriqués par le discours colonial ou ethnologique : langue distincte, religion musulmane, aptitude au commerce. Lorsqu’il est question d’héritage, de culte ou de lignage, il est parfois rappelé, au détour d’une phrase, leur statut de captif. Les Yorùbá sont les Bambara du golfe du Bénin55.

38En théorie, l’analyse des récits d’origine permet de comprendre le rôle des mythes dans la construction des ethnonymes qui viennent se solidifier pour produire de la différence dans les relations contemporaines. Ici, les ethnonymes mobilisés dans les mythes – « Gun », « Aja », « Yorùbá » – sont tous des exonymes produits dans la seconde moitié du xixe siècle. Dans ce contexte, les mythes sont-ils utiles pour comprendre ces exonymes, ou inversement, n’est-ce pas les exonymes qui permettent de comprendre les mythes ? Si les généalogies, les mythes et les exonymes sont liés les uns aux autres, faut-il considérer qu’ils sont contemporains ? Ou, pour le dire autrement, ne serait-ce pas les ethnonymes-exonymes fixés au milieu du xixe siècle qui auraient participé, si ce n’est provoqué, la production de mythes différenciés, ethnicisés, purifiés, inscrits dans une chronologie et non plus une généalogie ?

39Tout à mon développement sur le Yorùbá, j’ai oublié une précision. Nous avons vu que « Yorùbá » est un terme hausa signifiant « peuple d’Ọ̀yọ́ ». Selon Nicoué Gayibor56, les traditions d’Ọ̀yọ́ popularisées par Samuel Johnson rattachent les Aja à la descendance d’Odudouwa, premier roi d’Ilé-Ifẹ̀, dont l’un des petits-fils sera sacré Olupopo, terme générique pour désigner les Aja. Récapitulant ce qu’il nomme les « cinq phases d’occupation yorùbá au Bénin, John Igue écrit :

La seconde phase se situe entre le xiiie et le xive siècle. Elle résulte de la migration des descendants d’Oduduwa, ancêtre mythique des Yorùbá. Elle aurait affecté la partie orientale du Bénin et donné naissance à trois entités politiques : Sabè, Kétou et Popo. Sabè et Kétou existent encore en tant que royaumes ; en revanche, le domaine popo reste difficile à déterminer. Il est fort probable que les Popo aient constitué la base du peuplement Yorùbá d’Ajàsè et d’Akoro auprès de qui Tê Agbanlin négocia le pouvoir avant de s’installer à Porto-Novo. Cette hypothèse est formulée à partir de l’existence d’un temple d’Oduduwa au quartier Akron (Akoro) à Porto-Novo. Ce fétiche Oduduwa fait partie des plus importants dieux de la ville de Porto-Novo, tout comme c’est le cas à Sabè et Kétou. […] La troisième phase d’occupation yorùbá est réalisée par les originaires d’Ọ̀yọ́. Ce peuplement oyo a affecté les franges de la périphérie sud-est des royaumes créés par les enfants d’Oduduwa57.

40Si l’on croise Gayibor et Igué, on peut formuler l’hypothèse que, comme pour Sabè et Kétou, la dynastie Aja vient d’une très ancienne migration de l’est, celle d’Olupopo et des Popos, plus connus pour leur implantation à Grand Popo, située à quelques dizaines de kilomètres d’Aja-Tado. S’agit-il, comme l’exprime Igué d’une migration « yorùbá » ? Certes, on parlait « Ulcumi », c’est-à-dire nago au xviie siècle à Tado. Toutefois, selon le père Pazzi, l’ancêtre de la famille royale Azanou de Tado ne serait pas Aja, mais « issu de l’ère culturelle sonraï, à l’époque où ce peuple était organisé sous l’empire de Wagau, autour de l’an mille ». De plus, « [l]a ville d’Ayo d’où sortirent les Aja ne semble pas avoir été le royaume fondé par les ressortissants d’Ifè, mais un Ayo antérieur à eux. Les ancêtres des Aja pourraient avoir d’abord vécu sur les bord du fleuve Kwara (le Niger), puis s’être déplacé à Ayo, et enfin l’avoir quitté en émigrant vers Tado lorsque les Anago vinrent conquérir la ville (au début de notre millénaire) »58. En résumé, si l’on s’en tenait à la vaine tentative de séparer les peuples, les Azanou et les Aja ne seraient ni autochtones à Tado, ni Yorùbá. Et pourtant ils le sont.

41Mon hypothèse, très simple, est que Àjàṣẹ́ est bien sûr à la fois Aja ET Yorùbá, et aussi, Popo, et bien sur Hausa, Tori, Mahi et bien d’autres, à travers des siècles d’alliances renouvelées. Ce qui se joue n’est pas une question d’autochtonie renvoyant à des « ethnies », mais une lutte opposant des lignages affiliés qui revendiquent leur « séniorité » pour asseoir leur légitimité. Plusieurs historiens ont montré que la plupart des dates des chronologies officielles étaient soit mythologiques, soit artificielles. De plus, chercher à déceler des séquences temporelles dans les mythes revient à nier le rapport non conséquentiel au temps qui organise le récit traditionnel yorùbá. Comme l’écrit Soyinka : « the expression “the child is father of the man” becomes within the context of this time-structure, not merely a metaphor of development, one that is rooted in a system of representative individuation, but a proverb of human continuity which is not uni-directional. Neither “child”, nor “father” is a closed or chronological concept59 ».

42C’est avec cet esprit « non-unidirectionel » qu’il s’agit maintenant de comparer les mythes initialement considérés comme « Yorùbá » ou « Aja ». Afin de rétablir toutefois un semblant de cohérence, j’utiliserai les termes anciens – Nago, Awori, Ọ̀yọ́ – et non plus l’exonyme « Yorùbá ».

Comparer les fondations de Àjàṣẹ́/AjaTado/Abomey

43Dans un chapitre consacré aux récits de fondation des royaumes Aja-Tado, Michael Houseman propose une analyse comparative des mythes issus des traditions d’Alada, d’Abomey et de Porto-Novo, trois royaumes se revendiquant de Tado. Il existe en effet une symétrie entre les mythes fondateurs d’Ajasè/Ájáshé et d’Alada. Tous deux mettent au cœur de la fondation des guerriers chasseurs « Yorùbá », une femme, princesse ou reine, et quelques non-humains : termites, léopard, monstre, etc. Des chasseurs guerriers qui combattent, défrichent, transforment les non-humains ; une femme matrice originelle de l’implantation. Se trouvent là les ingrédients universels des mythes de fondation.

44À Àjàṣẹ́, la reine est divinisée, elle passe du côté des non-humains – comme termitière, Vodún ou monstre selon les variantes, car elle a de nombreux enfants, qui sont le royaume Nago/Yorùbá, ses habitants, ses captifs. Àjàṣẹ́ est un matrimoine, l’héritage d’une mère fondatrice. À Aja-Tado, la fille du vieux roi Axoluho rencontre, selon les traditions, un chasseur (Porto-Novo)/une panthère (Abomey). Dans la version aboméenne et houézènou, Alligbonon et la panthère ont un fils, Agassou ; dans la version porto-novienne, ils ont trois enfants : les jumeaux Dasu et Dasa et leur sœur abandonnée sur le chemin de l’exil. Pour les Houézènou, Axoluho impose son petit-fils Agassou à ses voisins en tuant le prétendant Kossoé. Agassou fonde Alada et la dynastie des Agassuvi dont est notamment issue Agbanlin. Selon une autre version, c’est le roi Axoluho qui donne en mariage sa fille Alligbonon au chasseur guerrier originaire d’Ọ̀yọ́, Adimbola, car ce dernier l’a aidé à repousser les attaques du cruel roi voisin Kpokpo. Enfin, selon Michel Videgla, qui s’appuie sur le mamlan (panégyrique) des Héouzénou, Alligbonon n’est pas la fille du roi de Tado mais de Te Hlin, chef de l’armée de Tado en charge de la formation des femmes guerrières60.

45Les analystes se penchent soit sur la cohérence structurale de ces récits, soit sur ce qu’ils nous disent de l’histoire des migrations, des guerres et des royaumes de cette région. Ainsi, Michael Houseman61 considère-t-il que la particularité des mythes du Sud Bénin est que chacune des versions procède à une autochtonisation des fondateurs, soit par la fusion ou l’englobement des indigènes par les allochtones, soit parce qu’elles racontent le retour sur des terres ancestrales plutôt que l’arrivée sur une terre étrangère. Cette analyse est centrée sur la question de l’ancestralité et de l’autochtonisation du pouvoir autour de deux processus identifiés par Klaus Hamberger dans son ouvrage sur La Parenté vodou62 : la « coïncidence de contraires » et la « coïncidence d’opposés ».

46À propos de la tradition d’Abomey sur les fondations d’Alada et d’Abomey, Robin Law et Edna Bay63 proposent l’hypothèse inverse : la légitimité du pouvoir d’Abomey ne viendrait pas de l’autochtonisation d’un roi étranger, mais de « l’allochtonisation », ou de « l’altérisation » d’un ancêtre-héros et d’un Vodún locaux. Cette mythologie aurait été élaborée par des populations « Yorùbá » déjà installées afin de conférer une légitimité – « charismatique » aurait dit Max Weber – à leur prise de pouvoir. Dès 1863-1864, l’explorateur Richard Burton avait noté que Agasu, l’ancêtre fondateur commun des royaumes d’Alada, d’Abomey et de Xọ̀gbónù était une divinité de la région d’Abomey64. De même, selon Law et Bay : la princesse Alligbonon (Dako Houin dans la version gun) ne serait pas originaire de Tado mais de Wassa, village situé à côté d’Abomey. Selon Edna Bay, le mythe aurait été tenu secret jusqu’au début du xxe siècle.

47Si la relation entre les mythes de Tado, d’Alada et de Xọ̀gbónù paraît évidente, il est légitime de se demander comment et par qui ces mythes circulent d’un espace à l’autre, alors même que le secret joue une place centrale dans leur légitimation. Il me semble insuffisant de se contenter de l’idée que tous les pouvoirs produisent des mythes pour justifier le présent, et que, par conséquent, la nature de pouvoirs qui se ressemblent serait de produire des mythes qui se ressemblent. En bref, l’usage du présent ethnographique me paraît impossible à tenir, comme l’est la chronologie coloniale ou la distinction ethno-raciale entre « Aja » et « Yorùbá ». En effet, il est impossible d’ignorer la dynamique de cette région, ses conflits, ses intenses circulations, l’emprise de la traite sur l’histoire de ses royaumes. La notion de circulation est de ce point de vue adéquate : les gens circulent d’Est en Ouest et d’Ouest en Est. Si la production de capitaux d’autochtonie, d’allochtonie ou d’ancestralité est si commune, il me semble que ce n’est pas simplement pour des raisons liées à la structure des mythes et du pouvoir : c’est aussi parce que ces gens se connaissent, se combattent, s’allient, s’apparient, et (se) racontent des histoires.

48Or, qu’il s’agisse d’une analyse structurale ou historique, le problème est que les auteurs envisagent la question de l’altérité ou de l’autochtonie uniquement du point de vue des lignées paternelles. Houseman parle de « synthèse, » mais, in fine, c’est surtout de rencontres entre hommes altérisés/femmes autochtonisées, ou l’inverse, dont il est question. Ainsi, pour Michel Videgla, « le lien de parenté entre les princes d’Abomey et de Hogbonou semble s’expliquer par le fait qu’ils sont liés à l’origine maternellement au pays Ashanti et paternellement au pays Yorùbá65 ».

49Qu’il s’agisse d’autochtonie/allochtonie réelle ou structurelle, chacun des récits ou chacune des généalogies cherche à mettre en avant une fondation avec un lignage exogène et un lignage autochtone. L’origine des mères, le lignage maternel tel qu’il est présenté dans les « généalogies de mère », et les panégyriques maternels, s’avère donc crucial. Il est pourtant ignoré par les chercheurs occidentaux. Si l’on reconsidère la contradiction des hypothèses entre autochtonie et allochtonie à Abomey, à la lumière des généalogies paternelle et maternelle, et de leurs « inventeurs » issus des diaspora d’Ilé-Ifẹ̀, d’Ọ̀yọ́ ou de Ketou, on perçoit les choses autrement : à Tado, la princesse Alligbonon serait autochtone, et Agassu/adimola serait nago, c’est-à-dire allochtone. Et pourtant, on parle nago à Tado, dès le xvie siècle. Avec Zunnọn, les exilés Aja installés à Xọ̀gbónù perpétuent le mythe fondateur fondé sur l’alterisation nago. Comment maintenir l’autochtonie maternelle dans l’exil ?

Qui est allochtone ? Ou quand s’exiler, c’est rentrer chez sa mère !

50La seule femme présente dans les récits nago de Àjàṣẹ́ est présentée tour à tour comme une termitière, un monstre à neuf têtes, un génie, une reine ou une « princesse esclave » dont la fonction est de produire des enfants, beaucoup d’enfants – neuf étant un signe important dans le Fa. Les récits gun et officiels la désignent comme une puissance autochtone, « trouvée », et c’est à ma connaissance le seul cas à Xọ̀gbónù. Les récits yorùbá insistent à l’inverse sur le fait qu’elle vient d’ailleurs – c’est une reine ou une princesse captive. Dans les deux cas, on insiste sur sa puissance : un grand nombre d’enfants, dont trois paires de jumeaux, et donc la fécondité du territoire et /ou une femme puissante, qui ne s’agenouille pas devant le roi66. Elle est donc autochtone pour les Aladanous – mais n’est pas des leurs –, et allochtone pour les Nago – mais ils la reconnaissent comme un membre qui les précède ou les accompagne. Sa présence participe à la revendication royale. La place et statut de celui qui raconte le mythe et la relation qu’il entretient avec les protagonistes s’avèrent essentiels.

51Le site officiel du roi Yorùbá lui confère le statut de reine et épouse d’Anata, donc co-fondatrice du lignage Yorùbá. Ce mariage permet peut-être de lier deux lignages, deux royautés, deux territoires : ceux de Jasin-Àjàṣẹ́ et ceux de Akron-Okoro. Il n’y a donc pas un roi Yorùbá mais deux, Awori et Nago. Il n’y a pas un chef/roi aladanou mais deux.

52Le rôle des « parentes » auprès de qui on s’installe n’est pas propre à la version « Yorùbá » des fondations d’Okoro-Àjàṣẹ́. Selon la tradition porto-novienne des mythes de Tado, d’Alada, et de Xọ̀gbónù, le lignage royal se transmet par une mère aja, Dako Huen, princesse Alligbonon, fille de Axoluho (vieux roi) de Tado, tandis que le père Adimbola est un chasseur d’Ọ̀yọ́, une panthère, bref, un étranger : le vieux roi donne à son gendre les titres d’Avadjo (roi étranger) et Zunnọn (roi de la brousse). Il y a donc dès l’origine, un mariage « mixte » qui peut se prévaloir d’une double légitimité. C’est la mère qui porte l’autochtonie et le lignage royal – aja – de Tè Agbanlin (comme à Abomey) ; c’est le père qui porte l’allochtonie. Les Houézènous prennent cette question très au sérieux et dressent ainsi des généalogies des « princes de mère », qui identifient les descendances de la princesse Alligbonon à Alada, à Porto-Novo et Abomey, et celle de Azanmè (sœur de Dasu et Dasa) abandonnée à Dédomè67.

53Or, selon la version que Jean Pliya rédige pour son manuel scolaire, Aboukpo (Agbanlin) vient retrouver sa grand-mère : « Zozérigbé, frère de Mèdji, roi d’Alada, dont la mère est de Sémè se dirige vers son pays maternel. Il s’arrête à plusieurs reprises et meurt en cours de route. L’un des descendants accompagnés de ses parents parvint plus tard dans la région d’Aklon où il fonda un royaume que les Portugais appelleront au xviiie siècle Porto-Novo68 ». Sémè est le village côtier sur lequel s’implante le nouveau port de traite, Porto-Novo. D’autres versions indiquent que c’est à Djassin que vivent des parentes aja.

54Sur le territoire de la future Porto-Novo, tous les exilés aladanous descendent donc de la princesse autochtone Dako Houin/Alligbonon et d’un roi-étranger, Adimbola/Adimoula. Ce couple femme autochtone/homme allochtone est structurel et se reproduit de mythe en mythe. Du point de vue du récit considéré comme historique, conjoncturel, les exilés viennent rejoindre la famille d’une tante (pour les Houézènous) ou d’une grand-mère (pour Abganlin) installée, selon les sources, à Se-Ava, Sémè ou à Djassin. Une tante ou grand-mère qui était donc, selon les traditions : Nago, Tori, Awori, Yorùbá, de Àjàṣẹ́, de Sémè, de So Awa, ou encore Ashanti69. C’est l’oncle maternel Tè Zodji, ancêtre des Migan qui, selon plusieurs auteurs, joue « le rôle de premier plan70 » dans la fondation de Xọ̀gbónù, avant de laisser le pouvoir à ses neveux. Celle qu’on vient trouver/retrouver, celle qui accueille est donc une parente maternelle.

55Pourtant, alors que ce fait est inscrit dans tous les récits et toutes les généalogies, il n’est jamais mis en exergue. Comme l’écrit Klaus Hamberger, c’est la société agnatique qui est visible à première vue, car elle occupe l’espace public, les noms de chacun, l’histoire petite et grande. La société utérine est celle des déplacements, des exils, des collectivités, des cours intérieures. Avec le lignage maternel, on entretient des relations de solidarité, mais on n’appartient pas au lignage de sa mère, on n’a pas de droit sur celui-ci, l’héritage est patrilinéaire. Les Houézènous sont bien placés pour le savoir car le meurtre du roi Aja Kossoé est perpétré par leur grand-père maternel (Adjahouto = tueur d’Aja) parce que Kossoé a refusé le trône au fils de sa fille, Agassou, au prétexte « qu’un prince de par sa mère ne peut et ne doit en aucun cas gouverner71 ». Les enfants d’une femme Aja mariée à un homme Ọ̀yọ́ sont-ils Aja ? C’est ce que défend la tradition Aja de Agbanlin et des Migan : elle est transmise par une femme !

56Si les mères sont de différentes origines et catégories sociales, les pères le sont aussi : Nago, gens d’Ọ̀yọ́, Awori ou Aja, princes, chasseurs ou guerriers. Hier comme aujourd’hui, le travail des missionnaires, des colons, des ethnologues visant à identifier des « ethnies » particulières, hermétiques les unes aux autres, a pour seul effet de réalité de faire méconnaître ou disparaître la complexité des mariages et des lignages, leur intrication. Chacun en fonction de ses intérêts et affinités peut se prévaloir de l’un ou l’autre des lignages paternels, de l’un ou l’autre des lignages maternels. Cette focale se retrouve dans l’analyse tronquée des oríkì. C’est ainsi que Machioudi Idriss Dissou écrit :

En général, un individu peut avoir plusieurs « Oriki » ; cela tient au fait que l’« Oriki » varie suivant la nature des liens de parenté existant entre la personne qui adresse les salutations et l’individu à l’intention duquel l’« Oriki » est prononcé. Ainsi, une mère s’adressant à son enfant utilise, les termes de l’« Oriki » de sa famille à elle. De même le père et toutes personnes du lignage paternel se servent de l’« Oriki » de leur lignage pour adresser des salutations au même enfant. Dans le cadre de cette enquête, nous avons retenu seulement les « Oriki » propres au lignage « paternel »72.

57Dissou, comme la plupart des historiens et des ethnologues coloniaux et post-coloniaux n’examine que la moitié des informations et oblitère la question centrale du destinataire de l’oriki. C’est dans cette sélection arbitraire du « lignage paternel », ce refus du polyglotisme, de la pluralité des ascendances et de la situation d’interlocution que réside sans doute l’altérisation Aja/Yorùbá.

L’altérisation d’un conflit familial ou l’hypothèse Houézènous : qui est Oga N’La – Oba da ?

58Centrés sur la question des relations entre Aja et Yorùbá, et la construction ethnico-politique qui vise à « altériser » les « Yorùbá », les auteurs oublient la querelle qui oppose depuis 250 ans les branches aladanous – celle de Tè Agbanlin – et celles de ses oncles maternels.

59Selon l’histoire houézènou, après la mort de l’oncle Tè Zodji, son frère est intronisé sous le nom de Tè Kpoton73. À la mort de Tè Kpoton, la règle dynastique n’est pas respectée :

Les descendants de Aboukpo dit Tè Agbanlin, ont profité du laps de temps de vacance et en complicité avec des partisans pour se faire élire roi, dit Alada Holou Dê Hakpon à l’image de leur oncle Dê Kokpon à Alada. Une querelle allait s’engager à Hogbonou mais les Houézènous ont pris patience pensant au droit qu’ils réservent aux petits fils maternellement parentés74.

60Dê Hakpon, descendant d’Agbanlin, prend le pouvoir « avec des partisans » contre son oncle Tè Ménou, fils de Tè Zodji, et considéré comme légitime dans le mode de succession dit « en zigzag ». Écarté du trône, Tè Ménou prend le nom de Tè Migan. Tè signifie chef ; mi gan : nous sommes sauvés :

[…] parce que la peine capitale pour n’importe quel inculpé émanerait de lui. Libre à lui de condamner ou de libérer. Il demeure sauveur des damnés, faisant ainsi appel à la déclaration des sujets à Hinvi : « Tè Mi gan Tè migan » (Tè : nous sommes sauvés). Il est le roi des Houézénous et sujet et le demeurera toujours. Il administra plus de la moitié du territoire de Hogbonou et resta Maître absolu du droit domanial de son Département. […] C’est lui qui est appelé plus tard : Grand-Maître « Oga N’La – Oba da »75.

61Tè Zodji, Tè Migan et leurs descendants n’ont jamais régné. Au sein de la fratrie dite « Aja », c’est la lignée de la sœur de Tè Zodji, mère de Aboukpo/Tè Agbanlin, grand-mère de Dè Hakpon, qui a pris et gardé le pouvoir. Pour autant, jusqu’à la colonisation, les Houézènous possédaient une grande partie du territoire de l’actuelle cité. La famille de Tè Migan est encore aujourd’hui créditée de la maitrise d’une grande partie du territoire de Xọ̀gbónù, borné par des arbres sacrés, et le Migan vit dans son palais, proche de la place Xọkọn, surnommée Radioxọkọn.

62Dans le récit de fondation de Xọ̀gbónù étudié dans le chapitre précédent, ni la version des Houézènous/Migan, ni la version yorùbá ne mentionnent l’existence d’un Oga (roi Yorùbá) dont on aurait coupé la tête. Toutefois, les Houézènous utilisent les termes en yoruba/nago Oga et Oba pour désigner l’héritier Tè Migan : « Oga N’La – Oba da ». Oga était-il vraiment un émissaire « indigène », garant du commerce entre Àjàṣẹ́ et Akron, éliminé par l’ambitieux Agbanlin ? Ou la légende ne raconte-elle pas plutôt la lutte entre un « Oga N’La – Oba da » et son parent (Hakpon) pour la maîtrise d’un marché, d’un territoire et de ses enfants, le marché, de la traite ? Le pouvoir de « sauver » de Tè Migan, surnommé « Oga N’La – Oba da », et le territoire immense qui est le sien n’a-t-il rien à voir avec l’expression « Oga Gbami » (Oga sauve-moi) ? Aucune source ne précise les modalités de la traite à Porto-Novo, et l’existence de possibles lieux de refuge pour les captifs. Dans la généalogie des Houézènous, le chapitre sur l’esclavage ne fait que deux pages, absolument convenues et sans informations locales. Toutefois il commence par cette étrange phrase, nulle part explicitée : « le mot esclave fait penser à de bien bonnes, amères et douces choses76 ».

63Les oncles de Hakpon venaient-ils d’Alada ou d’Ọ̀yọ́ ? Venaient-ils pour fonder Xọ̀gbónù ou Àjàṣẹ́, pour fonder un royaume ou un marché ? Qui est leur sœur, mère de Aboukpo/Agbanlin, grand-mère de Hakpon ?

64Dans son essai sur l’origine des familles Yorùbá de Porto-Novo, évoqué plus haut, et paru en 1969, Machioudi Idriss Dissou indique ceci :

Les ancêtres des Mapo-Moji sont Agbanrin et Aké qui, selon certaines sources, ne sont pas frères. Ils sont originaires de Ipapo (banlieue d’Oyô). Agbanrin et Aké seraient venus à Porto-Novo, à la même époque que les nommés Afanja, Boro (ômô ôba) et Olalêmi (ôgô ômô ôba) en vue de rendre visite à la première personne d’ethnie Yorùbá installée au Dahomey, la nommée Abêsan, une prêtresse esclave ayant « échoué » à Porto-Novo par la guerre. […] De nos jours, les Layibade ou Mapo-Moji se répartissent dans trois quartiers presque contigus : Fièkomè où se trouvent les descendants d’Agbanrin, Lokossa et Adomey qu’occupent ceux d’Aké. À leur arrivée à « Hôgbonoù », Agbanrin et Aké, s’étaient installés à Fièkomey. […] Enfin, notons qu’un foyer de Mapo Moji se trouve localisé au quartier Gbassou-Komè (Ita-Koto) ; ce sont les descendants de Adéchina (Oshé leni bi Ojo) qui à la suite de discordes avec ses neveux quitta Abomey pour s’installer à Wêzounmè. Il devient plus tard l’Oluwo. Très riche, il acheta beaucoup d’esclaves qui aujourd’hui, sont considérés dans certains milieux comme des Mapo-Moji. […] MM. Akindélé et Aguessy notent également que l’islam fut introduit par les premiers Yorùbá sous l’impulsion, disent-ils, de « leur chef Adéchina assisté de son neveu Agbanlin »77.

65Selon cette version, Agbanrin et Aké, originaires de la banlieue d’Ọ̀yọ viennent « à la même époque » que trois personnes venues visiter Abêsan, une « princesse esclave » échouée par la guerre. « Agbanrin » signifie antilope en fon-gbe78. Agbanlin, antilope gun venu retrouver sa parente et s’accaparant les terres et les enfants nago d’une part ; Agbanrin venu « à la même époque » que la « visite » à Abêsa n’ont-ils rien à voir entre eux ? Comment penser la relation avec le « premier Yorùbá » Adechina venu avec son neveu Agbanlin, et qui aurait introduit l’islam à Àjàṣẹ́ ? De quoi nous parlent les généalogies maternelles et paternelles des Houézènous, qui se désignent eux-mêmes comme « peuples d’Orient », « maîtres de la terre », gardiens des chevaux, Maîtres Oga et Oba, venus retrouver des parentes à Sémè, Àjàṣẹ́, So awa, si ce n’est de l’intrication des lignages ?

66Si Agbanlin a les attributs d’un personnage mythique, son fils Hakpon semble relever de l’histoire, celle de la traite. À la lecture de ce qui précède, il est impossible de ne pas se poser une double question : le chasseur Agbanlin et son oncle Tè Zodji (ou leurs descendants) ne sont-ils pas les protagonistes de tous les mythes conflictuels évoqués jusqu’ici ? Les « Houézènous, gens d’Orient », et leurs (petits) neveux dits « maternels » ne résument-ils l’alliance entre les « Aja » et les gens de l’est, d’Ọ̀yọ́, d’Ilé-Ifé, de Lagos, d’Àjàṣẹ́-Ipo ou d’ailleurs ?

67Les archéologues et historiens nigérians, togolais et américains79 considèrent comme une évidence le fait que, de Tado à Xọ̀gbónù, la quinzaine de royaumes qui ont existé dans la trouée du Bénin ont été fondés par des chefs de guerre dits « Yorùbá » venus d’Ọ̀yọ́, d’Ilé-Ifẹ̀ et, plus tardivement, de Ketou. C’est notamment le cas de Tado :

À Tado, les traditions populaires rapportent que les ancêtres des Aja seraient venus du pays yorouba. Togbé-Anyi, prince d’Ọ̀yọ́, aurait immigré à Kétou avec un groupe important ; il en repartit plus tard pour finalement élire domicile auprès des Alou à Azanmè, petit hameau des bords du Mono, qui deviendra Tado. Les traditions d’Ọ̀yọ́ […] rattachent les Aja à la descendance d’Odoudouwa, dont l’un des petits-fils sera sacré Olupopo80.

68Pour Pazzi, les Aja viennent des bords du Kwara, dans l’actuel Nigéria après avoir fait une halte dans la ville « Ayo81 », Ọ̀yọ́. La ville actuelle d’Àjàṣẹ́-Ipo se trouve dans l’État de Kwara.

69Chaque mythe de fondation d’une Cité-royaume peut-elle être appréhendée comme l’histoire d’une alliance entre des lignages « déjà-là », des « installés » et des successivement « arrivés ». Dans tous ces royaumes, on parlait – entre autres – la langue d’Ọ̀yọ́. À Porto-Novo, selon Isaac Adegbo Akinjogbin, c’est le royaume d’Ọ̀yọ́ qui aide ces lignages royaux à s’installer parmi leurs anciens vassaux tori, peda, seto, wemenu82. Pierre Verger, qui vécut à Porto-Novo et au Nigéria, considère que c’est Ọ̀yọ́ qui intronise Dè Hakpon (dit fils de Agbanlin) roi de Porto-Novo83, afin de s’assurer plusieurs ports de traite : Porto-Novo, Ekpe84 et Badagri. Hakpon est un « intermédiaire », un obligé. Un neveu peut-être.

70Les relations entre Ọ̀yọ́, ses lignages et ses vassaux ne semblent pas se distendre avec le temps. Ainsi, dans un article consacré aux « collectivités chez les Guns du royaume de Porto-Novo », Renaud et Akindélé précisent les séjours des rois de Porto-Novo au Nigéria, et l’accueil des migrants d’Ọ̀yọ́. Il faut toutefois se prémunir de l’idée que tous ces « Ọ̀yọ́ » viendraient de la cité éponyme : l’empire est vaste, contrôle de nombreux petits royaumes, et les populations qui représentent ou fuient son emprise, très diverses.

Le royaume de Porto-Novo, largement ouvert vers l’Est, a été très rapidement en relations avec les différents royaumes de la Nigeria actuelle […]. Ces relations, d’abord commerciales, devinrent bientôt politiques. Certains princes héritiers, tels Dè Messè, Dè Ahipé, Dè Tofa, se rendirent dans ces royaumes voisins avant de monter sur le trône, et tout en y nouant des relations d’amitié avec les chefs, en étudièrent l’organisation politique et sociale. D’autres, comme Dé Mikpon, Méhounou, Sognigbé, y demeurèrent toute leur vie princière pour échapper à la sévérité de leurs frères régnant. En 1756, au temps du cinquième roi de Porto-Novo Dè Messè85, une vague d’émigrants Yorùbá, chassés de leur royaume d’origine (Ọ̀yọ́) par la guerre civile, se présenta à la frontière à Meridjonoun situé à quelques kilomètres de Porto-Novo et fit demander au roi l’autorisation de pénétrer dans son royaume. Ce dernier, estimait ce peuple pour avoir longtemps vécu au milieu de lui : il donna à leur chef Adediran une grande concession à Donikin. Les réfugiés se livrèrent au commerce, aidèrent les rois de Porto-Novo dans leurs entreprises guerrières, et conquirent l’estime de la population par leur loyalisme. En 1775, dès qu’il fut monté sur le trône, le roi Dé Ahipé leur accorda l’accès de la ville de Porto-Novo, où il leur concéda un emplacement (quartier Dota actuel)86. Les Yorùbá se rallièrent les premiers à l’islamisme87.

71Selon Renaud et Akindélé, ces réfugiés s’installent donc à « Dota ». Avec les quartiers Guevié et Zinkomé, le quartier Dota forme l’espace dit du « grand marché », également nommé Ahi Dahome ou encore Odja N’la. Selon le site internet Patrimoine Bénin, pourtant fort peu disert sur ce sujet, cette partie du grand marché était « un marché réservé à la vente des esclaves, dont la plupart venaient du pays Yorùbá ».

72Accédant au texte original du marchand anglais John Adams, je me suis aperçue que le paragraphe décrivant la forme urbaine de Ardrah, traduit en français et repris dans la plupart des ouvrages et articles sur l’histoire de Porto-Novo, était tronqué d’une partie, pourtant essentielle. Voici ce que découvre John Adams :

The morning after my arrival, and just as the rays of the sun were gildind the horizon, I was much surprized to see a group of Black performing the ceremonies of the Mahometan religion, because I had never seen any other religion prevail than Paganism, in any of those towns in Africa where I had been. I however, found that many persons in Ardrah professed the Musulman faith, and were dressed after the Moorish fashion, with large loose trowsers, short shirt, and sash88.

73Plus loin dans le texte, on trouve également cette information :

Horses are also numerous, well broken, and tractable and the natives, especially those of Hio, manage them mith considerable address. The use of milk, and the management of horses, there is little doubt, have been originally taucht by the Moors to the native of Housa and Hio and, by then to the inhabitants of Ardrah ; indeed I never saw but one horse on the whole line of coast89.

74Les historiens s’échinent à dater les chronologies, chacun dans son royaume ; les ethnologues à décrypter les mythes, chacun dans son « ethnie » ou sa parenté agnatique ; les généalogistes à purifier leur ascendance, chacun dans son lignage. Localement, la question de la traite est toujours indicible car tous et chacune sont enfants de maîtres et enfants de captifs – de captives, plus encore. Quant à l’ancienneté de la pratique de l’islam et l’hégémonie de l’empire d’Ọ̀yọ́, le catholicisme, l’histoire coloniale française et le nationalisme dahoméen ne pouvaient considérer cette hypothèse. La patrimonialisation en cours ne s’intéresse qu’aux ruines des alliés – les négociants, les propriétaires et les intermédiaires des marchés.

75En comparant toutes les versions, sans préjuger de leurs origines, de leur chronologie, tout se passe comme si le combat entre Agbanlin et Atawé, la rencontre d’Anata et de la divinité/princesse Abessan, et enfin le conflit autour de la succession entre Agbanlin/Hakpon et les Migan racontaient la même histoire : le combat pour l’installation sur un territoire et la multiplication des enfants/des captifs. Cette lutte ne saurait se réduire à une opposition entre Aja et Yorùbá, car, selon leur généalogie même, les « Aja » sont des « Yorùbá » – au sens restreint de cet exonyme qui signifie « gens d’Ọ̀yọ́ » d’une part, et en raison de leurs lignages et de leurs alliances d’autre part.

Le fils est plus vieux que le père

76La proximité des récits de fondation d’Adjacè avec les mythes d’Alada et d’Aja Tado n’est pas pour autant élucidée. Aja est le titre de la dynastie royale de Tado. Adjachè désigne un quartier de la ville de Tado, et ses déclinaisons (Àjàṣẹ́, Djassin, Adjara/Adjala etc.) se retrouvent un peu partout dans l’aire dite Aja Tado. Faut-il pour autant considérer qu’il s’agit d’une preuve de la véracité de l’interprétation gun (« conquise par les Aja ») ? On a noté le rôle que joue le chasseur Adimbola venu d’Ọ̀yọ́, père d’Agassou et donc du lignage des Agasouvi pour les Aboméens et les Houézènous ; ou père de Dasa et Dasu et de leur sœur Houinsikpé pour les Aladanous. N’est-il pas logique de renverser l’interrogation ? Revenons au constat de la reproduction mythique, identifiée par Pineau-Jamous et sur laquelle s’accordent tous les auteurs. Si Àjàṣẹ́ est la reproduction structurale d’un quartier de Tado, Àjàṣẹ́ peut parfaitement signifier « patrie des victorieux », en renvoyant à une conquête précédente, celle de gens d’Orient – d’Ọ̀yọ́ ou de Kétou – à Tado.

77À la suite des travaux de Michel Izard, Michael Houseman montre que

[…] l’altérité constituante des royaumes béninois, dans leurs récits d’origine tout au moins, se déploie simultanément sur deux registres où le pouvoir entre en quelque sorte en relation avec lui-même. D’un côté, cette altérité renvoie aux souverainetés antérieures dont ces royaumes s’estiment issus et vis-à-vis desquelles ils entretiennent des rapports de continuité et/ou de rupture. De l’autre, elle se réalise au travers d’une captation de référents locaux : nom, objets, puissances spirituelles (vodun), etc.90

78Si elle omet totalement de s’intéresser à la dimension matrimoniale de cette relation du pouvoir avec lui-même, cette analyse reste pertinente pour étudier les récits de fondation des Houézènous, leur lignage, leur matrimoine, leurs divinités.

79Pourtant, c’est une hypothèse plus osée encore que je vais formuler. Selon l’analyse que Robin Law et Edna Bay font de la tradition aboméenne, les trois frères, issus de la dynastie du couple composé de la panthère et de la princesse Aja, sont une fiction inventée par un groupe local Yorùbá ayant besoin de cette origine mythique et lointaine pour prendre le pouvoir et fonder une nouvelle dynastie. Ce couple fictionnel interroge la tradition porto-novienne. Si l’on rétablit les chronologies des princes et rois « Yorùbá », en ôtant les dates ajoutées tardivement pour « coller » à l’histoire officielle, le départ d’Alada de Tè Zodji, la découverte du génie fécond par Anata et la fondation de Xọ̀gbónù semblent proches, voire concomitantes. On a par ailleurs évoqué la réplication des royaumes mythiques qui, malgré la réalité historique des circulations et la proximité de Porto-Novo et des royaumes de l’actuel Nigéria, est, au Bénin, toujours présentée comme orientée de l’ouest vers l’est. Ou bien encore ce « premier Yorùbá » Adechina et son neveu Agbanlin venus d’Abomey pour fonder une collectivité où se trouvait historiquement le marché de traite des captifs.

80Et puis, enfin, la présence, en 1800, de gens d’Ọ̀yọ́, nombreux, victorieux, avec leurs habits « mauresques » et leurs chevaux. N’est-il pas possible d’imaginer que, comme à Abomey un siècle plus tôt, une communauté, pour (tenter de) s’imposer, ait eu besoin de construire sa légitimité par sa mise en altérité « royale », en référence à une dynastie originale, Tado, déjà mythique au xviiie siècle, et à une ville originaire, Alada, déjà conquise lorsque le royaume de Xọ̀gbónù voit le jour. À propos de ce royaume, comment se fait-il que le toponyme de Xọ̀gbónù n’apparaisse sur aucune carte ancienne, pourtant friande de noms divers ?

81À propos de l’ancêtre héros Adjahouto, également nommé Tè Hlin Aho Kpokoun, Gabriel Gandonou Migan écrit que « le culte vénéré à Alada n’est que mémorial. Le vrai culte Adjahouto a été instauré à Hogbonou (Porto-Novo) par Té-Zodji, fils intronisé après la divinisation de Té-Hlin. Ce culte se trouve à Hondji derrière le palais royal dont l’ordonnatrice des pouvoirs est désignée parmi les femmes de Tè (sacrée et intronisée)91 ». S’il est officiellement originaire d’Alada, le culte du zàngbètọ´, dont le responsable est Zunnọn, également nommé Adjavo (roi étranger) trouve son « siège mondial » à Xọ̀gbónù. Si « the child is father of the man », peut-être est-il temps de renverser l’hypothèse : de Tado à Ijasè Ile et retour, est-ce que Ajasè ne signifie pas, aussi : Ájá, AshèGun ôta, ibi di, ilé, Àjàṣẹ́ (patrie des victorieux) ?

82Mais alors, qui étaient-ils ? Venus d’Alada, de Djaquin ou de Godomey, affiliés aux gens d’Abomey ou d’Ọ̀yọ́, envoyés pour organiser la traite, gens d’Ilorin fuyant leurs razzias ? Ou bien encore Tori, Awori de Lagos, forgerons Tossinou : tous pouvaient avoir intérêt à se revendiquer d’un héritage dynastique « Aja » dont ils construisaient la généalogie en reprenant les histoires de panthères et de princesse élaborées par les Aboméens. Certains, comme les Houézènous ont gardé la version « Agassouvi » : Agassou fils d’Adimbola/Adjavo et de la princesse Aja. D’autres se revendiquent de Dasa ou Dasu, les enfants du même couple, ou de leurs cousins, fils des frères de la princesse. L’existence d’un frère92 permet d’intégrer les royaumes voisins d’Alada et de les reproduire à Xọ̀gbónù. Pour étoffer, préciser ou infirmer cette hypothèse, il faudra se pencher précisément sur l’histoire et les généalogies de Sémè et d’Adjara.

83Une version iconoclaste serait la suivante : il est attesté que la fondation de la Cité-Royaume de Xọ̀gbónù a lieu après la conquête de Wydah/Gléhoué (Ouidah) par le Danxomè, avec l’aide du royaume d’Ọ̀yọ́93 qui veut assurer le port qui donnera bientôt son nom à la ville. Imaginons que Tè Zodji, son neveu Aboukpo/Agbanlin/Agbanrin ou le fils de ce dernier Dè Hakpon arrivent, envoyés par Ọ̀yọ́, aux environs de 172594. Ils retrouvent des parents maternels – à So-Awa ou à Akron, dans la région de Ardra/Adjara/Adjasè/Sémè. Ils s’installent avec leurs chevaux, leur Fa et quelques divinités – dont Ògún et la mère de Agbanlin, sœur de Tè Zodji. Avec ses cours intérieures et son marché à proximité, le palais Honmé reprend en tous points les principes d’architecture des cités Yorùbá95. Seul lieu de la côte à posséder un marché des esclaves, la cité royaume d’Àjàṣẹ́/Xọ̀gbónù/Ardres connait une expansion rapide et poursuit la traite bien après son interdiction96. Le lignage au pouvoir justifie son emprise sur le sol et sur les hommes en reproduisant la fiction aboméenne de l’origine Aja-Tado. Mais, contrairement à Abomey, il ne fonde ni hiérocratie ni théocratie, ne s’encombre pas de palais imposants, ou d’une cour à l’étiquette codifiée. Il crée un mode de gouvernement à la fois moderne et immémorial dans la région : un marché et une Cité-État. Son économie est basée sur le « libre échange » en matière d’esclavage – suprême ironie. En moins de dix ans, entre 1781 et 1790, environ 85 000 personnes sont achetées à Porto-Novo par des occidentaux, soit, en moyenne, une centaine de personne « traitées » par jour de marché, sis tous les quatre jours97. « A great place of trade » selon Norris en 1789, une cité oligarchique sans maître absolu, que le marchand John Adams prend, en 1800, pour une République. Une Cité cosmopolite qui sait – croit – prendre son autonomie vis-à-vis des royaumes d’Abomey et d’Ọ̀yọ́ en nouant des alliances avec les marchands d’humains puis avec les colons. Avec environ 20 000 habitants, Porto-Novo est à la fin du xixe siècle une des plus grandes villes d’Afrique de l’Ouest98. Une ville plus versée dans le commerce que dans la guerre. Une cité dont les habitants furent pourtant désignés, par défiance ou déférence, les Goun-nu. Un peuple désigné comme Ogun, ou Egun.

Notes de bas de page

1 Jean Bazin, « À chacun son Bambara », in Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Jean-Loup Amselle et Elikia Mbokolo (dir.), Paris, La Découverte, 2005, p. 87-127.

2 Wole Soyinka, Myth, Literature and the African World, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 10.

3 Olabiyi Babalola Joseph Yai, « In Praise of Metonymy: The Concepts of “Tradition” and “Creativity” in the Transmission of Yorùbá Artistry over Time and Space », in Research in African Literatures, n° 4, vol. 24, 1993, p. 34.

4 Yves Person, « Chronologie du royaume gun de Hogbonu (Porto-Novo) », in Cahiers d’études africaines, n° 58, vol. 15, 1975, p. 217-238. Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, thèse de doctorat sous la direction d’Hélène d’Almeida-Topor, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 1999, (dactyl.).

5 « Ile » désigne la maison, l’origine, et la mention Ile permet, dans les toponymes Yorùbá, d’identifier la ville mère lorsque plusieurs villes portent le même toponyme, à l’instar d’Ife, mais aussi, donc d’Àjàṣẹ́ Ile. À propos du terme « Ile » : Olabiyi Babalola Yai, « Ethnonymie et toponomie africaines : réflexions pour une décolonisation », in Ethnonymes et toponymes africains. Histoire générale de l’Afrique. Études et documents, n° 6, Paris, Unesco Éditions/PUF, 1984, p. 43-55.

6 Certaines cartes anciennes indiquent effectivement « Ajace » ou « Ajasè Ipo » à l’emplacement du quartier actuel de Djassin.

7 Jacques Bertho, « La Parenté des Yoruba aux Peuplades de Dahomey et Togo », in Africa, n° 2, vol. 19, avril 1949, p. 121-132.

8 Michael Houseman, « Notes sur les récits de fondation des royaume Aja-Tado du Sud Bénin », in La Terre et le Pouvoir. À la mémoire de Michel Izard, Dominique Casajus et Fabio Viti (dir.), Paris, CNRS Éditions, 2012 ; Melville Jean Herskovits, Dahomey, an Ancient West African Kingdom, Evanston, Northwestern University Press, 1967 ; Auguste Le Hérissé, L’Ancien royaume du Dahomey, mœurs, religion, histoire, Paris, Librairie Larose, 1911 ; Robin Law, The Kingdom of Allada, Leiden, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies, 1997 ; Edna G. Bay, Wives of the Leopard: Gender, Politics, and Culture in the Kingdom of Dahomey, Charlottesville, University of Virginia Press, 2012.

9 John Ogunsola Igué, « La contribution des Yorùbá aux cultures du Bénin », in Dieux, rois et peuple du Bénin. Arts anciens du littoral aux Savanes, Hélène Joubert et Christophe Vital (dir.), Paris, Somogy éditions d’art, 2008.

10 ouadada.com/articles/infos-tourisme-au-benin/decouvrez-le-benin/porto-novo -capitale-du-patrimoine-historique. Centre Ouadada, consulté en juillet 2018. cette page était également accessible en 2016 avec ce lien https://www.ouadada.com/rubriques/infos-tourisme-au-benin. Elle n’est plus accessible sur le site du Centre Ouadada.

11 Site patrimoine Bénin, dernière consultation en juin 2018 : http://www.patrimoinebenin.org/index.php/recherche-images/1569-akron-toponymie-du-quartier-akron-aire-s-culturelle-s-yoruba-nago. Ce site n’est plus en activité, en voici donc une archive « breve description : “Le quartier Akron est le lieu de la première installation humaine sur le territoire de la ville de Porto-Novo. L’appellation “Akron” vient de la transformation du mot Nago “Okoro” qui signifie la cachette ou le coin. A l’interne [sic] du quartier est érigé le temple de la divinité “Abê Essan” pour symboliser la première installation humaine. » Description détaillée : « Le quartier Akron est l’un des plus anciens quartiers de Porto-Novo. Il est animé par une multitude de communautés (Nago, Gun, Toffin, nordique) installées dans la localité depuis des lustres ; les Nago étant les premiers occupants. Il est limité au Nord par le quartier Vèkpa, au Sud par la lagune Nokoué, à l’Est par le quartier Gbèkon et à l’Ouest par les quartiers Gogankomè et Houéyogbé. La chasse, la pêche, l’agriculture et la forge constituent les activités principales des communautés résidantes. Comme religions pratiquées dans la localité, on note la religion endogène (culte de la divinité Avêssan), le christianisme et l’islam.

12 On peut également interpréter ce mythe comme celui du métissage d’une population Yorùbá avec des femmes autochtones. On est donc dans un récit agnatique une fois encore : enfants = terrains.

13 Machioudi Idris Dissou, « Essai de reconnaissance et de détermination de l’origine des principales familles Yorùbá de Porto-Novo à partir de leur “Oriki” », in Études Dahoméennes-IFAN, n° 13, juin 1969.

14 Charles Koukoui, « Comment les Gounnous sont devenus tenanciers du sol à Porto-Novo », in Études Dahoméennes-IFAN, ibid.

15 Elle s’enfuit car pourrait être mise à mort par le roi puisqu’elle l’offenserait en ne s’agenouillant pas devant lui.

16 Interview en ligne pour First Afrique, non daté (avant 2018), https://www.youtube.com/watch?v=RxYE5mTdvo.

17 Toujours selon la même source : « Onikoyi, comme d’autres dignitaires à la cour royale à Ilé-Ifè, et à Ọ̀yọ́-Ilé, (notamment Olugbon-Aresa) ont été élevés au rang de chefs de lignage par Oranmiyan après la fondation de Ọ̀yọ́-Ilé vers 1100 AD. Ils sont devenus ainsi respectivement les fondateurs des royaumes d’Ikoyi-Ile, Igbon et Iresa. De nouvelles aventures guerrières ont conduit leurs descendants à l’établissement d’autres chefferies érigées plus tard en royaumes avec à leur tête des “Oba”. Ainsi les descendants de Onikoyi, sont les fondateurs de Apomu, Ikoyiland, etc., au Nigéria, de Ajachè-Ilé au Bénin et se retrouvent à la tête de chefferies (Onikoyi de Ouidah) etc. »

18 Ikoyi se trouve entre l’actuelle Ọ̀yọ́ et Ilorin, non loin du parc national « Old Ọ̀yọ́ ».

19 Si le premier roi est couronné en 1485 et le 4e en 1625, cela signifie qu’il y a 140 ans entre le 1er couronnement et le 4e, soit une moyenne de 46 ans de règne, ce qui paraît peu probable. Les dates indiquées impliquent un règne de plus de 60 ans pour Onikoyi. Si les généalogies sont fiables, il semble que les dates soient à peu près toutes fantaisistes, car raccrochés à des dates « officielles » liées au royaume de Xọ̀gbónù, qui ont été par la suite contestées par les historiens.

20 Ikoyi est aujourd’hui un quartier huppé de Lagos.

21 Site Internet du roi Yorùbá Oba Onikoyi Abêssan V (sacré roi à Ikoyi-Ilé et à Oyó en 1972).

22 https://alajase.wordpress.com/2013/11/28/la-partie-beninoise-du-pays-yoruba/. Le site de l’oba mentionne la présence de cette épouse dans son histoire officielle, mais le texte semble avoir pour objectif principal de contester l’appartenance royale de la famille en charge du culte Avessan. Site Wordpress consulté en juillet 2018. Cette version est fortement contestée par la famille Padonou, dont le professeur Jijoho Padonou, en octobre 2012, dans le site actu Bénin http://actudubenin.over-blog.com/article-fondation-du-royaume-de-ajashe-ile-les-recherches-de-prof-alabi-dissou-machoudi-remises-en-cause-p-111591822.html (consulté le 11/11/2023).

23 Entretien mené par Amandine Yêhouétomè, 2018.

24 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », in Cahiers d’études africaines, n° 104, vol. 26, 1986, p. 555.

25 Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, Dakar, IFAN, 1953, p. 144.

26 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 75 et suiv.

27 Pierre Verger, « Automatisme verbal et communication du savoir chez les Yorùbá », in Homme, n° 2, vol. 12, 1972, p. 5-46.

28 Cette citation est extraite du site internet de l’oba de Ajasè.

29 On y trouve également les limites approximatives de la République des Mahi et les routes de la traite. Isaac Adeagbo Akinjogbin, Dahomey and its Neighbours, 1708-1818, Cambridge, Cambridge University Press, 1967. Ajasè-Ipo (Ajasse-Ipo) se trouve dans l’État de Kwara, au Nigéria. Il n’existe pas à ma connaissance de travaux sur les relations possibles entre les deux villes. Comme Ilé, Ipo indique une origine. Une hypothèse envisageable serait que les habitants de Ajasse-Ipo se considèrent comme originaires de Ajasè de Porto-Novo. L’inverse est possible aussi.

30 Akinsowon Akindélé, Iwé itan Ajasé (ati oniruru asaro on ila aro), Lagos, Ife-Olu Printing Words, 1914.

31 John Ogunsola Igué, « La contribution des Yorùbá aux cultures du Bénin », in Dieux, rois et peuple du Bénin. Arts anciens du littoral aux Savanes, Hélène Joubert et Christophe Vital (dir.), op. cit.

32 Nicoué Lodjou Gayibor (dir.), Histoire des Togolais. Volume 1. Des origines à 1884, Lomé, Presse de l’Université du Bénin, 1997, p. 23.

33 Roberto Pazzi, Les Peuples d’Ajatado (Accra et Lagos) des origines à la rencontre avec l’Occident et le christianisme au xve siècle, Paris, L’Harmattan, t. V, 2012, p. 24 ; Robert Norris et C. B. Wadstrom, Mémoires du règne de Bossa-Ahadée, roi de Dahomé : État situé dans l’intérieur de la Guinée & voyage de l’Auteur à Abomné qui en est la capitale, Paris, Gattey, 1790 (en accès libre sur le site Gallica).

34 Nicoué Lodjou Gayibor (dir.), Histoire des Togolais. Volume 1. Des origines à 1884, op. cit., p. 154.

35 « A map of slave coast », 1789. Cette carte se trouve en accès libre sur Wikipédia. La carte française est une simple traduction, moins facile d’accès. Une question demeure : si « Ajirrah » est l’ancienne cité d’Alada, quelle est, sur cette carte, la cité de l’ouest nommée Ardrah, l’autre étant la futur Porto-Novo ?

36 Olabiyi Babalola Joseph Yai, « In Praise of Metonymy: The Concepts of “Tradition” and “Creativity” in the Transmission of Yorùbá Artistry over Time and Space », in Research in African Literatures, n° 4, vol. 24, 1993, p. 29-37. Voir aussi : Pierre Verger, « Les Côtes d’Afrique occidentale entre “Rio Volta” et “Rio Lagos” (1535-1773) », in Journal des Africanistes, n° 1, vol. 38, 1968, p. 35-58.

37 Roberto Pazzi, Les Peuples d’Ajatado (Accra et Lagos) des origines à la rencontre avec l’Occident et le christianisme au xve siècle, op. cit. Lukumi, Ulcumi, Lucumi, Olukumi… Selon les régions, le terme utilisé varie, ainsi que celles et ceux qu’il désigne : à Cuba, le terme Lukumi désigne à la fois la langue et les personnes se considérant d’ascendance Yorùbá ; aux États-Unis, celles et ceux qui pratique le culte des Òrìṣà Joy Oluchi Uguru, « A Lexico-phonetic Comparison of Olukumi and Lukumi: A Procedure for Developing a Multilingual Dictionary », in Lexikos, n° 1, vol. 31, mai 2021.

38 Sur Wikipédia (un bon moyen – avec les réseaux sociaux, et les chaînes YouTube – d’observer les récits et points de vue en circulation), on trouve une hypothèse sur la signification originelle d’Aja, en correspondance avec le mythe de Tado, mais aussi d’Aja. Voici la « définition » des Aja selon les auteurs de la fiches sur Aja-Tado de Wikipédia : « Constitution de l’Ethnie Aja : La constitution de l’ethnie Aja est le fait de trois gens : la gens Alu, la gens Azanu et la gens Aja. Les deux premières sont d’origine guãŋ et la troisième d’origine yorùbá. Il est clair que la langue Aja était fixée comme dérivée dialectale d’une langue guãŋ avant l’arrivée des Yorùbá vue la différence entre les langues yoruba et aja. Mais pourquoi cette appellation de la langue qui en plus a donné le nom à l’ethnie dans son ensemble ? Aja peut être la déformation du terme yoruba alejɔ qui veut dire étranger ; ou de oba aledjo qui veut dire “patriarche étranger”. En effet, la tradition de Porto-Novo rapporte que parmi les Yorùbá venus s’installer à Tado, il y en avait un qui possédait des puissances magiques avec lesquelles il sut épargner la ville d’une épidémie. Ceci lui valut l’estime du chef de la gens des Azanu nommé Aholõhu, qui lui accorda la main de sa fille. Il déposséda ses fils dans son testament au profit de sa fille et de son gendre Yorùbá nommé Ijɛbu Adimola. C’est ainsi que celui-ci fut nommé Roi ce qui en yoruba se dit “Oba Aledjo” après avoir été purifié du sang étranger qu’il portait dans ses veines. » Aja serait la déformation de yoruba alejɔ qui veut dire étranger ; ou de oba aledjo qui veut dire « patriarche étranger ». C’est le nom qui aurait été donné à Adimola après qu’il eut marié la fille du vieux roi. Elle présuppose la version ainonvi du mythe d’Aja-Tado ; et l’usage par les « déjà-là » alu et azanu d’un terme yoruba.

39 Roberto Pazzi, Les Peuples d’Ajatado (Accra et Lagos) des origines à la rencontre avec l’Occident et le christianisme aux xve siècle, op. cit., p. 24-25. Il ajoute : « Les habitants de Porto-Novo n’apprécient guère d’être qualifiés de Ogun et africme que leur dialecte est le làdàgbe : la langue d’Alada », p. 25.

40 Isaac Adeagbo Akinjogbin, Dahomey and its Neighbours, 1708-1818, Cambridge, Cambridge University Press, 1967. Olokumi sont les adeptes de la divinité Olu.

41 Joseph H. Greenberg, « The Classification of African Languages », in American Anthropologist, n° 1, vol. 50, 3 janvier 1948, p. 24-30. Istvan Fodor, « La classification des langues négro-africaines et la théorie de J. H. Greenberg », in Cahiers d’études africaines, n° 32, vol. 8, 1968, p. 617-631.

42 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 31.

43 William R. Bascom, « The principle of Seniority in the Social Structure of the Yoruba », in American Anthropologist, n° 1, vol. 44, 3 janvier 1942, p. 37-46 ; Isaac Adeagbo Akinjogbin, « The Ọ̀yọ́ Empire in the 18th Century. A Reassessment », in Journal of the Historical Society of Nigeria, n° 3, vol. 3, 1966, p. 449-460.

44 Ma traduction : « Le polyglottisme et le multiculturalisme étaient très appréciés, voire exigés des intellectuels, comme en témoigne l’oriki très connu d’Orunmila, le dieu de la divination. Il est connu sous le nom de “afèdèfeyọ”, c’est-à-dire “Celui qui parle toutes les langues et le Yoruba”. Le polyglottisme et le multiculturalisme figurent en bonne place dans le “corpus” divinatoire des Ewe, Gun, Fon et Aja. ». Olabiyi Babalola Joseph Yai, « In Praise of Metonymy: The Concepts of “Tradition” and “Creativity” in the Transmission of Yorùbá Artistry over Time and Space », in Research in African Literatures, n° 4, vol. 24, 1993, p. 32.

45 Jean Bazin, « À chacun son Bambara », in Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Jean-Loup Amselle et Elikia Mbokolo (dir.), op. cit., p. 87-127.

46 Ahmed Baba est né Abu Al-’abbas Ahmed Ibn Ahmed Al-Massufi en 1556, non loin de Tombouctou. Il est mort en 1627 à Tombouctou après un long exil au Maroc. Le centre d’études des manuscrits du désert de Tombouctou porte son nom. Adama Hamadou, « Ahmed Bâba at-Timbuktî », in Oxford Research Encyclopedia of African History, https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190277734.013.957 consulté le 29/02/2023.

47 Pierre Bouche (abbé), Sept ans en Afrique occidentale. La Côte des Esclaves et le Dahomey, Paris, E. Plon, Nourrit et Cie, 1885, p. 313.

48 Ma traduction : « En 1864, Koelle a soutenu que les missionnaires commettaient une erreur en appliquant ce nom à l’ensemble des Yorùbá parce que les Yorùbá ne l’avaient jamais utilisé de cette manière, parce que cela créerait une confusion entre les Ọ̀yọ́ et le groupe culturel et linguistique Yorùbá plus large, et parce que les Yorùbá eux-mêmes ne l’accepteraient jamais. À l’origine, il n’y avait pas de nom global pour les Yorùbá dans leur ensemble, et les gens se désignaient par le nom de leur sous-groupe. Les plus importants d’entre eux étaient les Ọ̀yọ́, parfois appelés “les Yorùbá proprement dits”, et dans certaines régions, les vieillards nient encore qu’ils sont Yorùbá puisqu’ils appartiennent à différents sous-groupes. » William Bascom, The Yorùbá of Southwestern Nigeria, Illinois, Waveland Press, 1969, p. 5.  

49 Jean Bazin, Des clous dans la Joconde, Toulouse, Éditions Anacharsis, 2008, p. 147.

50 Le mythe d’origine indique que les Francs seraient des rescapés de la guerre de Troie… Au xviiie siècle, Nicolas Fréret est embastillé pour avoir écrit que la monarchie française est d’origine germanique.

51 Anna Seiderer, Le Musée colonial à l’épreuve de la décolonisation, thèse de doctorat sous la direction de Catherine Perret et de Paulin Jidenu Hountondji, université Paris Nanterre, 2009, (dactyl.).

52 Jean Pliya, Histoire, Dahomey, Afrique occidentale : Cours moyens, Issy-les-Moulineaux, Imp. Saint-Paul, 1975.

53 Comme le remarque Michel Videgla, selon la classification de Greenberg, la langue aja et le yoruba font partie de la sous-famille « kwa » que l’on rencontre dans le groupe Niger Congo. Videgla consacre plusieurs pages aux expressions communes aux deux langues, il relève également que selon Akinjogbin citant un voyageur du xviie siècle, la « lingua franca » d’Alada – donc les ancêtres des fondateurs de Xọ̀gbónù –, était la langue des « Olokoumu » (yoruba). Videgla cite le recours au Fa comme influence yoruba sur les Gun et rappelle que le terme Gun n’apparaît que vers 1840, et serait un terme Yorùbá, même si plusieurs hypothèses existent quant à sa signification. Michel Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 31 et suiv. À l’inverse, et peut-être dans sa stratégie de purification de la langue et du peuple Fon/Gun, il est intéressant de noter que, dans sa version de la tradition d’origine des fondateurs de la dynastie royale d’Abomey et de Xọ̀gbónù, Quenum est le seul à affirmer que la fille du roi de Tado n’a pas une relation intime avec une panthère/esprit, mais que c’est une reine stérile de Tado qui trouve un enfant réchauffé par une panthère. Refuser le mythe d’un accouplement avec une panthère, c’est, à la fois : 1) refuser l’idée d’un métissage car la panthère est, en fait, un descendant d’Adjavo/Adimola, chasseur Yorùbá ; 2) fonder un royaume de manière « rationnelle » et sans recourir aux forces surnaturelles ; 3) s’intégrer dans les mythes européens et judéo-chrétiens d’enfants trouvés : la fondation de Rome, Moïse.

54 Destination Ouémé, guide touristique issu du projet PACTE – patrimoine, culture, tourisme équitable, 2017, p. 19.

55 Il est intéressant de noter qu’au Bénin, les « Yorùbá » sont toujours associés à la religion musulmane, alors que, à 10 kilomètres de Porto-Novo, se trouve le Nigéria où, ils sont souvent associés au christianisme, à la suite d’Ajay Crowther. Voir par exemple André Mary, « L’invention chrétienne de l’identité Yoruba », in Archives de sciences sociales des religions, n° 124, 1er octobre 2003, p. 49-61.

56 Nicoué Lodjou Gayibor (éd.), Histoire des Togolais. Volume 1. Des origines à 1884, op. cit., Samuel Johnson, The History of the Yorùbás: From the Earliest Times to the Beginning of the British Protectorate, Cambridge, Cambridge University Press, 1966.

57 John Ogunsola Igué, « La contribution des Yorùbá aux cultures du Bénin », in Dieux, rois et peuple du Bénin. Arts anciens du littoral aux Savanes, Hélène Joubert et Christophe Vital (dir.), op. cit., p. 63.

58 Roberto Pazzi, « Aperçu sur l’implantation actuelle et les migrations anciennes des peuples de l’aire culturelle aja-tado », in Peuples du golfe du Bénin : aja-éwé. Colloque de Cotonou, François de Mederos (dir.), Paris, Karthala, 1984, p. 18-19.

59 Ma traduction : « L’expression “l’enfant est le père de l’homme” devient, dans le contexte de cette structure temporelle, non seulement une métaphore du développement, ancrée dans un principe d’individuation, mais aussi un adage sur le caractère non unidirectionnel de la continuité humaine. Ni l’“enfant”, ni le “père” ne sont des concepts fermés ou chronologiques ». Wole Soyinka, Myth, Literature and the African World, op. cit., p. 10.

60 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., chap. VI.

61 Michael Houseman, « Notes sur les récits de fondation des royaumes Aja-Tado du Sud-Bénin », artcit.

62 Klaus Hamberger, La Parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, CNRS/Éditions de la MSH, 2014.

63 Robin Law, The Kingdom of Allada, op. cit. Edna G. Bay, Wives of the Leopard: Gender, Politics, and Culture in the Kingdom of Dahomey, op. cit.

64 Anna Seiderer, Le Musée colonial à l’épreuve de la décolonisation, op. cit.

65 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain. Le royaume Gun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 654.

66 La valeur donnée aux naissances multiples est toutefois ambivalente et a changé dans le temps : la monstruosité gémellaire est devenue un signe positif, ce qu’elle n’a pas toujours été – de nombreux auteurs mentionnent la question du meurtre des jumeaux.

67 Gabriel Gandonou Migan, Les Houézènous (Gens d’Orient). Telle est l’histoire, Porto-Novo, 1998, (dactyl.).

68 José Pliya, Histoire, Dahomey, Afrique occidentale : Cours moyens, op. cit., p. 43.

69 Je liste ici les hypothèses de Akindélé et Aguessy, Le Hérissé, Person et Videgla.

70 Michel Videgla, Un État Ouest-Africain. Le royaume Gun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 654.

71 Gabriel Gandonou Migan, Les Houézènous (Gens d’Orient). Telle est l’histoire, op. cit., p. 19.

72 Machioudi Idris Dissou, « Essai de reconnaissance et de détermination de l’origine des principales familles Yorùbá de Porto-Novo à partir de leur “Oriki” », in Études Dahoméennes-IFAN, n° 13, juin 1969, p. 35.

73 Kpo : panthère, ton : sortir ; Kpoton boa hun bè : la panthère sort, tout le monde se sauve et se cache).

74 Gabriel Gandonou Migan, Les Houézènous (Gens d’Orient). Telle est l’histoire, op. cit., p. 55.

75 Ibid.

76 Ibid., p. 125.

77 Machioudi Idris Dissou, « Essai de reconnaissance et de détermination de l’origine des principales familles Yorùbá de Porto-Novo à partir de leur “Oriki” », art. cit., p. 84.

78 Merci à Amandine Yêhouétomè pour cette précision décisive.

79 J. Cameron Monroe et Akinwumi Ogundiran, Power and Landscape in Atlantic West Africa: Archaeological Perspectives, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

80 Nicoué Lodjou Gayibor (dir.), Histoire des Togolais. Volume 1. Des origines à 1884, op. cit., p. 154. Olupopo serait selon les sources, l’un des sept rois issus d’Ilé-Ifẹ̀, le nom du roi de Tado ou encore celui des « Popos », également nommés « Gun-nu ».

81 Roberto Pazzi, « Aperçu sur l’implantation actuelle et les migrations anciennes des peuples de l’aire culturelle aja-tado », art. cit., p. 11-20.

82 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », art. cit., p. 547-576. Isaac Adeagbo Akinjogbin, Dahomey and its Neighbours, 1708-1818, Cambridge, Cambridge University Press, 1967.

83 Pierre Verger, Flux et reflux de la traite des nègres entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os Santos du xviie au xixe siècle, Paris/La Haye, Mouton, 1968.

84 Pierre Verger indique Apa, mais il s’agit de Ekpe.

85 Selon Geay et Person, Dè Mésè n’accède pas au trône avant 1774. Mais il envoie en 1775 un courrier aux Brésiliens puis aux Français pour demander la construction d’un fort.

86 Voici ce que le site patrimoine Bénin nous apprend sur le quartier Dota : « le grand marché est situé dans les quartiers Dota, Guévié et Zinkomey, au cœur du noyau ancien de la ville de Porto-Novo et proche de la maison familiale de la collectivité des 13 lignées de Lokossa. Sa création, qui date probablement du xviiie siècle, est liée à la traite des esclaves. C’était un marché réservé à la vente des esclaves, dont la plupart provenaient du pays Yorùbá. Mais à la faveur de la suppression de la traite des esclaves à partir du milieu du xixe siècle, ce marché a été englobé par le marché d’alimentation qui se tenait en face du palais Honmé ».

87 Adolphe Akindélé et Joseph Renaud, « La collectivité actuelle chez les Goun du royaume de Porto-Novo », in Bulletin de l’IFAN (Dakar), t. XV, 1953, p. 1690-1709.

88 John Adams, Remarks on the country extending from Cape Palmas to the River Congo: including observations on the manners and customs of the inhabitants, with an appendix containing an account of the European trade with the west coast of Africa, Londres, G. & W. B. Whittaker, 1823, p. 78. Ma traduction : « Le matin de mon arrivée, alors que les rayons du soleil doraient l’horizon, je fus très étonné de voir un groupe de Noirs accomplissant les cérémonies de la religion mahométane, car je n’avais jamais vu prévaloir une autre religion que le paganisme, dans aucune des villes d’Afrique où j’avais été. J’ai cependant constaté que de nombreuses personnes à Ardrah professaient la foi musulmane et étaient habillées à la mode mauresque, avec de grands pantalons amples, une chemise courte et une ceinture ».

89 Ibid., p. 91. Ma traduction : « Les chevaux sont également nombreux, bien dressés et dociles, et les natifs, surtout ceux de Hio (Ọ̀yọ́), les gèrent avec beaucoup d’adresse. L’usage du lait, et la conduite des chevaux, il n’y a guère de doute, ont été originellement enseigné par les Maures aux natifs houssa ou Hio (Ọ̀yọ́) et, par la suite aux habitants d’Ardrah ; en effet je n’ai jamais vu qu’un seul cheval sur toute la ligne de côte. »

90 Michael Houseman, « Notes sur les récits de fondation des royaume Aja-Tado du Sud-Bénin », in La Terre et le pouvoir. À la mémoire de Michel Izard, Dominique Casajus et Fabio Viti (dir.), Paris, CNRS Éditions, 2012, p. 224.

91 Gabriel Gandonou Migan, Les Houezenous (Gens d’Orient). Telle est l’histoire, op. cit., p. 19.

92 La littérature ethnologique présente systématiquement Dasu et Dasa comme des frères jumeaux, ce qui est localement contesté.

93 Isaac Adeagbo Akinjogbin, Dahomey and its Neighbours, 1708-1818, Cambridge, Cambridge University Press, 1967.

94 Selon Pierre Verger c’est Ọ̀yọ́ qui intronise Dé Hakpon roi de Porto-Novo en 1729 ; Pierre Verger, Flux et reflux de la traite des nègres entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os Santos du xviie au xixe siècle, op. cit. Sur ce sujet, voir aussi Brigitte Kowalski, « Acquérir le bois d’ébène : les comptoirs de traite sur la côte des esclaves », in Les Routes du philanthrope, cahier n° 1, avril 2009, p. 99-120.

95 Didier Marcel Houénoudè, Les Palais royaux d’Agbomé et de Xogbonu. Histoire et analyse architecturale, Saint-Denis, Édilivres, 2016.

96 Voir Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain. Le royaume Gun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit.

97 Ceci sans compter les captifs à destination du marché dit « domestique ». Patrick Manning, Slavery, Colonialism and Economic Growth in Dahomey 1640-1960, Cambridge, Cambridge University Press, 1982 (rééd. 2004).

98 Alain Sinou, « Les singularités des formes patrimoniales à Porto-Novo », in Porto-Novo. Patrimoine et développement, Christine Mengin et Alain Godonou (dir.), Paris/Porto-Novo, Éditions de la Sorbonne/École du patrimoine africain, 2013.


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