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Chapitre 5
Xọ̀gbónù, une ruse punique
p. 149-190
Note de l’auteur
Revenons à la fondation de Àjàṣẹ́/Xọ̀gbónù. Ce chapitre propose une analyse comparative des récits de fondation de la ville, et la signification de ces récits selon différentes traditions. L’histoire officielle établit un récit qui se veut chronologique : la chefferie Yorùbá est conquise par un roi venu de Alada, qui y fonde son royaume. Ce dernier est « découvert » par un Portugais qui la compare à sa ville natale, Porto. Cette fable permet de présenter de manière conséquentielle les trois noms de la ville : Adjaché/Àjàṣẹ́, conquise par Họgbonu/Xọ̀gbónù, colonisée par Porto-Novo. L’enjeu de ce chapitre est alors d’étudier les raisons de l’efficacité de ce récit hégémonique, mais faux, tout en croisant les sources pour établir une autre histoire de ces mythes et légendes, une histoire plurifocale mais non dénuée d’historicité.
Texte intégral
1L’histoire « officielle », publique et écrite de Porto-Novo se concentre sur deux moments, présentés comme fondateurs et justifiant les trois noms de la ville Yorùbá, gun et portugais : le royaume de Xọ̀gbónù aurait été fondé par le chef aja Tè Agbanlin – les dates de fondation varient de près de 150 ans selon les textes – après sa conquête sur des autochtones Yorùbá qui lui aurait donné l’hospitalité et auraient été bernés par la ruse de leur invité. Ce royaume aurait ensuite été « découvert » par un navigateur portugais.
2Voici la version de Nouréini Tidjani-Serpos, Porto-Novien et ancien sous-directeur général de l’Unesco : « Les autochtones qui accueillirent Tè-Agbanlin vers la fin du xiie siècle [sic] appelèrent Adjachè (conquise par les Aja) la ville qu’il fonda. En 1752, les Portugais y débarquèrent, ils trouvèrent qu’elle ressemblait beaucoup à une ville de leur pays, Porto, et ils la rebaptisèrent Porto-Novo2 ». Dans la plupart des textes institutionnels et touristiques, la date avancée pour la fondation de Xọ̀gbónù par Tè Agbanlin serait 1688. Charles Koukoui mentionne cette date en 19693. Selon Wikipédia, « En 1730, le Portugais Eucharistus de Campos nomme la ville “Porto-Novo” (Nouveau Port) à cause de sa ressemblance avec la ville de Porto ». Le troisième nom, « Àjàṣẹ́ » (ou Ájáshé, Adjatché, Adjachè, Adjacè), rarement évoqué jusqu’à une date récente, serait dû, selon les versions les plus couramment relayées et contestées, à la reconnaissance par la communauté Yorùbá de cette conquête par les Aja.
3Plusieurs historiens, et en particulier Yves Person et Michel Videgla ont croisé l’histoire des conflits, les généalogies, les mythes et les traces écrites pour reconstituer l’histoire du royaume fondé par Tè Agbanlin. Ils s’accordent sur l’arrivée d’un groupe de migrants aja sur ce bord de lagune après la prise d’Alada en 17244, un siècle après la fondation d’Agbomè. Ils arrivent sur une terre déjà habitée par deux communautés vivant des espaces – villes ou villages –, le plus souvent nommées Akoron et Àjàṣẹ́. Nous y reviendrons. Si les historiens ont établi la généalogie du royaume de Xọ̀gbónù, l’histoire « officielle » relayée par les institutions culturelles et touristiques obéit à d’autres logiques. Plus que la vérification de cette généalogie, il nous intéresse ici de tracer l’origine de cette « histoire officielle » et ses implications.
S’aventurer dans la forêt des mythes
4Dans ce chapitre, je confronte plusieurs versions, celles généralement reprises dans les textes en circulation – ceux des manuels scolaires, des récits figurants sur des sites comme Wikipédia, des ouvrages sur le patrimoine ou des guides touristiques, mais aussi des textes moins connus ( académiques, d’administrateurs coloniaux, etc.) – et deux versions très souvent ignorées : la version du roi dit Yorùbá de Àjàṣẹ́, et celle de la famille Migan, issue du lignage de l’oncle maternel de Tè Agbanlin.
5Il s’agit de saisir comment et pourquoi une reconstruction historique, considérée comme fausse par tous les historiens qui se sont penchés sur la question, s’est imposée comme l’histoire officielle – dans les manuels, les guides ou les récits véhiculés par le monde politique. Ensuite, l’étude des versions alternatives et locales de ces mythes devrait permettre de « comprendre comment les autres peuples se sont construits eux-mêmes, en fonction de leurs intérêts, valeurs et besoins5. » Je me suis donc penchée sur les sites internet, les blogs, les textes auto-édités, ce que Christine Chivallon nomme un corpus d’oracriture, c’est-à-dire un corpus qui permet « d’accéder à l’idée d’une dépolarisation entre écrit et oral, et entre les savoirs qu’ils formulent6 ». Mais à la différence de ce qu’observe Christine Chivallon à la Martinique, ces textes sont constamment réactualisés par les panégyriques et les récits des lignages, et performés par les rites, notamment de funérailles et d’intronisation.
6J’ai tenté de travailler ces récits comme l’avait fait Marshall Sahlins avec La Découverte du vrai sauvage7 : en m’intéressant au sens, au rôle et à la place des protagonistes, selon chacune des versions. Comme l’explique Marshall Sahlins, l’histoire des royaumes s’organise selon une structure de la conjoncture. J’ai donc procédé à une analyse classique des mythes et récits de fondations, en m’appuyant notamment sur les travaux de Klaus Hamberger8, en y incluant, pour les traiter de la même manière, les récits coloniaux, touristiques, officiels ou universitaires. J’ai confronté ces écrits avec ce qu’en disent les Porto-Noviens aujourd’hui. Je propose plusieurs versions des mythes en présence, en tentant de comprendre ce que chacune dit et masque, et comment elles peuvent et doivent se penser ensemble.
7La question auctoriale (qui est l’auteur ?) est indissociable de celle de son adresse (qui est le public visé ?). La réponse à cette double question me paraît indispensable pour comprendre l’organisation, les relations et les contradictions entre les mythes, ainsi que leur cohérence propre. Ainsi, dans un article de 1924, cité par tous les auteurs de travaux sur les fondations de Xọ̀gbónù, Jacques Geay, administrateur en chef des colonies indique que : « De-Messi ne règna que trois ans et fut remplacé par De-Toffa, fils de Sodji. Ici finit la légende et commence l’histoire9 ». Selon l’administrateur colonial, Xọ̀gbónù rentre donc dans l’histoire par Dè Tofa, ou plutôt par le traité d’amitié et de protectorat que la France va signer avec lui et qui prépare la colonisation. En bref, avant l’imposition coloniale, tout ne serait que mythes et légendes. Je propose de considérer que les textes officiels, écrits par les colons ne sont pas plus « fiables » qu’une généalogie ou que le récit mythique d’une fondation ancienne. Je propose d’examiner ces textes coloniaux à l’aune d’autres sources – orales ou écrites. En effet, ce n’est qu’en traitant l’histoire coloniale de Porto-Novo également comme un récit de fondation, parmi d’autre, avec ce qu’il dit et ce qu’il cache, que j’ai pu démêler les récits fondateurs de Ájáshé et de Xọ̀gbónù, tels qu’ils sont aujourd’hui médiatisés, rédigés, oralisés, ou gardés secret.
8Chacun des mythes fondateurs contient à la fois une signification qui lui est propre et une symbolique qui ne peut se comprendre qu’en correspondance avec les autres – en termes de contenu, mais aussi d’usage des métaphores ou de construction analogique. Ce que racontent et ce que masquent l’histoire et les mythes officiels nous renseigne sur les rapports de pouvoir passés et contemporains. Ce chapitre chemine donc dans la forêt des récits de fondation à la manière d’une enquête, où chacun des protagonistes donne sa version de l’histoire. Pour filer la métaphore, in fine, l’enjeu n’est pas de trouver le criminel mais de comprendre la nature du crime commis. Examinons plus précisément les différentes variantes de ces récits et leurs composantes.
L’antilope et la ruse punique
9Si elles ne sont pas premières dans les chronologies, la conquête du territoire par les Aladanous et la fondation de Xọ̀gbónù sont le pivot autour duquel s’organisent les mythes officiels et se justifient l’emprise spatiale de ceux qui, aujourd’hui, se revendiquent de ce lignage. C’est donc autour du mythe central de la conquête de Xọ̀gbónù que nous débutons cette analyse. La version aujourd’hui omniprésente raconte que Tè Agbanlin a usé d’une ruse dite punique10, celle de la fondation de Carthage par la Reine Élyssa, pour s’arroger le territoire du roi local.
10La plus ancienne allusion à la ruse punique que j’ai pu trouver figure dans le texte intitulé « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo d’après une légende orale des Porto-Noviens ». Il s’agit de l’unique œuvre connue d’un administrateur colonial, J. Geay, publiée par le Bulletin du comité d’études historiques et scientifiques de l’Afrique occidentale française, daté d’octobre-décembre 192411. J. Geay y est présenté comme administrateur en chef des colonies. Voici donc le récit que J. Geay dit, selon le bulletin, « tenir de l’interprète en chef d’Assomption ». Cette formulation et le nom de l’auteur ont égaré plusieurs auteurs, dont moi-même. Cet extrait intervient à la suite du récit de l’épopée des Aladanous depuis AjaTado et les tribulations de Tè Agbanlin et sa suite après la chute d’Alada12.
(Tè-Agbanlin) convoitait la région voisine occupée par des groupes nagots sans grande importance et qui lui semblait offrir des ressources de toutes sortes et des terrains fertiles. Il ne se sentait pas assez fort cependant pour user de la violence et, digne descendant d’Adjahouto, il préféra agir d’abord par la ruse. Il dépêcha donc à Accron […] son « lary » (serviteur ambassadeur) Djegbé. Djegbé […] ayant déplié devant lui (Atahoué) une peau d’antilope dont il était porteur il sollicita humblement la concession d’un terrain de la grandeur de cette peau pour y construire une maison qu’il appellerait Ho-Gbonou, c’est-à-dire « grande maison ». Atahoué se prit à rire et lui répondit :
– « Comment ton maître pourrait-il construire une grande maison sur une peau de biche ? Il n’est pas exigeant, je t’en donnerai un peu plus. »
Puis, ayant appelé le chef des Yoruba (Oga) il lui ordonna de conduire Tè-Agbanlin hors de la ville et de lui indiquer un terrain convenable. Tè-Agbanlin se rendit à la convocation. Arrivé au lieu indiqué, « Oga » prenant à la lettre les instructions de son chef marqua un petit emplacement de la superficie d’une peau de biche. Mais Tè-Agbanlin ayant pris la peau qu’il avait apportée pria Oga de s’asseoir et d’attendre quelques instants. Patiemment, avec son couteau, il se mit à découper la peau tout autour en une lanière très fine et continua ainsi jusqu’à ce que, étant arrivé au centre, il eut obtenu une longue et fine cordelette de cuir. Avec cette lanière, il entoura un grand espace de terrain. Oga stupéfait, demanda au protégé de son maître ce que signifiaient ces préparatifs.
– « C’est bien simple, répondit Tè-Agbanlin, ton roi m’a promis un terrain pouvant tenir une peau de biche : le voici ! »
– « C’est une plaisanterie, s’écria Oga fort en colère, tu fais semblant de nous demander un terrain de dimensions ridiculement modestes et tu prétends maintenant y englober toutes nos propriétés. Cela ne se passera pas ainsi et nous allons en référer au roi. »
Tè-Agbanlin retourna donc devant le roi et se jetant à ses pieds lui dit :
– « Oga Gbami ! (Chef sauve-moi !). Tu m’as promis un terrain et tes serviteurs, méprisant tes paroles, refusent de me le donner. »
Le naïf Atahoué, soit qu’il fut rempli d’admiration pour le subterfuge de son hôte, soit qu’il ait été touché par l’argument spécieux de Tè-Agbanlin et voulut faire preuve d’autorité sur ses sujets, se laissa fléchir et accorda le terrain choisi où le bénéficiaire s’empressa de construire une grande maison : Hogbonou. Il s’y établit solidement. Après quoi il émit de nouvelles prétentions et sollicita un autre emplacement pour y construire un marché.
Malgré l’opposition de « Oga » qui gardait rancune à Tè-Agbanlin de l’avoir joué et d’avoir eu raison contre lui, le roi n’osa refuser, car il redoutait déjà les représailles du dangereux voisin qu’il avait accueilli.
Tè-Agbanlin fit construire son marché, mais il ne pouvait pardonner à Oga son hostilité et résolut de se débarrasser de lui. Déjà beaucoup de ceux de son peuple qui étaient restés à Allada après son départ, attirés par son succès et par la richesse du pays, étaient venus le rejoindre et il put former et exercer une petite armée. Dès lors il n’usa plus d’aucun ménagement. Ayant convoqué Oga il lui dit brutalement :
– « Te souviens-tu de t’être opposé à la construction de mon marché ? »
– « Oui » répondit Oga, ne sachant où il voulait en venir.
– « Et bien, poursuivit Té-Agbanlin, je te le déclare, tu seras châtié pour cette offense. Ta tête sera posée sur ce marché qui sera appelé Takpinmédé (marché de la tête lourde). »
Et, malgré ses supplications, l’infortuné Oga eut la tête tranchée et enterrée au milieu du marché. Par la suite les Yoruba donnèrent à ce marché le nom de Oga-Gbami (Chef sauve-moi) ou de Odja-Omon (marché des enfants).
Tè-Agbanlin resta maître incontesté du pays. Il ne prit cependant jamais le titre de roi : Dè.
Il est et resta Prince chef : Tè. Il exerçait en outre la profession de guérisseur.
Il mourut à un âge très avancé. Jacques Joseph Justin Geay, 192413.
11Il existe de multiples versions ultérieures de ce récit de fondation – la peau de biche est parfois d’antilope ou de chèvre, Oga est, au choix, un intermédiaire, un serviteur, un chef, un contrôleur des douanes – nous reviendrons sur la signification en yoruba du terme Oga. Le marché est parfois au centre du récit, alors que, dans d’autres versions, le sacrifice fonde l’emplacement du palais, et la preuve en serait l’arbre qui représente l’Oga. Quoiqu’il en soit, toutes les autres versions semblent postérieures à ce récit publié en 1924. C’est aussi, à ma connaissance la plus ancienne mention de « Ho-Gbo-nu ». De plus, l’auteur de l’article vivait à Porto-Novo depuis au moins vingt ans lorsqu’il publia ce récit.
12Dans sa monumentale histoire du royaume Xọ̀gbónù, Michel Videgla reprend presque mot à mot le texte de Geay, tout en considérant que « l’histoire de cette peau d’antilope ressemble à un mythe indiquant à la fois l’impossibilité que se réalise l’idée de Tè Agbanlin et sa volonté de déposséder son hôte de son territoire14 ». Videgla évoque une ruse plus juridique, sur laquelle nous reviendrons. De quel mythe s’agit-il donc ? L’histoire de la peau de biche – devenue peau d’antilope ou de chèvre au fil des reprises – est bien sur un mythe fondateur qui parle de spoliation, mais aussi d’hospitalité. Un roi donne un terrain à un étranger, mais celui-ci prend toute la place, et non plus seulement celle qui lui avait été attribuée. Évidemment, en 1924, tout ceci sonne familier aux lecteurs du Bulletin du Comité d’Études historiques et scientifiques de l’AOF qui connaissent leur mythologie. Cette version de l’histoire de la fondation de Carthage s’inscrit dans la longue histoire gréco-romaine de l’hospitalité et de l’ambivalence de l’étranger (hostes), potentiellement ami (hospes) ou ennemi (hostis). Si, dans les lois universelles de l’hospitalité, chacun se doit d’accueillir l’étranger et ses dieux, les mythes occidentaux semblent privilégier les récits fondés sur une spoliation et la disparition des « autochtones ». Tout dépend bien sûr de la situation du locuteur : autochtone spolié malgré son hospitalité ou conquérant installé par la force ou par la ruse.
L’universalité de la ruse punique, une peau de chagrin ?
13Si les thématiques évoquées sont sans doute universelles – le conquérant étranger et le sacrifice de fondation – je me suis interrogée sur l’extrême familiarité formelle de ce récit avec les mythes européens et, surtout, son étrangeté vis-à-vis des formes locales. En effet, dans cette région, l’histoire des ancêtres s’énonce traditionnellement au moyen de généalogies, de litanie d’ancêtres comme les Manmlan ou oríkì, de formes historiques comme ìtàn ; elles se matérialisent par les monuments que sont les Vodún incarnant des ancêtres mythiques, des ancêtres fondateurs divinisés. Rien de tout cela dans le récit proposé par Geay. Pour le dire autrement, ce héros et son geste ne collent pas avec les discours et les pratiques locales, la praxis de la mémoire et de l’histoire. Cette histoire de peau d’antilope n’est d’ailleurs reprise que par les auteurs occidentaux et les textes à destination touristique. Les nombreux sites web créés par des Porto-Noviens et dédiés à l’histoire de Xọ̀gbónù ne la mentionnent pas15. Alain Sinou et Bachir Oloudé ne semblent pas s’en inquiéter et ils écrivent que : « La dernière phase du mythe, la prise de pouvoir par Tè-Agbanlin, constitue une figure de mythe extrêmement répandue à la fois dans le temps et dans l’espace. Bien loin à l’intérieur des terres du golfe de Guinée, des informateurs peuls de la région de Yola accusent les traitants anglais d’avoir abusé de la sorte les autochtones des rives de la Bénoué et notamment le lamido de Yola. Il s’agit ici de la peau d’un taureau ». Ils notent également la proximité avec le mythe de la fondation de Carthage mais considèrent que « des cultures différentes et sans contact entre elles sont capables de produire le même type de récit fondateur de ville »16. Qu’il soit relaté comme un fait historique, une légende ou un mythe fondateur, l’origine de ses auteurs, les modalités de sa composition et les destinataires du récit ne sont jamais discutés. Sinou et Pineau-Jamous y voient l’édification d’un héros guerrier original, très humain, « même si son existence reste hypothétique17 ».
14Dans la lignée des travaux de Marcel Détienne18, Corinne Bonnet écrit à propos de Carthage :
Les actes concrets et métaphoriques qui consistent à tracer ou découper un territoire, à lui donner un nom, à prendre possession des lieux, à y enraciner les vivants et les morts, tous ces gestes démiurges qui créent une « patrie charnelle », couvrent aussi implicitement tout l’arc de l’histoire et préfigurent le devenir sur la longue durée. Ils fondent, définissent des champs et des modalités d’action, et prophétisent en même temps ce que sera demain, voire ce que sera la fin. […] Pour dessiner des paraboles historiques, les récits recourent à diverses catégories anthropologiques bien connues, comme le Même, le Déjà-là et l’Autre en situation de conflit ou de négociation, débouchant sur une cohabitation plus ou moins réussie et pérenne. « L’inscription territoriale » de Carthage sollicite, dans un jeu de rapprochement et de différenciation entre la métropole punique, les indigènes et Rome (les Grecs dans une moindre mesure), une violence initiale, nécessaire et inhérente au processus d’organisation sociale, sur terre comme chez les dieux, violence que l’on retrouve souvent au terme du parcours19.
15À la suite de Corinne Bonnet, je me suis demandé quel sens cette parabole prenait pour ses auteurs, et donc, qui étaient les auteurs. Et qui, dans le cas présent, seraient les « Mêmes », les « Autres » et les « Déjà-là » ? In fine : de quoi nous parle cette parabole ?
Trois Geay et une assomption. Qui est l’auteur de la ruse punique ?
16Qui produit cette ruse et pourquoi ? Qui l’a introduite dans le récit « officiel » et qu’est-ce qui a permis qu’elle ne soit ni discutée, ni controversée ? Identifier J. Geay20, auteur le plus ancien à évoquer ce mythe fut une première difficulté. En effet, plusieurs Geay sont signalés à Porto-Novo, la publication ne mentionnait que l’initiale « J. » et Yves Person évoquait un « Jean » Geay dans ses travaux. Il s’agit en réalité de Jacques Joseph Justin Geay21, qui aurait servi 13 ans dans l’administration coloniale et vécu de nombreuses années au Dahomey. Ainsi, dans son édition du 1er mars 1931, Le Phare du Dahomey22 relate la réception donnée par la municipalité de Cotonou et la chambre de commerce en l’honneur de l’arrivée du Gouverneur Tellier, qui vient relever « Mr Geay, secrétaire général du Dahomey, qui vit ici depuis 29 ans et a assuré à plusieurs reprises l’interim du Gouvernement du Dahomey. Il vient d’être promu officier de la légion d’honneur. » Le Gouverneur Tellier salue « Mr Geay, un vieux Dahoméen qui appartient à la phalange de ceux qui ont travaillé à la formation de ce beau pays ». Il semble donc qu’il était en fonction alors que, de 1912 à 1928, sévissaient successivement deux tristement célèbres lieutenants gouverneurs du Dahomey : Noufflard, responsable de la répression sanglante des révoltes menées notamment par Kaba et Bio Guera (Gbaasi N’Guerra) ; Fourn qui augmenta les impôts et réprima férocement les manifestations qui s’ensuivirent. Fourn qui fit arrêter les anciens et Louis Hunkarin réunis à Porto-Novo pour trouver une issue pacifique à ces manifestations, et les fit déporter dans le désert mauritanien, non sans avoir conseillé au vieux prince Sognigbé – écarté du trône par Tofa – de faire son testament avant de partir. L’autre nom de de cette déportation était : « la guillotine sèche »23 . Dix ans plus tard, seuls Hunkarin et un jeune tirailleur revinrent vivants. Pendant ce temps-là, le père Aupiais écrivait sa fable épiphanique. Que pensait Jacques Joseph Justin Geay de ces violences ? Assista-il aux représentations du père Aupiais ? Quoiqu’il en soit, c’est dans ce contexte de « pacification » coloniale que Geay se donne pour objectif de retracer « la tradition orale sur les origines des royaumes de la race Djebou-Aja [qui] diffère selon qu’elle est recueillie à Porto-Novo, Abomey ou Allada ». Il précise que « la version des Porto-Noviens, qui semble se rapprocher le plus de la vérité, sera donnée ici telle qu’elle a été entendue et nous a été rapportée par monsieur l’interprète en chef d’Assomption […] simplement pour fixer des souvenirs qui s’effacent de plus en plus et dont les jeunes générations indigènes semblent se désintéresser »24.
17Selon Yves Person, qui a mené une enquête minutieuse et convaincante sur la généalogie des rois de Xọ̀gbónù25, la chronologie de Geay, serait plus fiable que les spéculations, les approximations et les synchronismes des auteurs comme le pasteur Marshall, ou les hypothèses d’un Dunglass qui ne cite jamais ses sources. Toutefois, alors qu’il déconstruit minutieusement les chronologies Gun, Person ne s’interroge ni sur ce mythe, ni sur Geay, ni, surtout, sur son informateur, ce « monsieur l’interprète en chef d’Assomption ».
18Qui est cet interprète en chef d’Assomption ? Il s’agit de Lucien Napotonienne d’Assomption, habitant de Porto-Novo d’origine afro-brésilienne, fonctionnaire interprète du Gouvernement colonial français. Interprète en chef, Lucien Napotonienne d’Assomption est un homme aisé, en témoigne sa maison de type « afro-brésilienne », située dans le quartier Oganla et ornée d’un très beau portail26. Sa position sociale lui vaut également reconnaissances symboliques : ainsi est-il nommé secrétaire général du comité de construction de Notre-Dame en 192627.
La structure mimétique du récit
19Le récit de « ruse punique » est relaté par (et pour ?) les nouveaux arrivés et vainqueurs : les Afro-Brésiliens et les colons. Si, pour les auteurs gréco-romains, Carthage est un paradigme d’altérité aussi fascinant (invention de l’alphabet) que repoussant (sacrifice humain) – d’autant plus qu’il est le fait d’une femme Élyssa-Didon (qui ruse ET se sacrifie) –, il ne paraît pas inconcevable que cette métaphore de fondation ait été élaborée par un colon français qui reçoit d’un informateur traducteur afro-brésilien l’histoire d’un chef surnommé Agbanlin, c’est-à-dire antilope, c’est-à-dire… biche. L’analogie entre l’histoire de Élyssa/Didon fuyant son royaume après l’assassinat de son mari par son frère Pygmalion et celle de Tè Agbanlin – chef Antilope – quittant Alada après une guerre fratricide, paraît trop belle. Person évoque la ruse dans une note de bas de page, à propos de la signification de Agbanlin : « Agbanlin est une espèce d’Antilope, et le premier roi de Porto-Novo aurait reçu ce nom soit à cause de sa haute taille, soit à cause de la couleur bien cuivrée de sa peau, soit en raison de la ruse analogique à celle de Didon à Carthage qu’il employa pour obtenir un terrain du roi d’Akron : il découpa en lanière une peau d’agbanlin pour entourer le domaine qui lui était concédé28 ». Sans étayer son hypothèse, il propose donc de renverser l’analyse : c’est la ruse punique qui aurait donné lieu au surnom « Agbanlin ». Cela me parait peu probable.
20À ce stade, il faut rappeler ce qui signifiait une « ruse punique » dans le monde romain : c’est une expression gréco-romaine méprisante visant à inscrire dans le mythe de la fondation de la grande rivale de Rome, l’inéluctable de son funeste destin : Cartago delenda est, car son destin était inscrit dès son origine. Avec cette parabole, le vieux colon qu’est Geay écrit le destin du royaume aladanou : basée sur la ruse, sa fondation justifie sa chute, c’est-à-dire sa colonisation.
21Avec la confirmation de Joseph Olabiyi Yai, il devient possible d’inscrire la création de ce « mythe fondateur » dans l’histoire classique des « inventions » suscitées par les relations d’enquête – et de domination – entre le « chercheur » et la personne interrogée. Pierre Verger notait ainsi que
[…] les choses se passent de telle sorte que, rapidement (la personne interrogée) […], pleine de bonne volonté, donne les réponses qui concordent avec l’hypothèse souhaitée par le chercheur. À moins que l’informateur ne déforme volontairement les faits, et ne tente de s’exprimer en des termes qui peuvent être compris par l’interlocuteur ; et ce à la grande satisfaction de ce dernier, mais au détriment de la vérite29.
22L’interprète en chef est aussi un employé de l’administrateur qui l’interroge, ce qui redouble le lien de subordination. Enfin, et surtout, afro-brésilien, Lucien d’Assomption n’est pas un ancien, un prêtre, un chef de collectivité ou de lignage de Xọ̀gbónù. il n’a, a priori, pas hérité des récits, mémoires, panégyriques transmis au sein des familles – mais connaitre son histoire maternelle, son matrimoine, viendrait peut-être contredire cette hypothèse30.
23Quoiqu’il en soit, l’échange entre le colon français et l’interprète brésilien produit un récit qui va être présenté comme « autochtone ». In fine, son succès patrimonial est simple à comprendre : la ruse punique est conçue pour s’inscrire dans les imaginaires mythologiques de la civilisation occidentale. C’est sans doute ce qui explique qu’elle ne soit pas interrogée par les auteurs occidentaux qui la relaient comme un mythe universel mâtiné de héros « enfin humain », tandis que les guides touristiques la présentent comme un fait historique ou une légende locale. L’édification de la ruse punique de Agbanlin relève de l’économie de l’altérité : la création d’un récit à destination du marché des imaginaires coloniaux puis patrimoniaux. Mais fait-elle sens localement ? Et quels sens ?
24Avant le récit de Geay, la plus ancienne mention de quelque chose qui pourrait ressembler à cette histoire punique d’hôte indélicat prenant plus de terrain que celui qui lui a été dévolu, ne se réfère pas à la manière dont Tè Agbanlin prend le pouvoir à Djassin/Jasin et Accron, mais à la manière dont la France trahit ses hôtes, dont le roi Tofa.
Puis, au cours de cette même année, qui devait marquer la création du jardin d’essai de Porto-Novo, l’administration coloniale française demanda et obtint du roi « un petit terrain ». En fait, à la surprise du roi, il s’agissait d’un terrain de 250 hectares. Tofa 1er, victime de « ce comportement sans égard et de cette duperie », s’en plaignit, en 1901, à l’inspecteur Salle : « On m’avait demandé un petit terrain [lui déclara-t-il], on a enclos un vaste terrain. Voilà comment on nous traite ; on nous traite comme des c… »31.
25L’auteur du courrier qui s’insurge du traitement que la France réserve à son allié est le lieutenant-gouverneur Pierre Pascal. Au côté du général saint-louisien Dodds et du capitaine français Fonssagrives, avec des soldats sénégalais et hausa, les « troupes auxiliaires » de Porto-Novo, et l’appui des « Brésiliens », Pascal a mené la guerre contre Béhanzin. Dans son récit de la conquête du Dahomey32, il raconte le quotidien des souffrances endurées par les Porto-Noviens, souvent des captifs ou des prisonniers sortis des prisons de Tofa, envoyés à la guerre sans formation et parfois sans armes. Son récit donne à comprendre ce que fut cette guerre où les Sénégalais avaient « le privilège » de partir au combat avec femmes et enfants, et où tous, Blancs et Noirs, vivaient dans la peur et dans les miasmes. En 1906, lorsque Pascal rédige cette lettre au Gouverneur du Sénégal, Jacques Geay vit sans doute déjà à Porto-Novo. Le Porto-Novo colonial est minuscule et il est impensable que le lieutenant-gouverneur, le secrétaire général et l’interprète fonctionnaire ne se connaissent pas. Tout le quartier colonial est installé sur des terres considérées comme appartenant à Tè Migan, oncle maternel de Tofa.
26Voici ce que nous raconte, en mai 2017, l’actuel Tè Migan :
Après la guerre entre Béhanzin et les Français, les Français ont eu le dessus et ont installé un Gouverneur, qui a demandé auprès de qui rester. On l’a orienté vers Migan : c’est Migan qui a installé les premiers colons qui sont arrivés au Dahomey. Le quartier du Palais est d’ailleurs le quartier colonial […] Le Palais des Migan était autrefois dans le Jardin des plantes. Le colon a installé sa résidence juste à côté avec des barreaux permettant au roi de pouvoir entrer pour sa sécurité. C’est à cause des cérémonies (notamment qui durent 45 jours) que le colon n’a plus été d’accord et a jugé que les Migan le gênaient. […] Quand les Migan ont été chassés de leur Palais, cet espace a été transformé en jardin botanique. Celui qui était roi des Migan à ce moment s’est donné la mort et son corps a été inhumé sur le lieu de l’actuel Palais des Migan.
27Nous l’avons évoqué au fil des chapitres précédents : à l’instar des villes et des collectivités qui se répliquent – Alada, Ajace-Djassin, Petit et Grand Ardres – les récits de fondation s’organisent par analogie. Cette analogie comprend également les récits de « découverte » occidentale, de traite et de colonisation. Dans le contexte qui était le leur, il n’y a aucune raison pour que Geay et/ou Assomption n’aient pas – volontairement ou non – créé une analogie entre Didon l’errante, son frère Pygmalion et la peau de bœuf qui lui permet de fonder Carthage d’une part, Agbanlin le chasseur errant, ses frères ennemis et la peau d’antilope qui trompe le roi Yorùbá d’autre part, et, enfin, Béhanzin, cousin de Tofa et de son oncle Migan, et les colons français qui spolient les terres et s’accaparent les droits de douane. Plus encore : à propos des actes successifs de protectorat, Michel Videgla écrit qu’ils « entraînèrent la réduction de son territoire comme peau de chagrin33 ». Or, c’est le territoire de Migan qui est réduit, plus que celui de Tofa. C’est Migan qui se suicide. Mais nous reviendrons sur ce détail essentiel un peu plus tard.
28La réduction du territoire de Tofa et/ou de son « oncle maternel » Houézénou fait suite à une longue série de spoliations opérées par les colons dès le traité de 1863. Les affaires litigieuses et « tous droits de douane et autres coutumes » sont désormais gérés par l’agent consulaire français, c’est-à-dire le négociant de l’entreprise Régis père, qui poussera plus tard à la conquête d’Abomey34. Comme le note Videgla, « amputé des droits de douane et des autres coutumes, le trésor royal ne représentait plus rien » ; « il importe de se demander comment le roi a pu accepter de signer des traités comportant des clauses aussi dangereuses et préjudiciables à l’exercice de son pouvoir. Un tel comportement était certainement dû à sa méconnaissance de la langue française ou à une mauvaise traduction par les interprètes, ou encore à une erreur volontairement faite par ces derniers en complicité avec la partie française »35.
29Dès 1850, les Afro-Brésiliens constituent une bourgeoisie commerçante et éduquée, initialement privilégiée par les Français. Après l’annexion de la ville, les colons, et en particulier les maisons de commerces, vont spolier les biens des « Brésiliens » et multiplier les humiliations. Le souvenir de cette trahison est en encore extrêmement vivace dans les familles afro-brésiliennes, comme m’en témoigne madame Francisca Patterson, née de Medeiros, en 2014. À l’instar du père Aupiais qui raconte – justifie – avec sa pièce sur l’épiphanie la guerre contre Béhanzin36, le soldat Pascal, le « vieux Dahoméen Geay » et le bourgeois brésilien Assomption transforment en parabole, en mythe fondateur, l’actualité d’une spoliation.
30Ce n’est qu’une hypothèse, et il n’est pas certain que tous les protagonistes aient été clairvoyants de ce qu’ils étaient en train d’accomplir. Certainement ne savaient-ils pas que, à leur manière, ils annonçaient également le destin de l’entreprise coloniale : comme Élyssa/Didon à Carthage, en trahissant leurs hôtes gun et leurs alliés afro-brésiliens, les colons ont inscrit dans leur fondation leur destin.
31Après ses quelques hypothèses sur la construction coloniale du mythe de la « ruse punique gun », et les raisons de son efficacité, il est temps d’examiner les versions « locales » de cette histoire.
La version préfectorale : rupture et consensus
32Voici la version de Charles Koukoui, rédigée en 1937, publiée en 1969, alors que Koukoui est devenu sous-préfet de l’Ouémé.
Les Rois de Jasin occupaient à l’Ouest, le village de Jazin que l’on appelait Adjachè Ilé (ce qui signifie : maison d’Adjachè), les Rois d’Akron avaient leurs cases à l’Est, à Okoro aujourd’hui quartier Akron, près de Gbèkon. Au milieu près de la limite des territoires de chaque Roi – limite appelée Anagotinsa (à l’ombre de l’arbre des Nagot) entre les quartiers Bagro et Avassa était un nommé Oga qui faisait fonctions de percepteur des droits et douane et de messager entre le Roi de Jazin et celui d’Okôro ou Akron37. […] Le terrain offert à Tê-Agbanlin pour son installation n’était pas suffisant pour construire des cases à toute sa suite et à lui-même. Il fut obligé de harceler Oga de demandes incessantes de place. Ce dernier n’ayant pas acquiescé à toutes ses demandes, il le fit décapiter pour donner l’exemple et inspirer la peur aux nagots possesseurs du sol qui oseraient l’affronter et lui refuser des faveurs. Sur la place où se trouve la sépulture d’Oga, il institua un marché pour commémorer ce meurtre. Le marché où tous les habitants devaient aller vendre leurs marchandises, fut dénommé « Takpinmèdé » ; ce qui signifie : « tous ceux pour qui la tête est un surcroît de charge déposeront cette charge ici », c’est-à-dire : tous ceux qui seront assez audacieux pour ne pas m’écouter et exécuter mes ordres subiront le même sort qu’Oga. Plus tard, les Yorubas partisans de Tê-Agbanlin ont donné au même marché le nom d’Ôja-ômô, qui veut dire : « marché de nos enfants ». Les Gunnous, témoins de l’événement l’ont dénommé : « Oga gbami » ce qui signifie : « Oga, pardonnez-moi ».
Suivant les croyances fétichistes, il existe dans tout individu une puissance surnaturelle, un esprit dynamique ou officient qui survit à l’homme après sa mort et qui peut faire du bien ou du mal aux vivants. D’où le culte des génies. Il n’est donc pas étonnant que Tê-Agbanlin après le meurtre d’Oga, ait cru devoir le déifier, pour apaiser son courroux, pour l’empêcher de faire du mal et agir contre lui-même ou contre ses descendants.
C’est pour cette raison qu’après avoir planté un palmier et élevé un Lègba, fétiche démon sur sa Sépulture, il a fait entourer cette sépulture d’une barrière épaisse en branches de palmier où, personne, autre que le suppliant, ne peut pénétrer.
Cette barrière circulaire entretenue de père en fils et considérée comme un lieu sacré existe devant le Palais de Honmè, au grand marché : ôja-ômô ôga gbami, Takpinmèdé, qu’on a eu le tort de supprimer parce que c’est un marché historique.
Les lignes qui précèdent prouvent démonstrativement que Tê-Agbanlin émigré, comme l’on sait, d’Allada à Adjachè, où il y avait le Roi de Jazin, Achoupa Onilé et celui d’Akron, Avaganjou38, n’était pas le fondateur de Porto-Novo comme l’affirment les historiens et non des moindres qui ont écrit sur le Dahomey. Jusqu’ici, les faits curieux et dignes de remarques que nous avons relatés n’ont jamais été traités par aucun anniliste [sic] aucun historien. La documentation nouvelle que nous apportons permettra de les éclairer et de les apprécier39.
33Si l’on suit Geay et Koukoui, il y a assassinat et fondation du marché, même si Geay ne fait pas de lien entre les deux : « malgré ses supplications, l’infortuné Oga eut la tête tranchée et enterrée au milieu du marché. Par la suite, les Yorùbá donnèrent à ce marché le nom de Oga-Gbami (chef sauve-moi) ou de Odja-Omon (marché des enfants) ». Charles Koukoui mentionne l’installation d’un Vodún visant à diviniser Oga et la présence d’un « fétiche legba ». Si Oga est Oga, la présence d’un Legba associé est peu probable, et a, en tous les cas, aujourd’hui disparu. Koukoui semble tenir ses distances vis-à-vis du Vodún en utilisant les termes des missionnaires – « fétiche » et « satan » –, termes que l’on trouve encore aujourd’hui utilisés quotidiennement à Porto-Novo. Toutefois, « fétiche » n’a plus de connotation péjorative et « satan » est parfois utilisé de manière neutre pour désigner Legba40. Il reste que l’explication de Koukoui est faible : installer un marché pour commémorer son meurtre, installer un fétiche pour se protéger. On ne sait si le préfet Koukoui ignorait à ce point les principes de fondation, ou, plus certainement, s’il s’agissait de masquer au lecteur ce qui aurait pu humilier le lignage du roi Yorùbá et révéler aux Blancs la pratique de sacrifices d’installation. Comme le note Michel Videgla41, il semble normal à tout le monde de garder secrets, en tous les cas pour les étrangers et les non-initiés, certains faits qui pourraient s’avérer déshonorants, pour soi, son lignage, ses alliés.
De quoi la mort d’Oga est-elle le nom ?
34De quoi la mort d’Oga nous parle-t-elle ? N’est-elle pas une manière de fonder un territoire, un rite d’installation, plus qu’une querelle issue d’une rancune comme le suppose Geay ? En yoruba, Oga signifie tête et chef. Oga peut être le titre porté par cet émissaire, ou alors Oga désigne le rôle que joue sa tête dans la fondation de Xọ̀gbónù.
35Le sacrifice humain indispensable pour la fondation d’un nouveau royaume est classique, voire universel. Il a été étudié par d’innombrables travaux anthropologiques et historiques42. On trouve cependant deux grandes versions : soit c’est le fondateur qui se sacrifie ou est sacrifié (Didon à Carthage, mais aussi Saint-Denis pour la chrétienté française), soit, comme c’est le cas ici, le roi installe son royaume et sa royauté par le sacrifice d’un homme. On retrouve une histoire similaire pour la fondation du royaume du Danxomè (dans le ventre de Dan). Il s’agit ici de marquer, dans la violence et le sacrifice, l’accès au territoire. Mais, contrairement à la littérature occidentale sur Agbomè qui s’épanche sur les coutumes et les sacrifices humains, l’existence même d’un sacrifice n’était, jusqu’à une date récente, presque jamais mentionnée à propos de Porto-Novo. Geay et Koukoui évoquent la fondation d’un marché, qui implique un sacrifice, mais n’en parlent pas explicitement : le traité d’amitié mentionne l’interdiction des sacrifices, et après la signature du protectorat, Sodji puis Tofa sont supposés agir en alliés de la France43.
36Dans les récits anciens, le marché semble plus important que le palais. Le changement de focale s’explique sans doute en partie par le fait que l’histoire se raconte à partir des besoins du présent. Au début du xxe siècle et jusqu’aux années 1970, le Palais Honmè n’était pas visité, mais le marché était un lieu important, tout juste réaménagé au moment où Koukoui publie son article en 1969. Aujourd’hui le Palais est un musée national et un important lieu de visite. Le marché a été déplacé et la présence d’un arbre sacré devant le musée vient attester du sacrifice et de l’emprise des Aladanous, puisque, comme le note Dominique Juhé-Beaulaton44, planter un arbre est une prérogative royale qui permet de revendiquer son terrain.
37Toutefois, même dans le contexte des années 1930 ou 1960 (on ne sait si l’auteur a modifié son texte), l’interprétation du préfet Charles Koukoui reste étrange, et vise sans doute à instaurer un consensus, à éviter les conflits en présentant les Gunnous (Gun-nu) comme repentants (oga gbami) et les Yorùbá « partisans » comme bénéficiaires du marché. Mais à qui les Gun-nu demandent-ils pardon ? La référence aux Gun-nu est anachronique : ces derniers sont une population issue des mariages entre les deux sociétés linguistiques et qui n’est nommée comme telle qu’à partir du milieu du xixe siècle. S’agit-il de la volonté de réparer le meurtre perpétré par les Aladanous ? Que signifie l’expression « les Yorùbás partisans de Tê-Agbanlin » qui nomment le marché « le marché de nos enfants » ?
38Le texte de Koukoui paraît en 1969 dans Études Dahoméennes, au côté d’un autre article, de Machioudi Dissou, « Essai de reconnaissance et de détermination de l’origine des principales familles Yoruba de Porto-Novo à partir de leur “Oriki”45 ». Koukoui et Dissou tentent de faire exister, en français, une histoire des Yorùbá de Porto-Novo : Koukoui en démontrant leur antériorité, alors contestée, Dissou en s’intéressant à leur généalogie. Ce qui est inédit alors pour le lecteur n’est pas la question d’un sacrifice humain, que Koukoui n’évoque jamais comme tel, mais la contestation du récit de fondation, avec ses conséquences foncières, politiques et cultuelles.
39En réalité, le propos de Koukoui n’est pas nouveau : en 1953, Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy publient Contribution à l’étude de l’histoire de l’ancien royaume de Porto-Novo, version traduite et remaniée de l’ouvrage du père d’Adolphe, Akindélé Akinsowon paru en langue yoruba en 1914 (et ensuite en 1930, dans une deuxième version revue et complétée)46. Le titre original n’est pas, comme dans la version française, Histoire de l’ancien royaume de Porto-Novo, mais Iwé itan Ajasè. On pourrait croire que tout dépend de qui raconte l’histoire : les accueillants ou les accueillis. Or, la version du sacrifice n’est pas celle des victimes ou de leurs descendants, elle est celle des vainqueurs, reprise par les ethnologues et les promoteurs culturels. La violence revendiquée a, comme le rappelle Pineau-Jamous, une signification bien particulière : indiquer la puissance d’un homme et sa capacité à changer le cours de l’histoire. L’ambition de Koukoui est différente : il s’adresse aux Gun-nu et aux Yorùbá, et cherche à rappeler le rôle et l’ancienneté des lignages Yorùbá, sans atteindre leur dignité. De plus, la violence d’une installation n’est pas universelle ; ainsi Klaus Hamberger montre-t-il que les récits de fondation en pays Ouatchi (Togo) racontent une violence de l’exil et de la migration, mais non une violence de l’installation : il y a intégration dans le lignage47.
La ruse juridique et l’emprise démographique
40Moins fascinantes pour les occidentaux que les versions s’appuyant sur le récit de sacrifices humains – et donc délaissées par eux –, les histoires Yorùbá et Houézénous de la prise de pouvoir Aja reposent sur une question démographique.
41La version rédigée de Gabriel Gandonou Migan, issu des Houézènous, dignitaires de la famille royale Aja, ne stipule aucune violence, et repose sur l’hospitalité du chef Yorùbá.
Le roi Tè Zodji, intronisé à Hinvi […] avisa son royaume qu’ils entreprendraient une excursion pour la recherche de la terre à habiter. […] Tè Zoddji était accompagné de son régent Tè Zokpa, de son Vigan Awongbo, de son neveu Aboukpo qui prit honorifiquement à Porto-Novo le nom de Tè Agbanlin et une grande partie de son royaume. Après des traversées ils arrivèrent au pays Dravo […] Ils traversèrent Djeho, Goho, Torri Agonsa et arrivèrent à Bokpa, non loin du lac Nokoé où il se sont installés. Son neveu Aboukpo reçut l’autorisation du Roi Tè Zodji, étant chasseur, de s’installer au milieu de la foret (Gbêhonmè) […]. Un matin Tè Zodji envoya une délégation conduite par Aboukpo s’informer de la situation de l’autre rive du lac Nokoe avec recommandation de lui ramener un peu de sable dudit lieu. Ce qui fut fait aussitôt. Tè Zôdji consulta le sable et il ressort que c’est cette terre qu’il cherchait, la terre à habiter pour toujours. Tè Zôdji et sa suite descendirent alors à Djassin Dolou, où demeurent encore ses descendants.
Tè Zôdji et une délégation viennent à Djassin Zoumè qui est une jonction d’Aklon. Ils furent conduits à Aklon chez le chef Yorùbá Avessan. Ce dernier les a favorablement accueillis tout en les autorisant à s’installer partout où il leur plaira.
Tè Zôdji choisit tout d’abord le Nord de la résidence du Chef Yorùbá. Un lieu en amphithéâtre où il installa le fétiche Hlin (Hlin vodoun) perpétuant la divinisation de son père Tè Hlin. Une seconde case conserva le culte des morts dénommé Hinvo. Ce lieu prit le nom de Hlinkomè. Tè Zôdji et sa suite occupèrent ensuite le Sud-Ouest de la résidence du Chef Yorùbá. Ce lieu prit le nom de Sokomè à cause des chevaux de la route. En retrait vers l’Ouest, Tè Zôdji fit construire une grande case ronde qui fut sa demeure plus tard appelée Hogbonou.
Tè Zôdji consacra sa première femme ordonnatrice des pouvoirs du culte Adjahouto et intronisée face à sa demeure. C’est Tè Zôdji qui fonda le royaume de Porto-Novo. Les descendants Tè Hlin Ahô Kpôkoun ont une fierté de dire : « on est élu à Porto-Novo et personne ne peut le contester »48.
42La version de l’Obá Onikoyi Abessan V, actuel chef Yorùbá, n’est pas en contradiction avec celle de Gabriel Gandonou Migan, famille de l’oncle maternel de Tè Agbanlin. Toutefois, elle propose une vision nettement moins pacifique de la cohabitation, puisque qu’on y parle d’invasion : c’est par leur nombre que les Aladanous auraient vaincu le royaume Yorùbá.
Le royaume de Ajashé atteint son apogée sous le règne de son quatrième roi : Onikoyi Abessan Alàté IV (1625-1688). Les invasions des Alladanou venant d’ouest avaient déjà commencé et en 1688 ils fondent à Ajashé le Royaume alladanou de Hogbonou sous le roi Tê Agbanlin. Les envahisseurs mettent en place une stratégie de domination basée sur le surnombre des Alladanou qui continuent à immigrer vers Ajashé et à réaliser un brassage avec les autochtones Yorùbá. Cela va conduire plus tard localement à un métissage dont le fond socio-culturel est le gùn. Avec l’invasion des Alladanou et la disparition du roi Yorùbá Onikoyi Abessan Alàté IV en 1688, la couronne de Onikoyi retourne à Ikoyi, une localité du Nigéria actuel. Au cours de la seconde moitié du xviiie siècle, désireux de se soustraire au pouvoir des rois d’Abomey qui contrôlent le commerce des esclaves à Ouidah, des Européens se tournent vers Porto-Novo. Les Portugais s’établissent ainsi à Ajashé (Hogbonou pour les Alladanou) que le navigateur Eucharistus de Campos baptisera Porto-Novo en 1752. Puis arriveront les premiers affranchis du Brésil pour y ouvrir des comptoirs de négoce49.
43De son coté, Michel Videgla évoque une ruse plus « juridique » : « Tè-Agbanlin aurait promulgué des lois permissives poussant les autochtones à déménager vers son terrain. Dans certaines versions, le roi Yorùbá, désespéré, aurait fini par se donner la mort. Dans d’autres, il disparaît miraculeusement50 ». Pour l’Oba, et pour Videgla, ce qui compte et va faire la différence, ce sont les hommes et les femmes qui rejoignent les Aladanous – immigration massive et successive, puis métissage selon l’Oba ; changement de « camp » à la faveur de lois permissives selon Videgla. On s’éloigne alors des mythes fondateurs occidentaux organisés autour de grands héros mythiques pour rejoindre une autre symbolique, celle de l’importance donnée aux descendants, obligés, captifs ou hôtes qui, tous, sont ou seront, à court ou moyen termes, des « enfants » du lignage. Or, comme le montre Klaus Hamberger, il y a une correspondance entre les terrains et les enfants : installer quelqu’un sur son terrain ou lui donner de la terre, c’est faire de lui son affilié, son obligé, son enfant. C’est l’intégrer dans son lignage, à l’instar des captifs. Dans le mythe Agbanlin, ce ne sont pas les exilés aladanous qui deviennent les « enfants » de ceux qui les accueillent, mais l’inverse. Lorsque les sujets du roi Yorùbá s’installent chez le roi Aladanou, ils deviennent ses sujets, ses enfants, a fortiori lorsqu’ils se « métissent » avec les nouveaux venus.
44In fine, la fable de la ruse punique, le déménagement des autochtones chez les nouveaux venus, l’invasion aja, les récits de Geay, Koukoui, Videgla, de l’Obà et des Houézènous, racontent donc la même histoire. Les Aladanous arrivent par vagues successives, chacun des membres importants se voyant attribuer des terrains pris sur le territoire qui sera désigné plus tard comme « Yorùbá ». En occupant le terrain, les Aja gagnent des enfants, et en attirant des habitants, les Aja gagnent du terrain. De plus, ils ne sont pas les premiers, ils n’arrivent pas seuls, et seront suivis par de nombreuses familles, dont les ancêtres fondateurs de Gukọmẹ : Sagbo Ayato et Dakpo, indispensables à l’intronisation du roi de Porto-Novo. La chute d’Alada et les razzias des Aboméens provoquent d’importantes vagues de migrations, des fugitifs qui fuient les guerres et la traite esclavagiste. Les Seto, les Adjara et les Tori s’établissent à cette époque sur ce plateau où se trouvent donc déjà deux localités – Aïnon à Ajacè/Djassin/Jassin ; Tossonou (souvent présentés comme un « sous-groupe Yorùbá » de forgerons réputés) à Akoron/Akron51. Les femmes des hommes Aja firent beaucoup d’enfants et c’est donc le nombre supérieur de ces enfants qui expliquerait leur emprise.
45Ceci ne nous dit rien de l’histoire du terme Xọ̀gbónù, qui ne se réfère ni à la dynastie Aja, ni au lignage Houézenou, ni à une conquête – comme c’est le cas pour Adjachè. Je pense avoir parcouru tous les textes d’explorateurs, de commerçants, de conquérants et de colons évoquant Ardrah/Ajacè/Porto-Novo. Si les toponymes sont nombreux, c’est dans le texte de Geay que j’ai trouvé la plus ancienne mention écrite du nom Xọ̀gbónù, qu’il écrit « Ho-Gbonu52 » : « Djegbé […] sollicita humblement la concession d’un terrain de la grandeur de cette peau pour y construire une maison qu’il appellerait Ho-Gbonou, c’est-à-dire “grande maison” ». « […] Tè-Agbanlin […] se mit à découper la peau tout autour en une lanière […] Avec cette lanière, il entoura un grand espace de terrain. […] Le naïf Atahoué accorda le terrain choisi où le bénéficiaire s’empressa de construire une grande maison : Hogbonou. Il s’y établit solidement. Après quoi il émit de nouvelles prétentions et sollicita un autre emplacement pour y construire un marché ». L’utilisation du futur conditionnel par Geay (« une maison qu’il appellerait Ho-Gbonou ») semble indiquer qu’il ne découvre pas ce toponyme, même si Hogbonu ne signifie pas « La Grande Maison » comme il l’écrit, mais « devant » ou « à coté » de « la grande maison ». Cette « grande maison » est le palais Honmè. Dans une note de bas de page, Videgla nous donne une indication intéressante sur la possible origine de ce toponyme. Il la recueille en 1985 auprès de Awatagan (Tchédji) Agbokou :
Selon celui-ci, on rendait la justice là, et, en tout premier lieu, c’étaient les vendeuses de nourriture qui avaient commencé à employer les termes de Ho gbo nou, Ho gbo kon : Ho = case, gbo = grand, gros, géant ; Kon = près de, à coté de ; nou = bouche, devant, devanture, façade, et par extension : près de, à coté de : dans les environs de, etc. En allant vendre sur les lieux, les vendeuses répondaient à ceux qui les interrogeaient sur leur destination qu’elles allaient vendre à Hogbokon, à Hogbonou53.
46Cette explication est parfaitement plausible pour ce qui concerne la place de marché située devant le palais54.
47Il est amusant de découvrir que Xọ̀gbónù est un matrimoine, c’est-à-dire que le royaume aladanou se désigne par le point de vue situé de ses commerçantes. Il reste toutefois à comprendre comment cette indication de situation est devenue le nom de la Cité des Gun-nu. Cette dénomination semble postérieure à la conquête coloniale puisqu’on n’en trouve aucune trace dans les cartes et les récits des années 1890. Comme ses prédécesseurs, le roi Tofa 9 semble préférer Porto-Novo, et revendique le toponyme Ajacè. Le panneau installé à l’entrée de son palais indique « Collectivité Tè Agbanlin. Dynasties royales Dè Lokpon, Dè Houffon, Dè Sodji, Dè Tofa 1er. De Gbeze Ayontime Tofa 9, roi de Porto-Novo, vous souhaite la bienvenue au Palais du roi Tofa ». Mon hypothèse est qu’il pourrait s’agir de la diffusion de l’erreur de Geay, qui, tout à la romanticisation de son récit, déforme ce que lui raconte Napotonienne d’Assomption. « Devant la grande maison » devient « La Grande Maison », puis « le Royaume ». Par un étonnant procédé à la fois métaphorique et métonymique, la peau d’antilope devient un grand terrain, la place de marché devient le palais puis le royaume. À moins que le royaume ne soit, en fait, le marché.
Du commerce au marché
48Selon Didier Houénoudé, Tè Agbanlin met à mort Oga, l’homme de confiance d’Atawé, roi d’Akron avant de pousser ce dernier au suicide. Cet enchainement d’événements, très similaire au récit de fondation d’Agbomé, indique que « les rapports de force entre les conquérants aja et les tenanciers du sol montrent à quel point l’exercice effectif du pouvoir passe par un réel contrôle de la terre. Ce récit marque une rupture dans la conception du pouvoir en y introduisant une dimension guerrière qu’on n’y trouvait pas nécessairement auparavant55 ». Précisément, au regard de ce qui précède, l’explication de cette inversion de la logique traditionnelle, le bouleversement du lignage, la prédation du territoire et des enfants, doivent-ils être présentés comme l’action d’un seul homme, un héros fondateur – Aboukpo Té Agbanlin – dont, faut-il le rappeler, l’existence est controversée ?
49Reprenons le fil de notre histoire.
50Jusqu’à l’arrivée de Tè Agbanlin ou de ses descendants, il y avait avant 1730 deux petits royaumes : Djassin-Àjàṣẹ́ et Akron fondés, selon la plupart des récits, par des réfugiés venus de l’Est. Il reste toutefois à écrire l’histoire des Ainons, installé sur le site d’Àjàṣẹ́ qui allait devenir Djassin, et qui revendiquent l’antériorité de leur installation. Ils sont d’ailleurs reconnus comme telle par l’usage populaire du terme « ainonvi », traduit par « maitre de la terre », pour désigner, par métonymie, tous les habitants de la capitale. Comme l’ont montré de nombreux auteurs56, les Aladanous migrent depuis l’Ouest non pas en une fois, mais par vagues, et avec de longues haltes comme à Djaquin (Godomey), Abomey Calavi, So Ava, accompagnés notamment de leurs alliés pêcheurs Tori, auxquels ils sont liés par des mariages.
51De leur côté, les gens d’Ọ̀yọ́ circulent et guerroient plusieurs fois du côté d’Alada.
52Dans ce contexte, selon Videgla et les autres auteurs qui le mentionnent, « Oga » était une sorte d’intermédiaire douanier qui gérait les échanges entre les productions des uns et des autres, et, semble-t-il, percevait des taxes et droits de douane entre les deux royaumes amis. Michel Videgla évoque par exemple le rôle des Tossonou qui échangeaient leurs produits avec des pêcheurs, des chasseurs et des forgerons. Il insiste par ailleurs sur la diversité de ce qu’il appelle la « mosaïque de groupes ethniques et d’unités politiques » qui peuplent alors la région de l’Ouémé et s’organisent autour des Nago venus de l’est et des Aja venus de l’ouest57. L’Oga, selon, Videgla, s’occupait également des fugitifs qui demandaient l’asile.
53Le mythe raconte donc que Tè Agbanlin plante son arbre, son pouvoir, son territoire sur la tête de celui qui fait la médiation, l’intermédiaire entre Àjàṣẹ́ et Akron. Certaines versions interprètent explicitement la mort d’Oga comme un sacrifice d’installation d’un marché. Ainsi, François, guide au palais Honmè depuis 1999, chargé de l’entretien de cet emplacement et de l’arbre planté, ne relaie pas l’histoire de la tête coupée : « C’est une personne vivante qui a été enterrée vivante là, au fait, le roi a ordonné qu’il soit mis dans le trou avec des fruits et de l’eau puis fermé, c’est ce qui a été fait, donc on a appelé ce lieu Oga gbami58. » Sur le territoire conquis au roi Atawé, Tè Agbanlin sacrifie l’intermédiaire et créé un marché ! Pourquoi tuer un homme qui s’occupe du commerce pour implanter un marché, si ce n’est pour prendre sa place ?
54Mon hypothèse est que ce que racontent, ou plutôt, masquent, les versions étudiées précédemment dans ce chapitre, est la lutte fratricide entre Aladanous, pour la maîtrise du territoire et des enfants, c’est-à-dire des natifs et des captifs. L’importance donnée au marché dans les premiers récits s’éclaire alors : il s’agit d’une lutte pour le commerce entre Hakpon, fils de Tè Agbanlin, et ses « oncles maternels », les Houézènous et le Migan Kpoton59. Il y a concomitance entre l’installation des Aladanous et l’installation du port de traite de Sémè – Porto-Novo.
55Selon cette hypothèse, Oga Gbami (Oga sauve-moi) pourrait être la supplique adressée par les captifs à Tè Mi Gan (Tè mi gan : nous sommes sauvés) qui – avec la prêtresse gardienne d’Adjahouto, Adjahouto Klounon (qui doit être femme du Tè ou d’un prince héritier) –, est le seul qui « demande et obtient de droit toute amnistie des condamnés ». Dans la tradition porto-novienne, Migan n’est pas seulement le premier ministre, il est aussi celui qui peut sauver, de même que son épouse, gardienne du héros ancêtre Adjahouto. Adjahouto, le « tueur de Aja », qui tua le roi Kossoé, lequel refusait qu’Agassou accède au trône, parce que son père était Adimola, chasseur Yorùbá.
56Selon Michel Videgla, qui tient cette information d’Alexandre Sinou Adande : « La grande majorité des esclaves était destinée à l’exportation et vendue essentiellement dans le port du royaume (Sèmè). Le reste faisait l’objet de transactions commerciales dans la capitale, il y avait un marché spécialement d’esclaves (oja eru en yoruba) situé dans le prolongement du marché des natifs (oja omon) au nord du Palais royal. Il avait lieu tous les quatre jours60 ». Il s’agit de l’emplacement de l’actuel Grand Marché.
57Mais on peut également considérer que ce mythe renvoie à la spoliation du Migan deux siècles plus tard : selon les Houézénous, Migan se suicide lorsque les Français, après s’être installés sur son terrain, lui interdisent la tenue de rituels jugés « bruyants ». Si l’on adopte la vision du temps du monde traditionnel Yorùbá telle que décrite par Bascom ou Soyinka, les hypothèses – sacrifice, suicide ou meurtre – ne sont pas incompatibles, c’est justement ce cycle de spoliation qui les confirme.
Le rite Ayisun
58L’hypothèse d’un Oga lié à la famille royale aladanou me paraît confortée par l’usage rituel de cet emplacement : c’est un lieu de passage obligé pour les cérémonies funéraires de toutes les branches royales du royaume de Xọ̀gbónù, le rite Ayisun. Ayisun désigne les cérémonies de deuil qui se déroulent en plusieurs fois, et dans plusieurs lieux, sept ou neuf mois après l’enterrement. Selon Pineau-Jamous : « Ayisun est le nom de l’ensemble des rites qui ont pour objet le traitement des crânes des défunts61. »
59François, guide au palais Honmè, en 2018 :
Si les familles royales ont des cérémonies de Ayisun, ils viennent faire le tour d’Oga et faire la prière avec leurs Ayisun, le temple n’a pas de prêtre, mais c’est les tánnyínọ´ (tangninon) des familles royales qui sont chargées de faire la prière à Oga lors de la cérémonie d’Ayisun au marché. […] C’est les reines mères que nous appelons tánnyínọ´ […] Oui, c’est parce que Oga a été enterré vivant qu’ils viennent là après le départ de Ayisun au marché pour faire la prière à Oga. […] C’est le premier roi de Porto-Novo qui a instauré cette loi, même au temps de Tofa, c’est bien la même loi qui a été pratiquée, Tofa a bien amplifié cette loi en disant que lors des cérémonies royales, des familles royales, lorsque Ayisun quittera le marché, il ira vers Oga avec les reines mères. […] La fois passée que Gúkọmẹ a fait Ayisun et Agọ, ils ont aussi fait le tour de Oga62.
60Lorsque l’on met en relation cette cérémonie de traitement des crânes avec les récits des missionnaires qui découvrent des temples où sont exposés des crânes, on peut se demander ce qu’il en est des sacrifices humains en général et de celui de Oga en particulier. S’il est peu question des sacrifices pratiqués dans le royaume de Porto-Novo, la question fascine les occidentaux, et tout particulièrement les Français. Ce n’est pas seulement grâce ou à cause de Georges Bataille et du Collège international de sociologie mais, surtout, pour ce qui concerne le Dahomey, parce que ce royaume fut représenté comme pays de féticheurs sanguinaires63 afin de justifier une conquête voulue – selon le récit même des militaires alors engagés – par et pour des marchands de savons. Nul besoin de cette propagande à Porto-Novo : il fallait que Tofa fut sympathique. Il fut d’ailleurs surnommé « Tofa le doux » – avec une certaine ironie, relevée par plusieurs auteurs64.
61L’histoire du protectorat puis de la colonisation française est racontée par les vainqueurs français et gun comme une alliance contre les sanguinaires Guézo puis Béhanzin. Différentes sources montrent qu’il s’agit surtout d’une alliance de circonstance visant, pour les Français, à préserver l’emprise des maisons de commerce marseillaises contre la concurrence anglaise ; pour Tofa, à se protéger de son cousin et de ses razzias. Selon son descendant Tofa 9, Tofa jouait l’opposition entre les Blancs plutôt que de leur déclarer une guerre perdue d’avance. Dans ce contexte, il aurait été malvenu pour les Français de dénoncer les sacrifices humains que, selon des missionnaires, les rois Sodji et Tofa auraient pratiqués. Toutefois, au regard des interprétations sacrificielles qui ont pu être données d’Ayisun, la question des sacrifices humains réellement pratiqués reste entière. Aujourd’hui, la version sacrificielle Takpẹnmẹᶑé, axée sur un récit de fondation du palais plutôt que du marché, revient en force dans les textes patrimoniaux et touristiques. Sans doute par ce qu’elle fascine plus que la version du suicide (Migan), de la disparition « miraculeuse » (Yorùbá) ou de la métaphore.
62Faut-il en conclure que la vérité historique a été rétablie, ou se contenter de constater que les auteurs et les visiteurs peuvent désormais revenir à leur fascination pour les sacrifices humains, encouragés par des guides qui ont compris leur appétence ? Dans son étude sur l’image du Dahomey dans la presse française, Véronique Campion-Vincent pose une question dérangeante : les sacrifices humains étaient réalisés en de grandes occasions, rituelles, mais aussi hospitalières et commerciales – honorer un hôte de marque et célébrer une transaction réussie. Combien de personnes ont-elles été sacrifiées « pour » les Blancs, ou, du moins, en raison de leur présence65 ?
63On ne sait si une personne a été réellement sacrifiée pour fonder le marché sis devant la « Grande maison », et si un Blanc ou assimilé y prit part. Mais, pour entretenir avec les Blancs le commerce de la traite, Xọ̀gbónù comme marché, comme « Grande maison » et comme royaume, a été, pendant plus de 150 ans, le lieu d’un intense trafic humain, organisé autour de Sémè pour la traite transatlantique et de ses marchés urbains pour les captifs à visées dites « domestiques ». Selon Videgla, qui recueille cette information dans les années 1980, après chaque campagne militaire ou razzia, le souverain gun répartissait les prisonniers de guerre
en trois lots d’importance inégale : lui-même gardait le plus important pour ses besoins personnels (traite, divers travaux) ; le deuxième lot était distribué aux valeureux guerriers et dignitaires, qui pouvaient également vendre leurs prisonniers pour alimenter le trésor de leur hennu et garder le reste pour les travaux de ce dernier ; enfin, le troisième lot était destiné aux « sacrifices humains ». […] Certains rois comme Adjohan (1807-1816) et Sodji (1848-1864) allaient jusqu’à vendre leurs sujets. Le pire se produisit sous le règne de Mikpon (1864-1872), dont les parents mêmes et les lali (serviteurs), jouissant d’une grande indépendance, se créaient des ressources en volant des enfants, y compris en plein jour66.
64Sans doute plus d’un million de personnes – tuées au moment du rapt ou vendues – ont manqué aux lignages des familles qui vivaient au nord de ce coin de la côte dite « des esclaves67 ». Voilà le sacrifice.
Le mythe de la fondation de Porto-Novo
65Selon les récits officiels ou autorisés, le Portugais de Campos68 « découvre » Xọ̀gbónù et la nomme Porto-Novo pour sa ressemblance avec Porto, sa ville natale. Il faut croire que la scène primordiale de la « découverte » parle aux imaginaires des Européens, qui, comme tous les peuples, se racontent des mythes de fondation. Contrairement aux autres, toutefois, peu importent les « déjà-là ». Il faut croire également que, comme la ruse punique, le récit de la reconnaissance et de l’appropriation est de type mimétique. Dans les ouvrages patrimoniaux, les sites et les guides culturels, on brode autour de la beauté de la ville, sa construction en amphithéâtre sur une colline. Les plus avertis font remarquer que Porto-Novo est éloignée de la mer, comme la ville de Porto. Xọ̀gbónù est la reproduction de Àlada, et Àlada la réplique de Tado. Les Aja répliquent Ardres à Xọ̀gbónù-Ardrah, les Portugais répliquent Porto. Quelle différence entre Nieuw Amsterdam, New York, et la réplication des cités mythiques du Bas Bénin ? Si dans tous les récits de fondation, il y a le même, l’autre et le déjà-là, nous serions ici dans le même. Mais le succès de cette version tient aussi et surtout à ce qu’elle masque : Porto-Novo est donc avant tout Novo Porto, un nouveau port de traite, et celui-ci n’est pas situé en ville.
66En 1758, Théodozio Rioz da Costa écrit que
Au « novo porto » (port nouveau) récemment ouvert par Joao de Oliveyra, les esclaves se traitaient sur une base de douze à huit rouleaux de tabac, alors qu’il fallait aller jusqu’à seize et treize à Ajuda à la même époque… Joao de Oliveyra s’était établi à la Côte de Mina vingt-sept ans auparavant (1733), défendant toujours les intérêts de la navigation portugaise. Il faisait ouvrir à ses frais au même continent deux ports de commerce, Porto Novo et Onim (Lagos), où les navires de Bahia et de Pernambouc pouvaient aller faire leur traite plus facilement69.
67Pour Da Costa et De Oliveyra, Porto-Novo ne désigne pas l’actuelle Porto-Novo/Xọ̀gbónù/Àjàṣẹ́, mais un accès maritime, situé à l’emplacement de l’actuelle plage de Sémè Kpodji70. Quelles sont alors les traces de ce port, et ses liens avec Xọ̀gbónù, ville ou royaume ?
68Depuis le milieu du xviie siècle, les Hollandais et les Portugais commercent le tissus et les esclaves dans la région, décrivent ou cartographient les côtes. Le texte le plus connu et décliné en cartes est celui de Willem Bosman, « premier marchand » à El Mina pour la Compagnie des Indes occidentales d’Amsterdam, qui décrit la lagune et ses villages en 169871. Inspirées de ses descriptions, des cartes de 1703 et 172572 situent Djakin, Offra et Lagos, sans mention d’une ville ou d’un royaume à l’emplacement de la future Xọ̀gbónù. En 1743, selon Pierre Verger73, à l’est d’Ajuda (Gléhué/Ouidah) la Charte de commerce de Bahia ne connait aucune escale entre Ekpé (Epe) et d’Appa (Apa). Yves Person note que « c’est par rapport à eux que le nouveau port sera baptisé Porto-Novo, cinq ans plus tard74 ».
69Ceci ne signifie pas qu’il n’y a pas déjà des échanges et du commerce sur les plages de Sémè/ Offra : un bateau nantais est attesté en 1730, quelques années seulement après la date estimée de la fondation de Xọ̀gbónù. Joao de Oliveyra ne « découvre » ni la ville ni le port de Porto-Novo : il fait connaitre aux Portugais et aux Brésiliens un nouvel accès. Selon Pierre Verger75 et Hélène d’Almeida-Topor76, Joao de Oliveyra serait le premier Afro-Brésilien connu pour avoir accompli le retour et être devenu, à son tour, marchand d’humains77.
70Un document anglais de 1765 liste le nombre de captifs embarqués dans chaque port : 1200 personnes pour Porto-Novo, 5000 pour Juda/Glefe, 2000 pour Grand Popo. Juda et Grand Popo sont à l’époque les deux plus grands ports de cette côte78. En 1768, une carte attribuée à Norris mentionne Ardrah à l’emplacement de notre capitale, avec cette annotation : « a place of great trade ». « Porto-Novo » est quand à lui situé à l’emplacement de Sémè Kpodji. On peut également lire les noms des principaux royaumes (Dahomè, Alada, Benin, Lagos)79 et un trait dessine une piste reliant Porto-Novo (la plage de Sémè) à sa cité, ici nommée « Ardrah ». Au Nord-Est de la carte, l’indication suivante : « Ayoes ou Eyoes peuple guerrier ».
71Jusqu’au début du xixe siècle, Porto-Novo désigne donc le comptoir maritime de la ville d’Ardre/Ardrah. Le roi d’Ardra – c’est ainsi qu’il est présenté – multiplie les correspondances avec ses « partenaires commerciaux ». Ainsi écrit-il en 1775 une lettre au roi du Portugal pour lui vanter les avantages de la traite et demander la construction d’une « maison de traite ». Il fait la même demande auprès des Français en 1780, également en vain, puisque le fort reste à l’état de projet80. Le secrétaire qui signe les lettres pour le roi est Pierre Tamata, commerçant haoussa ayant vécu en France, à Nantes. Pierre Tamata devient l’un des hommes les plus puissants du royaume grâce à son rôle d’intermédiaire avec les Européens.
72Progressivement, dans les échanges et sur les cartes, la ville prend le nom de son « port » de traite. Les négociants sont logés en ville, au plus proche du marché d’humains, le seul de la côte. Le roi de Porto-Novo est libéral et laisse les fournisseurs traiter directement avec les acheteurs. Selon Videgla « l’existence d’un marché (Odja érou), où chacun pouvait vendre librement ses esclaves ou en acheter était un fait significatif81 ». Il n’y a aucun monopole et les conditions commerciales sont très favorables puisque le roi laisse le marché se faire. Pourquoi laisse-t-il le marché se faire ? Sans doute parce qu’il n’est qu’un intermédiaire pour le royaume d’Ọ̀yọ́. Baud-Duchiron, directeur du fort français explique ainsi la carence de « marchandises » humaines à Juda et l’abondance à Badagri et Porto-Novo : « Les Ayots (Ọ̀yọ́) très puissants, les protègent, et la traite par-là est considérable ». Son successeur, Olivier de Montaguère, se plaint également de la réduction de la traite à Ouidah : « L’an passé, il y eut peu de traite ici et pour deux raisons évidentes : la première c’est que les ports de Badagry et surtout de Porto Novo étaient garnis de navires82 ». Il accuse Ọ̀yọ́ qui « considère comme sa propriété à lui toute cette contrée83 ».
73Si l’on examine cette histoire, depuis l’intérieur, et en particulier depuis le royaume d’Ọ̀yọ́, l’affaire semble in fine très simple. Dans les années 1670, le royaume d’Ọ̀yọ́ exporte des captifs depuis tous les ports de la côte, dont, à l’est, Jakin/Offra, Ekpe, Appah, Petit Ardres (Sémè). Après les conquêtes aboméennes des années 1720 (Alada, Ouidah, Savi), Ọ̀yọ́ déplace ses routes principales à l’est de Ketou, et implante, contrôle ou renforce une série de petites cités-États inféodées : Ifonyin (Anago), Egbado Kingdom, les villages dits holli de Akoron (Akron) et Ijasè Ile (Jasin qui deviendra Àjàṣẹ́) et Ardra-Assem (future Xọ̀gbónù)84.
74Selon Pierre Verger et Brigitte Kowalski, « lors de la prise de Ouidah par Dahomey, Ọ̀yọ́ avait intronisé Dè Hakpon, roi de Porto Novo, en 1720, conservant ainsi le contrôle de Porto-Novo et Apa85 ». Pour Yves Person, cette politique profite à « Porto-Novo, dont l’ascension, comme débouchée privilégiée d’Ọ̀yọ́, fut dès lors rapide86 », surtout après la destruction de Jakin en 1732. En 1737, Ọ̀yọ́ lève une armée pour conserver son emprise sur Ardrah attaqué par les Dahoméens. Dans la deuxième moitié du xviiie, les cités-royaumes-ports de traites de la côte – Weme, Badagry, Porto-Novo – s’allient ou s’affrontent selon les relations du moment avec le Dahomey. En 1786, le roi du Dahomey prend Weme à quelques kilomètres de Porto-Novo, qu’il compte également soumettre. Il se voit rappeler à l’ordre par le Alafin d’Ọ̀yọ́. Car, comme l’écrit Archibald Dalzel, lui même marchand d’esclaves87 : « Ardrah was Eyeo’s calabash out of which nobody should be permitted to eat but himself88 ». Selon Robin Law, Ọ̀yọ́ est alors le principal pourvoyeur de personnes réduites en esclavage vendues sur la côte89.
75Selon Patrick Mannings, 17 500 personnes esclavisées sont « traitées » à Porto-Novo-Ardrah-Assem entre 1751 et 1760. À la décennie suivante on passe à 33 000, puis 68 000 de 1770 à 1780, et à 85 000 entre 1781 et 1790, avant que le trafic ne baisse au profit de Badagry90. Dans les années 1780, Archibald Dalzel note qu’il y a rarement moins de sept ou huit grands bateaux français amarrés à Porto-Novo, et que les plus luxueux produits européens y transitent pour être présentés à l’Alafin d’Ọ̀yọ́91.
76Après la chute d’Ọ̀yọ́ en 1820, et l’interdiction de la traite, Porto-Novo devient un haut lieu de la traite illégale – mais non clandestine – et le commerce est essentiellement réalisé par des bateaux nantais pendant toute la période. En 1848, le consul de France à Bahia écrit que « Les Nago, qui forment probablement les neuf dixièmes des esclaves de Bahia […] sont presque tous embarqués à Onil (Lagos) ou Porto-Novo (au Dahomey). Les Haoussa […] viennent à peu près tous par la voie d’Onim. Les Gégé ou Dahoméens […] aujourd’hui, ils viennent, pour la plupart, par Porto-Novo92 ». Selon les historiens, avant 1820, les captifs vendus par le royaume gun viennent en grande majorité d’Ọ̀yọ́ – et sont considérés comme « Yorùbá ». Les rois de Porto-Novo, leur famille et leurs ministres organisent également des rafles, sur leur propre territoire, pour la traite dite « domestique ». Car les estimations précitées ne concernent que la traite atlantique. Par exemple, selon un rapport du lieutenant-gouverneur du Dahomey en 1904, il y a dans le protectorat de Porto-Novo 48 000 captifs domestiques « Yorùbá » pour une population totale de 154 000 habitants, soit un captif « Yorùbá » pour deux hommes libres93. Ces captifs sont en grande majorité des captives. Selon Videgla, lors des rafles, « les femmes, toutes provenances confondues, étaient conservées comme épouses pour la reproduction, raison pour laquelle elles étaient trois fois plus nombreuses que les hommes dans la société de Porto-Novo94 ». Alliances forcées, matrimoines de la captivité, matrimoines de l’assujettissement, émancipation par l’oubli. Nous y reviendrons.
77Qui était en définitive de Campos ? Existe-t-il un de Campos romantique qui reconnut sa ville natale en accostant par la lagune ? C’est fort peu probable. Seul Akindélé et Aguessy évoquent à deux reprises un De Campos, mais de manière contradictoire. D’abord en exergue du chapitre sur les limites territoriales du royaume de Tofa : « Le portugais Eucharistus de Campos, négrier de la côte d’Afrique, qui y trouva en 1752 débouché pour son commerce, le nomma Porto-Novo », puis, plus loin :
Eucharistus de Campos, immobilisé en mer par le brouillard débarqua à Sémè, attiré par le feu des fabricants de sel. Il leur exposa qu’il venait acheter des esclaves sur la côte de Guinée. Il trouva sur place, pour ses affaires, un interprète du nom d’Awolou, ancien esclave portugais débarqué depuis quelque temps par son maître sur la plage de Badaguiri [sic], pour raison de santé, et qui s’était rendu après sa guérison à Sémè pour chercher du travail. Eucharistus Campos séjourna peu à Sémè et repartit sans emporter d’esclaves95.
78Débarquement un jour de brouillard à Sémè… Nous sommes loin de de la vision enchantée de l’amphithéâtre de Porto-Novo. Un « Portugais » est évoqué par plusieurs autres auteurs, dont Geay, qui lui, cependant, ne le nomme jamais. Tout se passe comme si, à l’instar de Àjàṣẹ́ et de Xọ̀gbónù, « Porto-Novo » avait besoin de son ancêtre fondateur, mythique, dont les récits patrimoniaux et touristiques relatent et transmettent la légende de fondation enchantée, au fil de ces petits panégyriques que sont les inventaires et les guides touristiques de Porto-Novo.
79Joao Oliveyra et Pierre Tamata, dont l’existence et le rôle sont pourtant attestés par de multiples récits, ne sont en revanche presque jamais cités, de même que Ya-Agba, mère du Dravo Holou Totcho (ou Toco), femme puissante et crainte, marchande de captifs. Marchand et capitaine de bateaux de traite esclavagiste, l’anglais John Adams consacre pourtant cinq pages de son récit à sa rencontre avec Pierre Tamata en 1800, « The most wealthy man in town. […] He dresses as an European ; and his dejeunès and dinès are quite à la mode de Français, of which a number of French officers are constant partakers, Monieur Pierre sitting at the head, and performing the honnours of the table.96 » Deux hommes étrangers mais installés, une femme puissante, mère d’un dignitaire local, tous Noirs et faisant commerce d’humains : leur complexité ne « colle » pas au récit attendu, à la séparation des rôles et à l’invisibilisation de la traite pratiquée à Porto-Novo.
80Les récits préfèrent donc l’aimable fable d’un Campos portugais, « explorateur » qui découvre un site et le nomme la ville en hommage nostalgique à sa petite patrie : Nouveau Porto. Si l’on précise la véritable signification du « port nouveau », le Portugais fantasmé joue alors pour la fondation Xọ̀gbónù le rôle que Charlie Savage eut, à première vue, pour l’histoire fidjienne : l’étranger, qui, grâce à un fusil, renverse le cours de l’histoire. En bref, le rôle du roi étranger, évoqué dans le chapitre quatre. Mais si l’on se penche sur les protagonistes Oliveyra, Tamata et Ya-Agba97, sur les guerres menées entre royaumes d’Abomey, de Xọ̀gbónù, d’Ọ̀yọ́, avec les Mahis, Ketou ou Badagry, on perçoit une autre réalité : celle de l’intégration de la violence extrême au cœur des relations entre voisins, parents et affins. Celle de l’autochtonisation de la violence, chaque pouvoir se faisant prédateur pour se fournir en marchandises humaines. Ainsi, entre autres, des destructions de Alada et Ouidah par Abomey, d’Abomey par Ọ̀yọ́, d’Ekpé en 1778, de Badagri en 1784 et des Wemenu en 1786 par Abomey et/ou Porto-Novo. Toutes ces guerres sont motivées par l’accès, la mainmise ou l’emprise sur la traite. Il ne s’agit pas ici de l’assassinat des chefs de Bau narré par Sahlins, mais de la saignée de millions d’êtres humains, dont environ 2,5 millions pour la seule côte du Bénin. Mais cette saignée n’est-elle pas aussi, pour citer Sahlins, « une atteinte cosmique à l’ordre culturel », celle de l’effondrement des relations de contiguïté et de solidarité qui liaient ces populations depuis des centaines voire des milliers d’années ?
81Les recherches historiques sont formelles et concordantes : le royaume de Xọ̀gbónù est plus jeune d’un siècle que celui d’Abomey ; il fut le vassal et l’intermédiaire du royaume d’Ọ̀yọ́ jusqu’à sa chute. Pourtant, en quinze ans de séjours fréquents à Porto-Novo, ces éléments n’ont jamais été évoqués par mes interlocuteurs. Lorsque je tentais de lancer une conversation sur la question de l’esclavage, les hommes l’éludaient systématiquement, à l’exception notable de l’artiste Théodore Dakpogan. Les femmes étaient beaucoup plus prolixes, à condition qu’il n’y ait pas d’hommes à proximité. Leurs témoignages, souvent terrifiants, portaient en revanche sur une histoire récente : la vente, la captivité, le travail forcé de leurs mères ou de leurs grand-mères, d’elles-mêmes ou de leurs enfants.
82Encore aujourd’hui, on n’évoque pas publiquement – devant les enfants ou des étrangers – l’origine servile d’un homme ou d’une branche de la famille. Rarement, pour contester la légitimité de tel ou tel à diriger un culte ou raconter un lignage, on dira « c’est notre esclave », ce qui est une humiliation et une insulte. Reconnaître le rôle de la traite esclavagiste dans l’expansion du royaume de Porto-Novo, reconnaître que ce royaume était un vassal d’Ọ̀yọ́, reconnaître que tous et toutes sont à la fois enfants de captives et enfant de maîtres, c’est humilier tous et chacune. C’est risquer de raviver des rancœurs, tout en rabaissant le rôle des ancêtres fondateurs. Comme l’écrit Gabriel Migan, « le mot esclave fait penser à de bien bonnes, amères et douces choses98. » Les mythes parlent à ceux qui savent, mais ainsi que me le rappelle Amandine Yêhouétomè, « Porto-Novo n’a pas d’histoire car c’est trop compliqué de raconter l’histoire de Xọ̀gbónù sans piétiner quelqu’un ».
Un terrain de basket pour monument
83Comment l’esclavage est-il alors raconté à Porto-Novo ? Il n’y a pas de récits officiels, pas de travaux de recherche récents, pas de travail mémoriel, pas de récit historique ou mythologique, pas de trace matérielle, pas de monument.
84Le seul lieu où l’esclavage est évoqué, ce sont les bas-reliefs du musée Da Silva, mais les collections, réduites à des photocopies ou de l’art d’aéroport, ne comportent aucun élément sur la traite locale – son fondateur, issu d’une famille brésilienne, impliquée dans la traite des humains, se présente désormais comme l’héritier du meneur de la révolte des Malè au Brésil, ce que rien n’atteste99. À Porto-Novo, aucun élément ne permet de connaître ou de comprendre l’histoire de l’esclavage et le rôle qu’il a joué dans l’histoire de la ville. Aucun élément sur le rôle prépondérant d’Ọ̀yọ́, sur celui de la ville de Nantes dont il était le port de traite principal, sur l’apogée de la ville pendant la traite illégale. Aucun élément sur le rôle historique, urbain et politique des Afro-Brésiliens. Selon les témoignages des descendants de ces derniers, ou plutôt, leur vision de l’histoire, les Français ont attaqué leurs activités commerciales et, en les considérant comme des « indigènes », remis en cause leur rôle et leur place d’élite de la petite société précoloniale. Pourtant, si notre hypothèse est juste, c’est bien un Afro-Brésilien, fonctionnaire colonial qui participe à l’invention de la ruse punique porto-novienne reprise par tous, car chacun y peut trouver une allégorie ambivalente tout en ne révélant pas ce qui importe : les guerres fratricides et la saignée des lignages.
85Depuis l’arrivée d’une nouvelle directrice, originaire de Ouidah, à l’office de tourisme, l’histoire de la traite négrière a toutefois fait son apparition dans le récit des guides de la ville. Récit qu’il reste à travailler : ainsi, lors d’une visite en 2018, le guide de l’Office montre un bâtiment qui ne semble pas avoir plus d’une centaine d’années en le présentant comme la pharmacie du port de traite. À moins de se pencher sur des articles ou des ouvrages d’historiens de l’esclavage, c’est toutefois à la fin des années 2010 l’un des seuls moyens d’entendre parler de la traite pratiquée localement. Peu nombreux sont les Porto-Noviens à connaître cette histoire ou à oser en parler.
86Dans les années 2000, Théodore Dakpogan et plusieurs de ses amis artistes ont tenté de tracer à Porto-Novo une « piste de l’esclave » qui venait du Nord. Ils ont relevé les différents marchés aux esclaves, dont celui des enfants, situé en face du palais Honmè, à moins de 300 mètres de la lagune, non loin du temple Avessan, lieu de fondation du royaume originel dit Nago. Théodore m’explique que ses démarches auprès de la municipalité pour faire reconnaître ce site de mémoire, l’ancien marché aux enfants, ont abouti… à projeter la construction d’un terrain de sport sur ce lieu – comme s’il fallait se dépêcher d’oublier, d’effacer ce possible lieu de mémoire. À quelques mètres du palais Honmè et de l’arbre sous lequel l’Oga aurait été sacrifié se trouve donc désormais un terrain de basket, entièrement grillagé, financé en 2014 par un négociant libanais100 alors que l’espace était resté inoccupé pendant des décennies. Cela fait quatre ans que je passe devant ce terrain de basket, je l’ai toujours vu désert.
Notes de bas de page
1 Marshall Sahlins, La Découverte du vrai sauvage et autres essais, Paris, Gallimard, 2007, p. 140.
2 Noureini Tidjani-Serpos, « Porto-Novo », in Itinéraires au Bénin. Histoire, art, culture, Bianca Triaca (dir.), Milan, Stefanoni, 1997, p. 97. Originaire de Porto-Novo, Nouréini Tidjani-Serpos est ancien sous-directeur général de l’Unesco chargé du département Afrique, et coordinateur du festival mondial des arts et culture endogènes, Ouidah 92.
3 Charles Koukoui, « Comment les Gunnous sont devenus tenanciers du sol à Porto-Novo », in Études Dahoméennes-IFAN, n° 13, 1969.
4 Yves Person, « Chronologie du royaume gun de Hogbonu (Porto-Novo) », in Cahiers d’études africaines, no 58, vol. 15, 1975, p. 217-238. Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, thèse de doctorat sous la direction d’Hélène d’Almeida-Topor, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 1999, (dactyl.).
5 Marshall Sahlins, La Découverte du vrai sauvage et autres essais, op. cit., p. 140.
6 Christine Chivallon, « “L’oracriture” ou la dépolarisation entre l’écrit et l’oral. Les mises en mémoire de l’esclavage à la Martinique », in Métamorphoses de l’oralité entre écrit et image, Gaetano Ciarcia et Éric Jolly (dir.), Paris, Karthala, 2016, p. 29-44.
7 Marshall Sahlins, La Découverte du vrai sauvage et autres essais, op. cit.
8 Klaus Hamberger, La Parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, CNRS Éditions/Éditions de la MSH, 2014.
9 Jacques Geay, « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo, d’après une légende orale des Porto-Noviens », in Bulletin du Comité d’Études historiques et scientifiques de l’AOF, t. VII, n° 4, 1924, p. 619-638, p. 633. Il est intéressant de noter que les auteurs qui citent Geay, notent seulement la première partie de son titre dans leurs références bibliographiques : « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo ». Comme s’il fallait « objectiver » le texte colonial.
10 Punica fides, signifie foi punique (mauvaise foi selon les Romains).
11 Jacques Geay, « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo, d’après une légende orale des Porto-Noviens », Art. cit.
12 Par convention on écrit Alada avec un seul l pour distinguer la ville ancienne d’Alada de la ville récente. Alada ne se situait pas exactement à l’emplacement de la ville actuelle de Allada. J’ai toutefois gardé Allada dans les citations, le cas échéant.
13 Jacques Geay, « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo, d’après une légende orale des Porto-Noviens », Art. cit., p. 626-627.
14 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 123.
15 Voir par exemple le site portonovo.org,
16 Alain Sinou et Bachir Oloudé, Porto-Novo, ville d’Afrique noire, Marseille/Paris, Parenthèses/ORSTOM-PUB, 1989, p. 30-31. Cet extrait semble avoir été écrit avec la contribution de Marie-José Pineau-Jamous.
17 Ibid., p. 31.
18 Marcel Detienne (dir.), Tracés de fondation, Louvain/Paris, Peeters, 1990, p. 3.
19 Corinne Bonnet, « Le destin féminin de Carthage », in Pallas, n° 85, 2011, p. 19-29.
20 Jacques Geay, « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo, d’après une légende orale des Porto-Noviens », Art. cit.
21 Jacques Joseph Justin Geay est né en 1879. Le croisement de fiches de généalogistes, du « bulletin officiel du ministère des colonies » et de journaux dahoméens permet de tracer quelques éléments d’une biographie compliqué en raison de l’usage de prénoms différents selon les sources. Ainsi Geay est-il nommé administrateur colonial de troisième classe en 1914 mais ne semble pas avoir occupé de hautes fonctions, sauf par intérim. J’ai longtemps confondu ce J. Geay des bibliographies avec un Lucien Eugène Geay (1900-1976) qui fut l’éphémère Gouverneur intérimaire de Porto-Novo entre août 1928 et avril 1929. Mais Lucien Geay, né en 1900, ne pouvait être, en 1931, le « Mr Geay » « vieux Dahoméen » évoqué par le journal le Phare du Dahomey. Au regard de la graphie du « Mr » du journal, j’ai cru ensuite qu’il s’agissait du prélat Pierre Geay, ayant travaillé pour les Missions africaines de Lyon, très présentes à Porto-Novo. Toutefois, Pierre Geay est mort en 1919 à Hyères. Selon l’Écho d’Alger en date du 21 juillet 1937, Jacques Geay, alors gouverneur honoraire des colonies, est mort la veille à Burie. Il avait 58 ans.
22 Le Phare du Dahomey est créé par Augustin Nicoué en 1929. Il prône la collaboration avec le colonisateur, à la différence de la Voix du Dahomey, dont les journalistes et contributeurs – dont Louis Hunkarin – sont fréquemment arrêtés. Le Phare fait également des publicités pour des voyages en Europe à l’occasion de l’exposition coloniale.
23 À l’issu de la première guerre mondiale, un extrait de presse non sourcé nous apprend de J. Geay que « Grâce à sa connaissance approfondie de la région et à l’ascendant qu’il a exercé sur les indigènes, il a su obtenir, au cours du recrutement des troupes indigènes, un contingent important dans le minimum de temps et obtenu de ce fait un témoignage officiel de satisfaction du Gouverneur Général ». Compliment à Joseph Justin Jacques Geay, déposé par philippehuet19, consulté le 09/11/2023 https://en.geneanet.org/media/public/compliment-a-joseph-justin-jacques-geay-39067219. Michel D. K. Videgla, « Les éléments sombres de l’histoire de Porto-Novo : esclavage et colonisation », in Porto-Novo. Patrimoine et développement, Christine Mengin et Alain Godonou (dir.), Paris/Porto-Novo, Éditions de la Sorbonne/École du patrimoine africain, 2013, p. 81-99 ; Alexis B. A. Adandé, Louis Hunkarin. Trajectoire singulière et militantisme (1886-1964). Leçons pour nous en 2020, Porto-Novo, Éditions Dagan/Renaissance Nubienne, 2020.
24 Avec son évocation nostalgique des souvenirs non entretenus par la jeune génération, Geay reprend un thème récurrent en France depuis la fin du xixe sur la disparition des coutumes et des folklores. L’objectif du récoltage – fixer les souvenirs – s’apparente en effet aux objectifs des folkloristes français qui recueillent les traditions à la même époque. La mise en relation du folklore régionaliste et des mythes « exotiques » n’est pas alors une exception. Van Gennep a publié en 1925 son ouvrage Le Folklore, après plusieurs ouvrages consacrés à des mythes et légendes lointains : Madagascar, Australie, Algérie, etc. Geay cite sa source, ce qui est assez rare pour être mentionné. Jacques Geay était aussi un collectionneur dont les objets « récoltés » au Dahomey circulent sur le marché de l’art. En 2010, sa fille, Marie-Joseph Fougère lègue au musée d’Angoulême certaines pièces dont, selon le quotidien Sud-Ouest du 15 mai 2013, « un costume complet de prêtre du culte d’Heviéso ».
25 Yves Person, « Chronologie du royaume gun de Hôgbonu (Porto-Novo) », Art. cit.
26 Selon Patrimoine Bénin, la maison aurait été édifiée avant 1805 mais cette date parait fantaisiste au regard de l’architecture, de l’arrivée des Afro-Brésiliens à partir de 1820 et de la possibilité de Lucien d’avoir été l’informateur de Geay dans les années 1920. Il s’agit donc plus probablement d’une maison construite autour de 1900. En 1962 Lucien d’Assomption fils, licencié en droit, est nommé par décret sous-directeur de l’industrie et de l’artisanat. Les activités d’interprète de son père et la situation de sa maison m’ont été confirmées par Joseph Olabiyi Yai qui, lisant la première version de ce texte, plus hypothétique, me confia, très amusé, qu’il connaissait bien cette histoire, puisqu’il avait épousé la fille de l’interprète.
27 Écho des missions africaines de Lyon, n° 2, février 1926, cité par Didier Marcel Houénoudé et Ricardo Kissoe, « La cathédrale Notre-Dame de l’Immaculée Conception de Porto-Novo : une architecture monumentale au service de l’“action civilisatrice” de la France coloniale », in Godo, Godo. Revue d’Histoire, d’Arts et d’Archéologie, n° 27, 2015, p. 115.
28 Yves Person, « Chronologie du royaume gun de Hôgbonu (Porto-Novo) », in Cahiers d’études africaines, vol. 15, n° 58, 1975, p. 233.
29 Jérome Souty, Pierre Fatumbi Verger. Du regard détaché à la connaissance initiatique, Paris, Maisonneuve et Larose/Hemisphères, 2020, p. 45.
30 Certains « Brésiliens » se sont situés entre tous les mondes. Ainsi de José Piquino Paraïso, ancienne personne esclavisée au Brésil, revenu et devenu serviteur et conseil du roi de Xọ̀gbónù, suivi par son fils Ignacio Paraïso : tous deux furent des intermédiaires obligés entre la cour et les colons. Jean-Yves Paraïso, « Les Agoudas du Dahomey/Bénin : Mémoire vivante de la traite transatlantique », in Imaginaire racial et projections identitaires, Marlène Marty et Victorien Lavou Zoungbo (éd.), Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, « Études », 2021, p. 163-186.
31 Lettre du lieutenant-gouverneur Pascal (Porto-Novo) au Gouverneur du Sénégal, 19 octobre 1906 (ANP, 200 MI 1640), Cité par Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 95. Voir aussi : Archives nationales d’outre-mer (ANOM), Ministère des Colonies. Séries géographiques Dahomey, Aix-en-Provence, Archives nationales, 2006.
32 Jean-Baptiste Fonssagrives, Notice sur le Dahomey publiée à l’occasion de l’Exposition Universelle, sous la direction de M. Pierre Pascal, Paris, Alcan-Lévy, 1900.
33 Michel D. K. Videgla, « Les éléments sombres de l’histoire de Porto-Novo : esclavage et colonisation », Art. cit., p. 95.
34 Sur le rôle des maisons de commerce dans la conquête coloniale, voir notamment : Catherine Coquery-Vidrovitch, « Vendre : le mythe économique colonial », in Culture coloniale 1871-1931, Paris, Autrement, « Mémoires/Histoire », 2003, p. 163-175, Saskia Cousin, Sara Tassi et Madina Yêhouétomè, « Les bo des Agoojiée/Les amulettes des amazones. Le retour d’un matrimoine oublié ? », in Politique africaine, n° 165, vol. 1, 20 mai 2022, p. 187-220.
35 Michel D. K. Videgla, « Les éléments sombres de l’histoire de Porto-Novo : esclavage et colonisation », Art. cit., p. 92-93.
36 Erwan Dianteill, « Hérode africain. L’Épiphanie à Porto-Novo (Bénin) », in L’Homme, vol. 213, n° 1, 1er février 2015.
37 Note de bas de page présente dans le texte cité : « Sokomè. Dans cette case, deux assangnis (sorte de parasols en fer) furent plantés en terre par lui, par son cousin Davié Oorou Agagnon, par Djègbé (son frère utérin) et par les Rois de Jazin et d’Akron en souvenir de l’acte mémorable qui venait de s’accomplir. »
38 Selon Sara Tassi et Amandine Yêhouétomè, c’est pour cela que lors de l’intronisation du Daviexolu, ce dernier doit passer par le yọxọ` de Sokome afin d’être chargé de son pouvoir royal. Agagnon est l’ancêtre-père de tous les Gonnu Gbeto Somenu dont Avassa, Davie et Gukọmẹ font partie.
39 Charles Koukoui, « Comment les Gunnous sont devenus tenanciers du sol à Porto-Novo », in Études Dahoméennes, IFAN, n° 13, 1969, p. 84.
40 Ainsi en cette soirée de janvier 2014 sur cette place de Mahicomè, les tambours accompagnent la possession par Legba d’un initié. Amandine me traduit avec ses mots ce que chantent les tambours : « celui qui me traite de satan, je fais l’amour à son enfant ». Je ne sais si je pourrais un jour raconter la scène épouvantable qui s’ensuivit.
41 Michel D. K. Videgla, « Les éléments sombres de l’histoire de Porto-Novo : esclavage et colonisation », Art. cit.
42 Voir la question de l’hôte qui devient le maître : le roi qui prend le pouvoir et son sacrifice ou son ingestion, voir David Graeber et Marshall Sahlins, On Kings, Chicago, Hau Books, 2017 ; Julian Pitt Rivers, « The Law of hospitality », in The Fate of Schechem or The Politics of Sex, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. 48-70.
43 Sur les sacrifices humains à Porto-Novo, il existe peu de récits précisément documentés. Un missionnaire mentionne ainsi l’existence de « temples de la mort » avec de « nombreux crânes », mais rien ne dit qu’il s’agit de personnes sacrifiées. Peut-être a-t-il simplement visité un yọxọ`, le « temple des assanyi » où sont conservés les crânes des défunts de la maison familiale en vue de la grande cérémonie de Aysun, cérémonie toujours en vigueur. Voir Marie-Josée Pineau-Jamous, « Fixer le nom de l’ancêtre (Porto-Novo, Bénin) », in Systèmes de pensée en Afrique noire, n° 13, 1er décembre 1994, p. 121-157. Le missionnaire, comme le lieutenant de vaisseau qu’il cite, insistent sur le fait qu’à Porto-Novo, ces sacrifices n’ont plus lieu – en tous les cas en public – même s’ils subsistent en privé. Voir Abbé Courdioux, « La côte des esclaves, excursions et récits XXII. Les sacrifices humains », in Missions catholiques, 1878, p. 466.
44 Dominique Juhé-Beaulaton, « Récits de migrations et toponymes : Des sources pour une histoire de l’environnement (Sud du Togo et du Bénin) », in L’Écriture de l’histoire en Afrique. L’oralité toujours en question, Nicoué Lodjou Gayibor, Dominique Juhé-Beaulaton et Moustapha Gomgnimbou (dir.), Paris, Karthala, 2013, p. 255-270.
45 Machioudi Idris Dissou, « Essai de reconnaissance et de détermination de l’origine des principales familles Yorùbá de Porto-Novo à partir de leur “Oriki” », in Études Dahoméennes-IFAN, n° 13, juin 1969, p. 84.
46 Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto Novo, Dakar, IFAN, 1953. Akinsowon Akindélé, Iwé itan Ajasé (ati oniruru asaro on ila aro), Lagos, Ife-Olu Printing Words, 1914.
47 Klaus Hamberger, La Parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, CNRS/Éditions de la MSH, 2014.
48 Gabriel Gandonou Migan, Les Houézènous (Gens d’Orient). Telle est l’histoire, 1973-1993, Porto-Novo, s. n., 1998, p. 27-28.
49 https://alajase.wordpress.com/2013/11/28/la-partie-beninoise-du-pays-yorùbá/ Consulté en 2018, ce site wordpresss relayait en français des récits concernant l’histoire du peuple et de la langue yoruba, du royaume d’Oyo, ou encore les déclarations du roi yoruba de Ajasè (Porto-Novo). Il a été supprimé par ses auteurs.
50 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. X.
51 Voici la liste des rois dans l’ordre de leur succession au trône. Rois de Jasin (Adjaché Ilé) : Ahorou Choupa ; Ahorou Helou ; Ahorou Togboé ; Ahorou Doukoudou ; Ahorou Hotindo ; Ahorou Jedin ; Ahorou Houézè ; Ahorou Topon. Rois d’Akron : Ahorou Avaganjou ; Ahorou Atahoué ; Ahorou Ahouanwa ; Ahorou Ahidji.
52 Sans inférer des sur interprétations, on notera simplement que Ho Gbonu signifie « Je suis désolé » en langue yoruba.
53 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 124, note 8.
54 Il existe par exemple une place nommée Radiọxọkọn (à côté de la case/maison de la radio). Voir Victor Brunfaut, Quentin Nicolaï et Sara Tassi, « Radioxọkọn. Compte rendu des journées d’études à Porto-Novo (18-21.09.2017) », in CLARA, n° 6/hors-série, 2019/1, p. 117-127.
55 Didier Marcel Houénoudè, Les Palais royaux d’Agbomé et de Xogbonu. Histoire et analyse architecturale, Saint-Denis, Édilivres, 2016.
56 Yves Person, « Chronologie du royaume gun de Hogbonu (Porto-Novo) », in Cahiers d’études africaines, n° 58, vol. 15, 1975, p. 217-238 ; Nicoué Gayibor, L’Aire culturelle ajatado. Des origines à la fin du xviiie siècle. Volume 1. La mise en place du peuplement, thèse de doctorat sous la direction de Claude-Hélène Perrot, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 1985, (dactyl.).
57 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 78 et suiv.
58 Entretien mené par Amandine Yêhouétomè en 2018.
59 Kpoton boa hun bẹ : la panthère sort, tout le monde se sauve et se cache. Selon un descendant qui en témoigne à Michel Videgla en 1983, « Migan Kpoton Hounsou Tikpo quittait, par exemple, Hogbonou pour aller se faire livrer ses “marchandises” en pays Yorùbá, où il avait des partenaires qui en faisaient l’achat entre deux voyages ». Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 373.
60 Michel D. K. Videgla, « Les éléments sombres de l’histoire de Porto-Novo : esclavage et colonisation », Art. cit., p. 100.
61 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Fixer le nom de l’ancêtre (Porto-Novo, Bénin) », in Systèmes de pensée en Afrique noire, n° 13, 1er décembre 1994, p. 121-157. Selon Akindélé et Aguessy : ayi = père et sun = coutume. Ayi signifie terre dans le sens de terre nourricière, objet de vénération, et se distingue de kɔ qui désigne l’argile ou le sable, matière première du corps. Sun désigne la coutume au sens d’interdit, d’obligation : père = terre. Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto Novo, Dakar, IFAN, 1953, p. 108 : « Ayi soun yiyi (extraction crâne) : Vers la fin du délai cité ci-dessus, les membres de la famille à nouveau consultent l’oracle “Fâ” par lequel le défunt désigne celui qui parmi les membres doit extraire son crâne. La personne ainsi consentie est donc habilitée à opérer l’extraction. Cette extraction a lieu une nuit, veille de Djegan. […] Quelquefois le crâne est remplacé par un petit pot spécialement fait pour des cas d’enterrement au cimetière ou à l’étranger. Ayis Soun do ayi (son exposition) : Quelques années plus tard, le conseil de famille entendu assigne par le “Fâ” la date de cérémonie de Ayissoun dô ayi, qui doit obligatoirement coïncider avec le jour du marché Djêgan. […] La veille du jour fixé, au soir (Ayissoun) la tangninon, aidée par d’autres, procède avec respect et minutie au lavement des crânes avec une infusion de certaines feuilles de vertu […] Le huitième jour a lieu Ayi soun dô ahi (procession Ayis souns au marché temps Ogâ Gbami). Des jeunes gens bien habillés à l’image des défunts concernés sont alignés et portent leurs photos (s’il y a lieu). Les tangninons devant au son de tam-tam, prennent le chemin du marché Ogâ gbami. Arrivés au lieu, les Tangninons et les gens représentant les Ayis soun contournent le temple Ogâ Gbami (Adjokpè) un certain nombre de fois. La Tangninon opère une libation. Le cortège reprend son chemin et rentre. »
62 « Ils vont faire trois tours autour de Oga, ensuite, elles vont faire la prière à Oga avec des boissons Gin, Sodabi et l’argent. Lors des cérémonies de Ayisun à Porto-Novo, je vois qu’ils amènent toujours les photos des morts dont ils sont en train de leur faire la cérémonie de ayissoun au grand marché et les porteurs font le tour de certains lieux dans le marché accompagnés de danse, ensuite ils vont vers la place oga ; à la place oga, ils font trois tours, après le tour, pendant le tour Tánnyínọ est en tête de la procession avec son panier de prière en main, à la fin des tours, les Tánnyínọ s’assoient à l’entrée du temple de Oga et font la prière. La prière une fois terminée, les gens qui ont les photos de ayissoun en main reprennent en ordre le chemin accompagnés de chants et danse. Ceci concerne toutes les familles royales de Porto-Novo. » Témoignage recueilli par Amandine Yêhouétomè en 2018.
63 Véronique Campion-Vincent, « L’image du Dahomey dans la presse française (1890-1895) : les sacrifices humains », in Cahiers d’études africaines, vol. 7, n° 25, 1967, p. 27-58.
64 « Des poteaux fichés dans l’eau, des coquères ou demi-rôniers supportent les squelettes en décomposition de deux noirs que le roi Toffa, dit le Doux, a fait empaler récemment pour avoir volé les sacs et le canot de la Poste. Les charognards gris foncé sont en train d’achever ces infidèles facteurs. » Alexandre Librecht d’Albeca, La France au Dahomey, Paris, Hachette, 1895, p. 57.
65 Ibid., p. 27-58.
66 Michel D. K. Videgla, « Les éléments sombres de l’histoire de Porto-Novo : esclavage et colonisation », Art. cit., p. 100. Les informateurs de Michel Videgal sont alors Gabriel Gandonou Migan et Tchédji Awatagan, dignitaire-dépositaire des sources orales de la cour royale de Porto-Novo à Hogbonou.
67 Patrick Manning, « The Slave Trade in the Bight of Benin, 1640-1890 », in The Uncommon Market. Essays in the Economic History of the Atlantic Slave Trade, Henry A. Gemery et Jan S. Hogendorn (dir.), New York/San Francisco/Londres, Academic Press, 1979, p. 107-141.
68 J’ai moi-même porté crédit à l’existence d’un Eucharistus de Campos, mentionné par une quinzaine d’articles, notamment dans l’ouvrage Porto-Novo. Patrimoine et Développement, soit comme découvreur d’une ville qui ressemble à la sienne, soit comme négrier. Après enquête, il n’y a aucune trace d’un de Campos fondateur, aucune référence historique, chacun des auteurs, au mieux, citant l’autre. Il existe en revanche une famille afro-brésilienne nommée Campos à Porto-Novo.
69 Théodozio Rioz da Costa, cité par Brigitte Kowalski, « Acquérir le bois d’ébène : les comptoirs de traite sur la côte des esclaves », in Les Routes du philanthrope, cahier n° 1, avril 2009, p. 105.
70 Sur les toponymes et leur complexité des correspondances, voir Yves Person, « La toponymie ancienne de la côte entre la Volta et Lagos », in Cahiers d’études africaines, n° 60, vol. 15, 1975, p. 715-721. Olabiyi Babalola Yai, « Ethnonymie et toponomie africaines : réflexions pour une décolonisation », in Ethnonymes et toponymes africains. Histoire générale de l’Afrique. Études et documents, no 6, Paris, Unesco Éditions/PUF, 1984, p. 43-55.
71 Willem Bosman, Voyage de Guinée contenant une description nouvelle et très exacte de cette côte où l’on trouve et où l’on trafique l’or, les dents d’Éléphant et les esclaves, Utrecht, Chez Antoine Schouten, 1705. Isaac Adeagbo Akinjogbin, « Archibald Dalzel : Slave Trader and Historian of Dahomey », in The Journal of African History, n° 1, vol. 7, mars 1966, p. 67-78.
72 Carte de Bellin/Jacques-Nicolas/1703-1772/0150. Carte du golfe de Bénin et partie de la côte de Guinée depuis la rive de Volta jusqu’au c. Formosa, dressée sur les journaux des navigateurs / par N.B. [174.]. Le « royaume de Jakin » est situé à l’emplacement de l’actuel Godomey. Carte du sieur d’Anville en 1725.
73 Pierre Fatumbi Verger, Flux et reflux de la traite des Nègres entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os santos, du xviie au xixe siècle, Paris/La Haye, Mouton, 1968, p. 121.
74 Yves Person « Chronologie du royaume gun de Hogbonu (Porto-Novo) », in Cahiers d’études africaines, n° 58, vol. 15, 1975, p. 232.
75 Pierre Fatumbi Verger, Flux et reflux de la traite des Nègres entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os santos, du xviie au xixe siècle, op. cit.
76 Hélène d’Almeida-Topor, Histoire économique du Dahomey (Bénin) 1890-1920, vol. 2, Paris, L’Harmattan, 1995.
77 On peut toutefois se demander s’il n’y a pas de liens de parenté entre ce Joao de Oliveyra et Olivier de Montaguère, Marseillais négrier, directeur du fort français de Ouidah de 1775 à 1786, qui transforma son nom en « Oliveira ». Ses descendants ont repris très récemment le nom de Olivier de Montaguère. Voir Simone Berbain, Le Comptoir français de Juda au xviiie siècle. Mémoires de l’IFAN, Paris, Librairie Larose, 1942. Bellarmin C. Codo, « Les Afro-Brésiliens de retour », in La Chaine et le lien. Une vision de la traite négrière, Mémoires des peuples, Paris, Unesco Éditions, 1998, p. 95-105.
78 Roberto Pazzi, Les Peuples d’Ajatado (Accra et Lagos) des origines à la rencontre avec l’Occident et le christianisme au xve siècle, Paris, L’Harmattan, 2012, t. V, p. 184.
79 Dans son ouvrage sur Ouidah, Alain Sinou publie une « Carte de la côte d’Afrique comprenant le fleuve Volta, le cap Lagos et Bénin », attribuée à Norris et datée de 1750 – ce qui paraît étrange au vu des dates des voyages dudit Norris (1778). La même carte est datée par Yves Person de 1768, date retenue ici. Il est mentionné : « Royaume de Dahomè dont le roi Guadja Trudo conquit le royaume d’Ardres et de Juda en 1727 », Royaumes « d’Ardres » (différent de Ardra) « de Benin » ou de « Lagos tributaire de Benin ».
80 Cité par Luc Gnacadja, « Le Bénin », in Rives coloniales. Architectures, de Saint-Louis à Douala, Jacques Soulilou (dir.), Marseille, Parenthèses/ORSTOM, 1993, p. 227.
81 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 375.
82 Pierre Fatumbi Verger, Flux et reflux de la traite des Nègres entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os santos, du xviie au xixe siècle, op. cit., p. 214.
83 Cités par Roberto Pazzi, Les Peuples d’Ajatado (Accra et Lagos) des origines à la rencontre avec l’Occident et le christianisme au xve siècle, Paris, L’Harmattan, t. V, 2012, p. 205.
84 Peter Morton-Williams, « The Ọyọ Yorùbá and the Atlantic Trade, 1670-1830 », in Journal of the Historical Society of Nigeria, n° 1, vol. 3, 1964, p. 25-45.
85 Brigitte Kowalski, « Acquérir le bois d’ébène : les comptoirs de traite sur la côte des esclaves », Art. cit., p. 106.
86 À l’instar de Brigite Kowalski, Person fait avec l’usage du terme « Porto-Novo », l’anachronisme qu’il reproche à Akindjobin à propos de son usage d’Àjàṣẹ́, car, en 1734, le toponyme « Porto-Novo » n’existe pas encore. Person : « Il semble qu’un certain impérialisme Yoruba ait incité Akinjogbin à appeler systématiquement Porto-Novo Ajace-Ipo, de même qu’il appelle Ouidah Igelefe. Je suis partisan de rétablir les noms africains dans un esprit d’authenticité, mais dans les cas considérés, il faudrait retenir les noms aja, c’est-à-dire Hogbonu et Gléhué, et non les formes Yoruba », Yves Person, « Chronologie du royaume gun de Hogbonu (Porto-Novo) », in Cahiers d’études africaines, n° 15, vol. 58, 1975, p. 217‑238, p. 232, note 39. Person a tort car les Aja utilisent également le terme Ajase. Isaac Adeagbo Akinjogbin, Dahomey and its Neighbours, 1708-1818, Cambridge, Cambridge University Press, 1967.
87 Isaac Adeagbo Akinjogbin, « Archibald Dalzel : Slave Trader and Historian of Dahomey », in The Journal of African History, n° 1, vol. 7, mars 1966, p. 67-78.
88 Archibald Dalzel cité par Peter Morton-Williams, « The Ọyọ Yorùbá and the Atlantic Trade, 1670-1830 », in Journal of the Historical Society of Nigeria, n° 1, vol. 3, 1964, p. 33.
89 Robin Law, Ọ̀yọ́ Empire 1600-1836, Londres, Oxford University Press, 1977.
90 Patrick Manning, « The Slave Trade in the Bight of Benin, 1640-1890 », in The Uncommon Market. Essays in the Economic History of the Atlantic Slave Trade, New York/San Francisco/Londres, Academic Press, 1979, p. 107‑141. Patrick Manning, Slavery, Colonialism and Economic Growth 1640-1960, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. Certains historiens estiment que, pour une personne vendue aux marchands occidentaux, cinq autres seraient décédées lors des guerres visant à les capturer. Si l’on estime avec Patrick Manning à environ 250 000 les personnes vendues sur le marché de Porto-Novo entre 1750 et 1797, cela signifie que 1,5 million de personnes ont été capturées pendant la même période.
91 Archibald Dalzel cité par Peter Morton-Williams, « The Ọyọ Yorùbá and the Atlantic Trade, 1670-1830 », Art. cit., p. 33.
92 Francis de Castelnau, « Renseignements sur l’Afrique Centrale et sur une nation d’hommes à queue qui s’y trouverait, d’après le rapport de nègres du Soudan esclaves à Bahia », 1851, cité par Pierre Verger, « Relations commerciales et culturelles entre le Brésil et le Golfe du Bénin », in Journal de la société des américanistes, vol. 58, n° 1, 1969, p. 31-56, p. 38.
93 Lettre au Gouverneur général de l’AOF 20 février 1904 [ANP : 200 MI 1193], cité par Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 377. Le « lieutenant-gouverneur » cité est très certainement Pierre Pascal, qui a mené la bataille du Dahomey, et a participé la rédaction de la notice sur le Dahomey signée par le capitaine Fonssagrives.
94 Michel D. K. Videgla, « Les éléments sombres de l’histoire de Porto-Novo : esclavage et colonisation », Art. cit., p. 81-99.
95 Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, Dakar, IFAN, 1953, p. 17 et 19.
96 John Adams, Remarks on the country extending from Cape Palmas to the River Congo : including observations on the manners and customs of the inhabitants, with an appendix containing an account of the European trade with the west coast of Africa, Londres, G. & W. B. Whittaker, 1823, p. 82 et 84. Les termes en français sont soulignés par Adams.
97 Youssouf Adekpedjou, collectionneur, curateur et marchand d’art qui a ouvert un musée du Vodún place Bayol, à 200 mètres de Gbeloko, se dit descendant de la célèbre Ya-Agba.
98 Gabriel Gandonou Migan, Les Houézènous (Gens d’Orient). Telle est l’histoire, op. cit., p. 125.
99 Ana Lucia Araujo, « Patrimoine de l’esclavage, mémoire reconstituée : le Musée Da Silva », in Africultures : réinventer les musées, n° 70, 2007, p. 75-80.
100 Des familles libanaises se sont installées dans ce quartier dès les années 1880, au côté des Brésiliens. Les deux communautés ont construit et alimenté des factoreries au moment où l’huile de palme remplaçait la traite esclavagiste. Source : Luc Gnacadja, « Le Bénin », in Rives coloniales. Architectures, de Saint-Louis à Douala, Jacques Soulillou (dir.), Marseille, Parenthèse/ORSTOM, 1993.
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Ògún et les matrimoines
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