Chapitre 4

Xwégbo : Porto-Novo, une grande maison

p. 109-147

Note de l’auteur

Contrairement à ce que peut laisser accroire une promenade en ville, il est impossible de comprendre la ville à partir de ce que Porto-Novo nous donne à voir : des axes séparant des quartiers et des places, ou un enchevêtrement apparemment anarchique de constructions individuelles. Dans ce chapitre, j’examine l’espace du royaume de Xọ̀gbónù, constitué d’une mosaïque de quartiers liés à un ancêtre divinisé, quartiers constitués de collectivités organisées autour d’un ancêtre fondateur et quelques divinités amies. L’ensemble s’ordonne autour du Palais dont les récits de fondation légitiment l’emprise territoriale. Mais le royaume de Xọ̀gbónù apparaît aussi, dans son ensemble et dans ses détails, comme la reproduction des villes historiques et mythiques qui l’ont précédée. Je propose donc une anthropologie de l’espace-temps urbain conçu comme la reproduction des villes de Tado, d’Alada, et la réplication de leurs lignages.


Texte intégral

1La description du chapitre précédent traçait l’un des chemins parcourus quotidiennement par de nombreux habitants, et non seulement les agents de la coopération. Pour autant, considérer que la ville peut s’appréhender à partir de ses rues et de ses quartiers inventoriés et « patrimonialisés » relève du pur ethnocentrisme. Les axes principaux ont gardé le nom des administrateurs coloniaux (Ballot, Bayol, Lyotard), certains autres portent des numéros – que personne ne connaît. Mais comment décrire une ville de manière à faire comprendre comment elle est vécue ?

2Lors de mes premières enquêtes et alors que je tentais d’échapper aux circuits patrimoniaux, mes promenades m’ont fait découvrir une ville où alternaient les maisons de banco, de terre crue rouge, souvent à demi effondrées, les petites bicoques branlantes faites de récupération, les grandes villas de ciment souvent inachevées. Pendant plusieurs années et quelques articles3, j’ai écrit que la ville était « enchevêtrée », rejoignant, sans le savoir, la cohorte des Occidentaux qui considéraient le « village indigène » comme un ensemble désordonné et désorganisé, une urbanité souvent qualifiée d’anarchique, voire « sauvage », qu’il s’agissait donc de défricher. Par la suite, j’ai réalisé à quel point la question de la « ville vécue » n’avait rien à voir ni avec le patrimoine identifié par les institutions culturelles, politiques ou touristiques, ni même avec la toponymie et l’urbanisme officiels. Pour ses habitants, Porto-Novo n’était en rien une ville « désordonnée », elle était organisée autour de points de repère précis, même si absents des cartes ou invisibles de la rue : boutiques et maquis, lieux de cultes et, surtout, « grandes familles » ou collectivités dont tout le monde connaît l’implantation. En pénétrant les cours des collectivités, en écoutant les récits de lignages, en observant les relations de voisinage, j’ai réalisé à quel point le problème venait des outils d’observation qui étaient les miens : la ville ne se conçoit pas depuis ses axes, mais depuis ses collectivités.

3En 2014, en accompagnant Gérard Bassalé sur de nombreuses places dites Vodún, puis, lors des compagnonnages de recherche avec Sara Tassi4, j’ai multiplié les visites dans différents quartiers souvent invisibles et inimaginables depuis la rue, et j’ai commencé à noter le caractère systématique de cette organisation, ainsi que la porosité des espaces publics et privés. En 1895, avec son vocabulaire colonial, le marchand Édouard Foà écrivait, que « ce ne sont pas les habitations qui sont bâties sur les rues, ce sont les sentiers qui tournent autour des cases5 ». À Porto-Novo, il ne s’agit bien sûr pas de « cases », mais de quartiers constitués de bâtisses de toutes hauteurs, de tous âges et de tous styles. Afin de tenter de répondre à quelques questions urbaines très contemporaines, je me suis penchée sur ce qui faisait sens pour les Porto-Noviens : les terrains, les collectivités et les lignages, les voisinages et les divinités. En effet, l’hypothèse partagée avec Sara Tassi6 est que la ville ne se conçoit pas depuis les espaces urbains, visibles, mais se pense, se produit et se justifie de l’intérieur, depuis le cœur de ses collectivités, depuis l’établissement originel de l’ancêtre divinisé, depuis les fondations mythiques des royaumes, depuis les correspondances et interdépendances entre collectivités et quartiers. Après un détour sociologique et des questions concernant l’étrange développement urbain de cette ville, ce chapitre propose donc une anthropologie de l’espace urbain tel qu’il est conçu localement : depuis son cœur, ou plutôt, son nombril.

Une ville non capitaliste : la terre n’a pas de prix

4Avec une population d’environ 230 000 habitants, la capitale du Bénin est devenue une ville secondaire, souvent qualifiée de « ville-dortoir », sans industrie ni activité économique majeures, par contraste avec Cotonou, qui concentre l’ensemble des richesses et des activités, notamment grâce à son port. À Porto-Novo, selon les enquêtes, près de 93 % des activités relèvent de l’économie dite « informelle »7. Mais, comme l’a montré Elieth Eyebiyi8, le concept d’informalité n’a plus la moindre pertinence lorsqu’il s’agit de désigner la quasi-totalité des activités ; de plus, ces dernières participent justement à la forme de la ville. La plupart des familles vivent ainsi au rythme des petits métiers et des boutiques de fortunes, essentiellement tenues par les femmes au bord des routes. Micro-marchés à chaque coin de rue, marchandes ambulantes de « divers », essence de contrebande « Kpayo » (station par terre), cuisine de rue, le centre-ville de Porto-Novo fourmille. Et pourtant, il se dépeuple. Comme le note Noukpo Agossou,

5L’étalement, relativement démesuré, de cette ville n’est nullement relié à sa croissance démographique ou économique ; ce pseudo dynamisme de Porto-Novo […] s’exprime moins en termes de croissances économique et démographique réelles que d’expansion spatiale, d’engouement pour le sol, de mainmise sur le foncier : voilà pourquoi une bonne partie des parcelles acquises est laissée en friche9.

6En résumé, Porto-Novo grossit dans l’espace sans que son économie et sa démographie ne correspondent à la pression foncière, et alors que le centre-ville se dépeuple et se dégrade.

7L’argument avancé est le plus souvent l’absence d’investissements nationaux, le refus de modernité de certaines élites locales, leur incompétence, voire leur corruption. Noukpo Agossou explique ainsi que la corruption permet de vendre et acquérir des terrains dévolus initialement à des espaces publics, et que le besoin de numéraire pour les cérémonies amène à vendre des terres. Pourtant, ceci n’explique pas l’étalement de la ville ni, surtout, le dépeuplement du centre-ville :

Le dépeuplement du noyau urbain ancien observé entre 1979 et 1992 (de l’ordre de 22 % d’après la SERHAU, 1996) se poursuit : alors que les autres arrondissements voient leur population augmenter, le 1er arrondissement (constitué uniquement d’anciennes ex-communes) et le 3e arrondissement (comprenant deux anciennes ex-communes), voient la leur diminuer au profit des quartiers plus récents10.

8Noukpo Agossou n’en donne pas d’explication, son article étant plutôt centré sur les raisons de l’expansion spatiale. Comment expliquer ce phénomène qui va à l’encontre des processus de valorisation et de gentrification des centres-villes anciens européens ? Comment expliquer que le centre ancien semble imperméable à la logique de pression foncière et immobilière ? Nous proposons ici plusieurs explications : l’abandon d’une ville rebelle, le refus de modernisation, la puissance des lignages, l’équilibre du royaume.

L’abandon d’une ville rebelle ?

9À Porto-Novo, le quartier ancien où se trouve le centre du pouvoir historique a longtemps été délaissé, car il était considéré comme rebelle au pouvoir colonial, puis au pouvoir central de l’État béninois. Jusqu’à une date très récente, il était impensable d’y implanter des administrations. D’un point de vue historique, la ville était déjà considérée comme une menace par les administrateurs coloniaux et a continué à être perçue comme telle après l’indépendance, alors que le Gouvernement siège à Cotonou depuis 1963, ville « nouvelle », cosmopolite, sans assise traditionnelle et donc, selon les observateurs, moins en capacité d’organiser ses révoltes ou ses résistances.

10C’est à Porto-Novo qu’est menée la grande révolte de 1923 contre le pouvoir colonial – portée notamment par Louis Hunkarin11, instituteur et infatigable journaliste anticolonial, érigé en père du nationalisme dahoméen lors de ses funérailles nationales en 1964. Pourtant, rares sont ceux qui se préoccupent de sa maison, sans doute l’une des plus anciennes maisons dites afro-brésiliennes du Bénin. Les tentatives de la municipalité de racheter les lieux se sont heurtés aux appétits jugés démesurés de ses héritiers vivant en Europe.

11C’est de Porto-Novo que sont partis nombre des mouvements de protestation, la ville a toujours été le fief des opposants aux régimes successifs12. Pourtant aujourd’hui, aucun des lieux de pouvoir valorisés – colonial, patricien ou traditionnel – ne dit quelque chose de l’histoire politique du Bénin ou du Dahomey indépendant. À l’été 2010, alors que la commémoration de l’indépendance bat son plein, la place éponyme est en friche. C’est toujours le cas en 2014, puis en 2018, alors que je traverse la place pendant le festival du Vodún. Si les autorités locales et nationales ne s’intéressent réellement ni à la valorisation du patrimoine classique, ni à la préservation des cultes Vodún, ni même aux symboles de l’indépendance, c’est peut-être parce que ces patrimoines incarnent et représentent des pouvoirs qui sont extérieurs, voire antagonistes : ex-pouvoir colonial, institutions internationales, notables afro-brésiliens, autorités traditionnelles, État béninois. L’état de ces divers sites historiques reflète à la fois la permanence et la décadence des différentes élites, leur position sociale actuelle, la réalité des rapports de pouvoir post-coloniaux, mais aussi le peu d’intérêt que leur portent les habitants. Rien non plus ne représente les autorités municipales : la démocratie locale est une nouveauté.

12Le fort sentiment d’appartenance à la ville ne se réduit pas à une origine commune, même si quelques grandes familles se partagent les pouvoirs économiques et politiques. Par exemple, selon le politologue Alain Kisito Métodjo, l’appartenance communautaire n’est pas un élément pertinent pour comprendre les comportements politiques locaux, alors même que, partout au Bénin, comme l’étudie Nassirou Bako-Arifari, l’origine géographique des candidats est un paramètre central du vote13.

13En revanche, depuis les indépendances, toute tentative d’empiètement sur les quartiers « traditionnels » et les collectivités familiales semble vouée à l’échec. Ainsi le président Maga, venu du Nord, échoua-t-il à percer l’avenue qu’il prévoyait de faire depuis la place Bayol qu’il avait réaménagée en détruisant un quartier afro-brésilien : il voulait détruire le vieux marché et la collectivité Gbéloko, déjà amputée par l’installation de la cathédrale au début du xxe siècle. Selon Achille Patterson, le conseil des sages de la ville aurait dit à Maga que « à Porto-Novo, on ne voulait pas de sa modernité et de son modernisme14 ». Devant cette hostilité locale, Maga décida de déménager la présidence à Cotonou.

14Actuellement, la municipalité est installée loin du centre-ville, et depuis quelques années, les maires successifs tentent d’affirmer leur pouvoir et leur légitimité en projetant la construction d’une nouvelle mairie sur cette place Bayol. Comme au temps de Maga, les oppositions sont farouches. Parce qu’il s’agit de la seule véritable « place publique » de la ville, mais, également, parce que, pour de nombreux Porto-Noviens, cette place reste la propriété inaliénable du Hennu Agbe, car s’y trouve le temple de leur Hennuvodun Gbéloko, autrefois installé dans la brousse, rattrapée par la ville. In fine, si la place est utilisée comme telle, elle n’est donc pas « publique » au sens occidental : c’est le lignage Agboton des Dravonu, qui donne son autorisation (ou non) à ceux qui veulent l’occuper, temporairement, pour des festivités.

15De même, à l’étroit dans l’ancien Palais du Gouverneur, les députés tentent, depuis presque quinze ans maintenant, d’édifier une nouvelle Assemblée nationale au bord de la lagune. L’endroit choisi est celui où les jeunes femmes allaient puiser l’eau pour la cérémonie annuelle de Gozin, où l’on venait se purifier après les cérémonies de crémation liées aux funérailles des lignages royaux (mẹ-agọ : bruler agọ) et où l’on honorait la divinité Déguè15. Avant de commencer les travaux, les autorités politiques ont consulté le Fa et sacrifié un bœuf à la divinité Déguè, mais cela n’aurait pas suffi. En 2009, une vieille femme rencontrée sur les bords du chantier m’expliqua que les « choses » n’avaient pas été faites pour déplacer les divinités et que les malheurs allaient toucher la construction. Quelques années plus tard, l’édifice en cours s’enfonça dans la lagune – il faut préciser que, outre les avertissements de la vieille dame, cet affaissement avait été prévu par six rapports d’expertise sur sept, que les malfaçons se sont accumulées et que plusieurs étages ont été ajoutés, au mépris des avertissements des ingénieurs et des interdictions pour raisons patrimoniales. Les péripéties de ce bâtiment sont un sujet récurrent de discussions moqueuses, qu’il s’agisse d’accuser les pouvoirs publics d’avoir « bouffé », de n’avoir pas respecté les divinités, ou de soupçonner « les vieux » d’utiliser leurs fétiches pour saboter toute tentative de modernisation. Bonniface, le guklúnọ` (prêtre d’Ògún) de Gúkọmẹ : « Déguè est très fâché, il attend pour écrouler le bâtiment, parce qu’il y a beaucoup d’espaces ailleurs pour construire un nouveau siège de l’assemblée. Pourquoi alors arracher sa place sacrée qui était utilisée depuis des année ? »

16En 2011, les ateliers d’urbanisme de Cergy organisent à Porto-Novo un concours sur l’aménagement de la ville. Cinq équipes internationales composées d’étudiants et de jeunes professionnels sont en compétition. L’une des équipes s’est auto-baptisée « Fa ». Pour leur faire découvrir une séance de divination, Gérard Bassalé emmène le groupe « demander la permission pour leur projet », c’est-à-dire interroger un bokonon (prêtre du Fa), installé à Hwẹnta, hameau situé de l’autre côté de la lagune, au sein d’une collectivité liée à celles d’Adjina Djihoué et Azalou Komẹ, situées à flanc de falaise et sur le plateau16. Le quartier excentré de Hwẹnta ressemble plus à un bois qu’à un environnement urbain mais est essentiel pour le royaume : le fondateur Tè Agbanlin y aurait fait une halte et installé une partie des divinités venues d’Aja-Tado et d’Alada. Avant la divination, le prêtre présente les divinités imposantes et anciennes de la collectivité, encerclées par des grilles, au sein d’une enceinte murée. L’un des jeunes étudiants français, étudiant à l’ESSEC, commence à escalader la grille et s’y installe à califourchon pour prendre en photo les Vodún. Déjà mal à l’aise devant cette expédition qu’ils considéraient risquée, deux membres de l’équipe, originaires du Bénin et du Cameroun, semblent horrifiés. On vient ensuite s’installer autour du prêtre pour tirer le Fa. Le Bokono jette son Fa à même le sol, au milieu des poules, devant sa modeste demeure entourée d’arbres. Les étudiants et moi-même sommes assis par terre, adossés aux murs de banco de la maison. La question posée par l’équipe est simple : le projet va-t-il réussir ou, pour le dire autrement, la divinité de la ville, le To-Legba, accepte-elle ce projet ? Il convient de préciser que l’équipe propose notamment la construction d’une tour monumentale à l’entrée du pont de Porto-Novo, c’est-à-dire à peu près à l’emplacement où se déroule la divination et où résident le bokonon et les divinités consultées. Il est peu probable que le bokonon ait eu connaissance de ce détail.

17Le bokonon jette son Fa et le Fa prédit l’échec du projet. Le petit groupe d’étudiants se serre tandis que Gérard Bassalé explique le résultat. Je m’interroge alors : s’agit-il de faire monter les enchères ? Le groupe propose plusieurs fois de renouveler la question, en offrant chaque fois un sacrifice plus important pour que les divinités acceptent de reconsidérer leur refus. Rien ne change : même le bœuf n’est pas accepté. Sans ambiguïté, les divinités ne veulent pas du projet. Un peu déstabilisé, le petit groupe s’en retourne à ses croquis, sans toutefois abandonner son idée de tour « iconique ».

18Quelques jours plus tard, arrive le moment de la présentation publique des projets. La grande salle de la mairie est pleine : le conseil municipal entoure le maire assis au premier rang avec les coopérants et le jury, derrière lesquels sont installés les « autorités traditionnelles », puis des citoyens, dont de nombreuses personnes debout. À l’instar des équipes qui le précèdent, le groupe « Fa » fait sa présentation à l’aide d’un PowerPoint et l’on passe aux questions de la salle.

19La première intervention vient d’un membre du conseil qui a eu vent de l’excursion de divination : « Qu’a dit le Fa ? » s’enquiert-il. Le brouhaha se calme instantanément : chacun semble soudainement attentif.

20L’étudiant de l’ESSEC au physique de surfeur californien prend la parole, dans un éclat de rire : « Il a dit qu’il fallait sacrifier le maire ».

21Le silence se fait total. Et long, tellement long. Trois secondes peut-être. Cela paraît une éternité. Puis le maire, Moukaram Oceni, rit. Immédiatement, l’ensemble du conseil municipal rit à sa suite. Il faut garder la face.

22Personne ne se hasarde à poser une autre question au groupe du « Fa ». Après la séance publique, la salle se vide et le jury présidé par le maire, où je siège, s’installe. Nul n’évoque l’incident. Mais quand le projet « Fa » arrive à la discussion, contrairement aux autres projets, personne n’a de question à poser, chacun regarde sa feuille. L’atmosphère est moite, le silence épais, brisé un instant par le responsable de la coopération de Cergy-Pontoise qui tente de défendre quelques aspects du projet qu’il juge positif. Mais là n’est pas la question. Aucun Porto-Novien ne vote pour ce projet. Il arrive bon dernier et le soir, lors de la cérémonie publique de remise des prix, notre étudiant de l’ESSEC ne cache pas sa déception. Personne ne lui donne d’explications. Hormis l’artiste Zansou, dit 5/5, connu pour sa capacité à rendre poétique les situations les plus ubuesques ou dramatiques, personne n’évoqua jamais, en ma présence, l’incident. Ce projet, comme les autres d’ailleurs, ne fut pas réalisé.

À qui appartient la ville ?

23Si les projets se succèdent, tous ceux qui proposent de remodeler l’urbanisme de Porto-Novo hors des quartiers dit « coloniaux » ont échoué. Les Porto-Noviens seraient-ils opposés à toute transformation urbaine ? Alors, alors même que la ville est présentée comme une ville rebelle, ses habitants ont voté pour tous les présidents qui promettaient sa réhabilitation, c’est-à-dire sa modernisation. C’est ainsi que, promettant lors de sa campagne de 1996 de réhabiliter la ville, Mathieu Kérékou, originaire du Nord du Bénin, remporta les suffrages des Porto-Noviens contre Nicéphore Soglo, originaire d’Abomey, également ville royale du Sud, mais perçue comme rivale. Boni Yayi, utilisa le même argument de la réhabilitation et remporta en 2007 les suffrages contre un candidat du cru17. En 2016, les Porto-Noviens ont voté majoritairement pour le candidat Talon, homme le plus riche du pays qui promettait à tous de s’enrichir comme il l’avait fait18. Les réactions ambivalentes vis-à-vis des questions de modernisation ne sauraient se réduire à un vote communautaire : l’intérêt pour la ville revendiqué par les candidats successifs semble compter plus que le partage d’une origine – les habitants n’ont pas voté majoritairement pour le candidat local et historique, Adrien Houndbedji.

24La question cruciale est plutôt le statut conféré aux espaces concernés par les projets de réhabilitation. Ainsi, si chacun appelle de ses vœux la modernité et souhaite, s’il le peut, édifier une maison à la hauteur de l’importance de sa famille, personne ne veut d’ingérence des pouvoirs publics dans les maisons ou sur les terrains considérés comme privés, surtout s’ils accueillent des divinités. Seule la « modernisation » du quartier dit « colonial » ne semble déranger personne – sauf les instances patrimoniales : ce quartier est situé dans la partie nord-ouest de la ville, non habitée avant la colonisation, mais considéré comme propriété du Migan. En 1800, Adams écrivait qu’il s’agissait de « champs bien cultivés ». Encore aujourd’hui, il est peu habité et rassemble les services publics : ministères, Cour constitutionnelle, Directions nationale ou départementale, hôpital, stade, lycée Béhanzin, École normale. La grande mosquée, la cathédrale et le temple protestant19 comme le Palais du Gouverneur devenu Assemblée nationale font aujourd’hui (presque) consensus, mais pas les places et les voies qui les entourent.

25Les voies et les rues – qu’on appelle à Porto-Novo « von » (acronyme colonial de « voie orientée nord »), quelle que soit leur orientation –, n’appartiennent pas seulement à la puissance publique. Ainsi, en juillet 2010, afin de mieux présenter la ville qui accueille les festivités du cinquantenaire, de nombreuses boutiques et bicoques installées sur les bords du « goudron », parfois depuis des années, ont été détruites. Mais personne n’a osé toucher, déplacer ou détruire un puissant To-Legba (divinité protectrice de la ville), qui reste seul au milieu du trottoir nettoyé des boutiques, installé dans sa niche de parpaing. L’idée même de toucher au To-Legba déclenche l’hilarité des Ainonvis interrogés. La plupart des carrefours du centre-ville accueillent, eux-aussi, des Lègba, et il n’est pas question de les déplacer. La présence d’autres divinités au bord des voies s’explique souvent parce que ces dernières traversent le territoire d’une collectivité.

26S’il y a peu d’espaces reconnus par tous comme publics, une cinquantaine de places, ou « places semi-publiques », pour la plupart non pavées ou goudronnées, donnent à la ville son paysage urbain si particulier. Ces places sont occupées par des paillotes qui abritent différentes activités, parfois une petite mosquée. Surtout, la plupart sont habitées par des divinités. Les travaux respectifs de Marie-Josée Pineau-Jamous, Élisabeth Dorier et Gérard Bassalé20 ont permis d’identifier les principales places concernées – le plus souvent, c’est soit le nom de l’ancêtre divinisé, soit celui de l’ancêtre fondateur qui donne son nom à la collectivité et à la place adjacente. Quelles en sont les traces matérielles ? Un ou deux arbres ou arbustes, de petits autels de planches et de tôle, des cubes de parpaings ceinturés de raphia, des monticules de terre installés dans les cours des maisons ou sur les places, devant lesquels s’amoncellent des offrandes qui, pour l’ignorant, peuvent aisément être confondues avec les tas de déchets qui émaillent la ville. Invisibles aux voyageurs de passage, ils marquent des interdits strictement respectés par les habitants, quelles que soient leur religion et leur origine. Ainsi, une petite place près du marché a longtemps servi de décharge, polluant tout le quartier. Depuis qu’un sen (marque d’interdit) y a été installé, tout dépôt d’ordure est devenu dangereux. La place est propre. En 2008, alors qu’un vendeur d’objets de culte m’explique cela devant la place et que je déplace légèrement la caméra pour filmer l’espace sacré, nous sommes pris à partie par des dames qui s’inquiètent et se fâchent de l’intrusion d’une « Yovo » (Blanche) et, surtout, de sa caméra, dans les affaires du Vodún.

27D’un point de vue foncier, ces places (honto) appartiennent à une collectivité familiale qui gère et autorise, par exemple, l’installation d’un commerce, la tenue d’une cérémonie ou l’accueil d’un projet de « réhabilitation ». En même temps, leur caractère « d’espaces publics » donne à la municipalité un droit de regard sur cette gestion et sur le respect de la réglementation, ce qui occasionne divers conflits et sentiments de dépossession. Si elle est connue des Porto-Noviens, la collectivité propriétaire est souvent indécelable, masquée par de hauts murs, parfois de l’autre côté de la voie. Elle peut aussi être visible, derrière des murs à demi effondrés, sembler en ruine, abandonnée. C’est en passant le portail (hongbo) que l’on accède au monde des collectivités et des lignages, celui d’où se conçoit et s’approprie la ville.

Ne rien vendre, mais s’installer ailleurs

28Nombre de demeures du centre-ville sont en ruine. Mais elles ne sont pas à vendre et, comme on l’a vu dans le chapitre précédent, toute action des pouvoirs publics en vue de leur réhabilitation est perçue comme un risque de spoliation. Ce qui n’empêche pas leurs habitants de souhaiter les quitter. Ainsi, quelle que soit leur situation familiale ou sociale, le point commun des dizaines de personnes que j’ai pu croiser au cours de ses quinze dernières années était le désir de posséder un terrain et d’y construire, le cas échéant, une maison. Or, comme le montrent les études précédemment évoquées, cette quête n’entraîne aucune pression immobilière sur le centre-ville en voie de patrimonialisation. La corruption évoquée par Noukpo Agossou ne peut expliquer l’absence de pression immobilière. De fait, tout se passe comme si, dans le centre-ville, on ne pouvait ni vendre, ni acheter. Une enquête menée en 2003 auprès des propriétaires de 100 maisons sélectionnées au hasard parmi les 409 retenues par l’inventaire révèle que seuls 10 % envisagent la possibilité d’une vente de leurs biens. 40 % de ces propriétaires se désignent comme « Aguda » (Afro-Brésiliens), 38 % comme « autochtones »21.

29Selon les enquêtes menées par Didier Houénoudé et mes propres observations, les raisons qui empêchent la vente et l’achat en centre-ville sont de trois ordres. La première, évoquée dans le chapitre précédent, est lié au droit foncier béninois, basé sur l’indivision : les maisons appartiennent à la famille, et chacun de ses membres doit certifier son accord avant toute décision. Partout dans la ville, des maisons très délabrées sont recouvertes de l’inscription « Ne pas vendre. Litige ». Toutefois, cette question concerne l’ensemble des terrains à vendre – construits ou non – et n’est pas propre au centre-ville. Or, en périphérie, nombreux sont les terrains litigieux qui sont vendus, parfois plusieurs fois.

30La deuxième raison a trait à l’histoire et à l’honneur familial : on ne peut pas vendre à des étrangers et, par conséquent, les laisser s’approprier un terrain natal : « C’est là où on a enterré notre nombril ! » m’explique-t-on22.

31La troisième raison est plus collective, mais l’identité individuelle, familiale et collective sont intimement liées : vendre le terrain familial, ce serait abandonner les ancêtres fondateurs, les parents enterrés et les autres divinités qui caractérisent la collectivité familiale. Lorsque j’ai émis l’éventualité – expérimentale – d’acquérir une maison dans le centre-ville ancien et ai cherché à connaître les prix, ce désir est apparu des plus étranges. Il n’existait pas d’offre23 – à l’exception de la maison afro-brésilienne de Louis Hounkarin évoquée plus haut, mais qui n’était déjà plus que ruine. À ma connaissance, cette maison n’abrite pourtant pas de Vodún et ne dépend pas d’une collectivité familiale. Son prix exorbitant visait les pouvoirs publics, en raison de la proximité de l’Assemblée nationale en construction, mais il pouvait également être perçu comme une forme de refus de vente. L’idée d’acheter une maison ayant été habitée paraissait inenvisageable à mes interlocuteurs : comment savoir qui est enterré là ? Qui allait honorer correctement les ancêtres de cette maison ? Quelles vengeances de descendants s’estimant lésés pourraient s’abattre sur l’acheteur imprudent et sa famille ? Quels malheurs guetteraient ceux qui s’installeraient sans respecter des prescriptions qu’ils ignorent ? On le voit, le nœud du problème immobilier et patrimonial de Porto-Novo n’est pas urbain, il se situe au cœur des maisons familiales. Pour comprendre à la fois le dépeuplement du centre-ville de Porto-Novo, le refus de toute cession, la résistance à toute transformation urbaine et la volonté partagée d’acquérir un terrain « vierge » et d’y construire soi-même sa maison, je propose donc de changer de point de vue : non plus la question urbaine, publique ou semi-publique et le patrimoine foncier, mais le cœur des maisons du centre ancien. Pour appréhender les conceptions locales de ce qui relève des espaces publics, privés, collectifs ou communautaires, pour comprendre la question « du dépeuplement » du centre ancien, il faut pousser la porte des collectivités et rentrer dans une autre logique, un autre espace-temps, celui des lignages du royaume de Xọ̀gbónù, celui de ses matrimoines.

La collectivité familiale, ou l’espace-temps du lignage

32Dans le centre ancien de Porto-Novo, les maisons familiales ne sont pas isolées, mais, encore aujourd’hui, regroupées en « collectivités » organisées chacune autour de la maison de l’ancêtre fondateur : la Xweta (tête de maison) ou maison-mère. Contrairement au Héros – ancêtre mythique (Hennuvodun) auquel se réfère la famille de cet ancêtre fondateur –, ce dernier n’est pas divinisé : sa mémoire est matérialisée à travers un asein (sculpture en métal composée d’une tige et d’un plateau portant les attributs du défunt) installé dans le yọxọ` (chambre des morts) de la Xweta avec ses descendants défunts. La Xweta est aussi une Xwé (maison composée de plusieurs « chambres » ou « cases ») puisqu’elle accueille la famille des aînés aux côtés des autres xwé – occupées par les familles des cadets (ou considérés comme tels), autour d’une cour collective qui devient de plus en plus étroite au fur et à mesure que de nouvelles chambres sont construites. La collectivité est ceinturée de murs et fermée par une lourde porte, le hongbo24. D’un point de vue symbolique, la Xweta (tête de maison) est à la fois le tout (le père) et une partie (l’aîné) de la collectivité familiale. Si un cadet fonde, ailleurs, une nouvelle collectivité, il peut peut-être, à son tour, devenir ancêtre-fondateur : à sa mort, son aîné occupera alors son Xwé devenu Xweta et installera un yọxọ` pour honorer sa mémoire. De ce fait, note Pineau-Jamous, la xwé et la Xweta ont une double connotation : comme habitat et comme expression d’une relation de parenté. C’est ainsi que la relation aîné-cadet hiérarchise et structure les quartiers, constitue la base mnémotechnique, mais aussi la preuve des généalogies. Les segments cadets, dont la collectivité est plus récente, ont donc une mémoire généalogique plus courte, ce qui ne signifie pas que leur arrivée soit plus récente : « l’ancienneté est donnée par l’ordre de primogéniture des segments majeurs. Ainsi, la référence aux yọxọ` des ancêtres fondateurs inscrit l’aspect diachronique du lignage dans l’espace synchronique d’un quartier25 ». Toutefois, il me semble que la dimension spatiale prime sur la position familiale : si, quel qu’en soit la raison, un cadet occupe la Xweta, c’est lui qui devient « l’aîné », avec le renversement généalogique que cela implique.

33Cette inscription spatiale de la mémoire généalogique n’a rien à voir avec l’ancienneté du bâti ou la salubrité des occupations. Ce qui compte, c’est bien l’emplacement du yọxọ`, le terrain et l’histoire familiale qui s’y enterre, les marques spatiales des places, les rôles de chacun – humains et divinités – et les cérémonies qui s’y déroulent. Si les Vodún protecteurs peuvent, du moins en théorie, être déplacés, ce n’est pas le cas de l’ancêtre fondateur, puisque l’emplacement de son yọxọ` est justement ce qui atteste de son rôle dans le lignage, mais aussi dans le quartier. En effet, chaque collectivité familiale installée autour de son ancêtre fondateur et de son yọxọ` est l’un des éléments d’un quartier organisé autour d’un Hennuvodun, le héros-ancêtre divinisé du lignage. Comme le note Pineau-Jamous en 1986, « le hennuvodun rappelle les temps mythico-historiques et les lieux lointains de la migration tandis que l’ancêtre fondateur inscrit le lignage dans un espace présent et quotidien, celui de la maison du quartier26 ».

34Dans ce contexte, la Xwéta est essentielle pour comprendre le rapport à la propriété à Porto-Novo. Dans le royaume pré-colonial, le roi n’était pas propriétaire de son royaume mais en avait la responsabilité. De même, le Xwédutô (chef de famille) ne posséde pas la propriété de la collectivité : il veille sur le hennuvodun et le yọxọ`, arbitre les litiges. Comme le rappelle Didier Houénoudé,

[…] lors de son installation, l’administration coloniale française a voulu modifier le mode d’acquisition du sol qui était à l’époque presque exclusivement collectiviste, en favorisante un mode d’acquisition privé. […] Le droit positif hérité de la colonisation française et aujourd’hui appliqué doit cependant compter avec le droit coutumier auquel se réfèrent encore de nombreuses populations27.

35On comprend l’impossibilité qu’il y a à vendre des maisons familiales et la résistance à toute transformation urbaine menaçant les places qui leur sont associées : c’est l’histoire du royaume, des lignages des collectivités, la généalogie et l’identité des individus qui s’en trouveraient déstabilisées. La valeur immobilière ne semble pas une question : ce qui est en jeu, c’est la terre, laquelle n’a pas traditionnellement de valeur marchande, mais un droit d’usage conféré par le chef de terre qui tient sa légitimité de ses liens avec l’ancêtre fondateur, lequel fondateur a installé un ancêtre-héros et des divinités qui garantissent et protègent ses prérogatives. Dans ce contexte, la patrimonialisation ne peut entraîner de flambée immobilière : le centre ancien est littéralement « hors de prix ». La relation entre l’installation et l’ancestralité explique peut-être également l’ardent désir que chacun a de construire sa propre maison : en vivant dans la collectivité familiale, on reste éternellement un « cadet ».

36Ces maisons, ou plutôt leur emplacement, inscrivent dans la ville l’espace de la famille, sa généalogie et son ancestralité. Mais il y a plus : le quartier et son Hennuvodun ne sont pas isolés : ils font partie d’un groupe plus grand, akọ, reliant différents quartiers de la ville ou de la sous-région, unis par une communauté d’origine. Hormis l’akọ Dravonou précisément décrit par Marie-Josée Pineau-Jamous, la cartographie des groupements akọ reste à établir.

37L’emplacement des quartiers ne prend donc sens qu’en étudiant les relations qu’ils entretiennent les uns avec les autres et dans un rapport analogique à l’espace-temps du palais et du royaume. Car il y a homologie entre le palais et le royaume, d’un point de vue physique comme mythique. Selon Paule Brasseur-Marion, « Tè-Agbanlin donna à sa première construction le nom de Hogbonou, la grande maison, qui s’est par la suite étendu à toute l’agglomération de Porto-Novo, tandis que Homè qui signifie littéralement “dans la porte” et désignait la chambre même de Tè-Agbanlin, finit par s’appliquer au palais royal28 ». Le royaume est composé de quartiers, eux-mêmes organisés autour de collectivités regroupant les habitats des différents membres du lignage, et d’une porte en marquant le seuil. À l’intérieur, quoique altérée aujourd’hui par le manque d’espace, l’organisation des maisons de chacun reproduit dans l’espace et en miniature l’histoire de la lignée et, le cas échéant, le royaume mythique des originaires. En vivant à Gúkọmẹ et en cartographiant précisément chacune des maisons et des temples de la collectivité, Sara Tassi29 révèle l’ordonnancement du monde d’une collectivité et la capacité des humains et des non-humains à vivre ensemble. L’organisation spatiale des collectivités, des quartiers et du royaume peut être perçue comme le déploiement et la reproduction du Palais, avec ses suites de cours et de chambres, du plus public au plus secret, ses divinités, ses yọxọ` et ses autels.

38Honmẹ (Homè) désignerait initialement la chambre de Tè Agbanlin, ancêtre fondateur. On peut donc également considérer que la structure invariante n’est pas le palais mais la chambre, dont le rapport à l’espace s’exprime par le yọxọ` de l’ancêtre fondateur, et le rapport au temps, par son Hennuvodun :

[…] ces deux instances participent toutes deux de manière différente d’une valeur qu’on pourrait appeler ancestralité, valeur inscrite dans les mythes, les rituels saisonniers et l’intronisation du roi. Elles sont les deux références essentielles par rapport auxquelles se structurent aussi bien les lignages localisés dans un quartier que le royaume dans son entier30.

39Pour donner une image des relations entre le yọxọ`, la chambre, la collectivité, le quartier, les lignages, les rois, le royaume de Porto-Novo et la communauté mythique d’Aja Tado, pour que l’on puisse se figurer cette relation, je ne vois pas d’autres métaphores que celle de l’auto-similitude, également nommée fractale. Le royaume de Porto-Novo est un chou romanesco. L’importance de la maison familiale n’est donc pas seulement celle de la mémoire familiale, ni même celle de l’entretien des ancêtres divinisés ou des Vodún associés : quitter sa maison, qui menace ruine mais abrite le yọxọ`, c’est risquer de déstabiliser la collectivité, le lignage, le hennu, le akọ, et le royaume de Xọ̀gbónù. Cet urbanisme auto-similaire n’est pourtant pas immuable : l’installation des collectivités familiales résulte d’une série de conjonctures (guerres, migrations, épidémies, coups d’État, mais aussi alliances, mariages, conversions). Nous verrons plus loin comment ces conjonctures ont pu produire de la structure spatiale, mythologique et symbolique. Mais avant de revenir sur ces relations et ces conjonctures, il convient d’évoquer la forme et l’histoire mythique de Xọ̀gbónù, produite dans une suite de polarités interdépendantes.

Une ville à l’image de son pays d’origine, Aja Tado 

Accueilli par Akotchou, Tê Agbanlin se trouva à l’étroit. Il conquit des villages alentours tels que Aklon, Djassin et créa en 1688 le royaume de Hôgbonou (Porto-Novo) qu’il s’efforça d’organiser à l’image de son pays d’origine Aja Tado. Afin de perpétuer les traditions de ses ancêtres. Descendant de Dasa, il fit venir à Hôgbonou un descendant de Dasu et le nomma roi dans un village qu’il baptisa Davié. Ce roi devait jouer le même rôle que le « Daviéhôlou » d’Aja Tado. Toutes les lignées royales d’Aja Tado furent par la suite représentées à Porto-Novo. Tê Agbanlin les installa dans différentes portions de la ville31.

40Rédigée en 1937 et publiée en 1969 par le préfet Charles Koukoui, cette version apparaît comme une synthèse du mythe fondateur gun rédigé par Akindélé père en yoruba et republié par Akindélé fils et Aguessy en 1953. Nous reviendrons plus loin sur les variantes de ce mythe – et les dates mentionnées, souvent fantaisistes – mais la version de Koukoui nous intéresse car elle présente l’organisation spatiale du royaume de Xọ̀gbónù comme la reproduction et la représentation du royaume d’Aja Tado et de ses lignées royales. Bien que Koukoui ne le mentionne pas, il s’agit également d’opérer une synthèse entre Tado et Alada, du point de vue de la répartition des familles et de leurs rôles respectifs, de leur correspondance et de leurs descendances. Les relations d’identités entre les quartiers, les lignages « royaux » et le palais ont été étudiées par Akindélé et Aguessy, Paule Brasseur-Marion, Michel Videgla, Marie-Josée Pineau-Jamous, ou encore Alain Sinou. Ainsi, selon Pineau-Jamous « la cité-royaume est-elle conçue comme l’espace qui entoure la case de l’ancêtre fondateur Tè Agbanlin, et comme la reproduction et la synthèse des royaumes d’Aja Tado et d’Alada auxquels elle a emprunté ses deux autres noms : Ajace et Alada (ou Ardrah)32 ».

41Puisqu’elle est reproduction et synthèse d’Aja Tado et d’Alada, toutes les lignées royales de ces villes doivent être représentées. Quelles sont-elles ? S’il existe de nombreuses variantes sur ces lignées et lignages, l’unanimité se fait sur l’origine maternelle de l’héritage Aja : c’est Dako Huen33, fille du roi Axoluho de Tado, mariée à l’étranger Adimbola, qui transmet la royauté à son fils Agassou dans les versions aboméennes et houezenous34, ou à ses jumeaux Dasa et Dasu dans la version ainonvi. Dasu et Dasa (ou leurs descendants) règneront à la place des frères de Dako Huen. Le vieux roi Axoluho donne à son gendre les titres d’Avajo (Oba-Adjo : roi étranger)35 et de Zunnọn (roi de la brousse)36. Selon Koukoui, Tè Agbanlin, descendant du jumeau Dasa, fait venir les descendants de Dasu, jumeau aîné écarté par son frère37, et ceux de leurs oncles, les frères déchus de la princesse Dako Houin, ainsi que tous les roitelets affiliés aux royaumes de Tado ou d’Alada. Chacun est réputé fonder un quartier où il installe son Hennuvodun, dont, pour Tè Agbanlin, celui de Axohulo/Ajahuto et de Adjavo/Ajavo.

42Deux chercheuses ont décrit et analysé la répartition de ces lignages dans les quartiers de la ville de Porto-Novo.

43Ainsi Paule Brasseur-Marion, qui localise en 1953 la situation des différents lignages et de leurs fétiches :

Immédiatement au nord de Honou (qui signifie « devant la porte du palais ») fut occupé le terrain où le prince installa le fétiche Ajahuto, aujourd’hui quartier Ajahuto-Hoji ( = devant la porte). Les trois quartiers qui se trouvent aujourd’hui entre la place Bayol et le dispensaire ont, comme leur nom l’indique, une origine jébu. Ce sont Zebu-Masè : « les Jébu sont fixés solidement », Zebu-Aga : « les Jébu installés sur la hauteur », Zebu Tatigri : « les Jébu conduits par leur chef Tatigri ». Le fétiche Avajo d’abord placé près de Homè fut transféré de très bonne heure, dès l’installation de Zunno, le roi de la nuit, à Zebu Masè. Le quartier Dégè n’était qu’une dépendance de Zebu. Zunọn avait permis à Te Abgbanlin d’y mettre un de ses fétiches, Dégè. Il ne s’est vraiment peuplé que depuis l’installation française, ce qui a conduit l’administration à en faire un quartier distinct. Ada-Komè, Ahuati-komè, quartiers des fétiches Ada et Ahuati, amenés par Tè-Agbanlin, furent parmi les premières installations, comme Halè-komè où s’établit la famille du Migâ, premier ministre et bourreau du roi, nommé ainsi du nom du Migâ de ce temps-là, Halè. Wéda-komé (pour l’administration : Fila, nom nago), entre l’usine électrique et l’avenue Liotard, fut le lieu choisi par les Wédanu, venus du pays Aja avec Tè-Agbanlin. Les Aja guidés par Sagbo s’installèrent à Sagbo-Komè, ceux guidés par Sa au gros ombilic (Sa hu nô) prirent leur quartier à Sahuno-Komè, transformé par les Nago en Sandodo. Les maisons ne devaient pas être serrées comme elles le sont aujourd’hui et Tè-Agbanlin recevait les étrangers et rendait la justice à l’ombre d’une ava (ficus Thonningii) là où se trouve aujourd’hui Avasa. On peut considérer que toute la zone entre la route de Cotonou, le dispensaire, Atakè, le marché et la lagune, fut très rapidement occupée. On a d’ailleurs toujours l’impression que c’est le cœur de la ville, tout au moins par la densité des gens qui s’y pressent. Certains quartiers, comme Sadono (contraction de Ajasadono : « le pays des Aja est bon ») qui aujourd’hui encore appartiennent presque à la zone suburbaine furent cependant habités dès les premiers jours, mais Sadono, quartier du roi Mikpo, ne se développa vraiment que sous le règne de celui-ci. Wilita, aujourd’hui tout à l’ouest de la ville, occupait l’emplacement du Gouvernement et du jardin d’essai du service de l’Agriculture, bien à l’écart de l’agglomération. Miga qui l’habitait n’avait pu rester à Halè-Komè, ne devant pas passer la nuit dans la ville où dormait le roi. Le marché principal fut installé sur la place, face au palais, et nommé Takpin-médè, « marché de la tête lourde », en souvenir de la tête du chef yoruba Oga que Te-Agbanlin fit trancher et enterrer-là. Plus tard les Yorubas dénommèrent le marché Ogagbani : « chef, sauve-moi » ou Oja-Omon « marché des enfants ». Durant les xviie et xviiie siècles, entre les envahisseurs et groupes yoruba d’Okoro et Jasi-Zumé d’une part, les petits royaumes de la banlieue de Porto-Novo sur qui les rois étendirent progressivement leur autorité d’autre part, s’opéra, souvent par la force, la fusion qui devait donner naissance au peuple gun38.

44Si elle ne propose pas d’analyse des relations entre lignages, la description de Paule Brasseur-Marion offre une cartographie précise et dynamique de l’installation telle qu’elle est racontée au début des années 1950, c’est-à-dire à la fin de la période coloniale. De son coté, Marie-Josée Pineau-Jamous pose l’hypothèse que la fondation mythique de Xọ̀gbónù et sa structure urbaine reposent sur l’équilibre entre « branches légitimes » et « transgresseurs ». À partir de la littérature, d’une carte datant de 1880 et d’enquêtes menées à la fin des années 1960, elle propose une typologie des lignages en identifiant deux « grandes catégories » de « quartiers » : ceux des descendants des fils d’Axohulo, « la branche légitime » (légitime selon Pineau-Jamous qui se réfère à la loi salique française de primogéniture agnatique) d’une part, et les autres, qui, pour l’autrice, relèvent tous du camp des « transgresseurs » : les quartiers des « étrangers […] dont la plupart se rattachent aux guerriers d’Ajahuto », et les quartiers fondés par les rois successifs, soit pour les Vodún étrangers acclimatés, soit pour des princes de sang. Les quartiers des collectivités se réclamant des descendants des fils déchus d’Axoluho se situent, au moment où Pineau-Jamous écrit, sur un axe est-ouest au nord du Palais royal, à peu près le long de l’avenue Lyotard, surnommée « l’axe du pouvoir » par les instances patrimoniales. Il s’agit d’Adome (temple d’Axoluho, titre de Ajagan, le maître des cérémonies rituelles de cours), de Agbokome (Hennuvodun Te hinto, titre de Akplogan, responsable des cultes), de Lokosa (Hennuvodun Huanloko), de Zebu-Mase (Hennuvodun Dosuloko). Les trois autres types de quartiers qu’elle identifie sont, premièrement, ceux fondés par des « princes de sang issus de la lignée de Te-Agbanlin », répartis dans toute la ville, puisque les princes étaient souvent élevés par leurs mères, et y sont parfois restés ; deuxièmement, les quartiers des prêtres invités à venir installer leurs Vodún pour protéger la famille royale et participer à l’intronisation (Avasa, Zinkome, Hasukome, Wesume, Kosukome, DegèKome, Akpasa, TofinKomè) ; et, enfin, les quartiers des « étrangers », dont les ancêtres guerriers étaient liés à Aja et sont devenus Hennuvodun (Huedakome/Filakome, Gbokukome, Zebu-Aga/Gbeloko, Atingbansa, Sokome, Zebu-Oja). Toutefois, dans cette typologie des quartiers, Pineau-Jamous ne prend pas en compte le fait que, à chaque génération, il y a des lignages qui se considèrent comme « légitimes » au sein même de ceux qu’elle qualifie de « transgresseurs ». De plus, elle semble sous-estimer le rôle des lignages qu’elle considère comme « étrangers » et ignorer la présence et l’importance du lignage de Dasu, le frère (ou jumeau) ainé déchu devenu roi de Davié. Ce dernier doit-il être considéré comme légitime ou transgresseur ? La question semble mal posée : quelle peut être, justement, la légitimité d’une universitaire française à trancher sur le caractère légitime – ou non – d’un lignage ? Ce qui importe ici, n’est pas de juger, mais de comprendre comment chacun construit et justifie sa légitimité.

45Le grand intérêt des travaux de Marie-Josée Pineau-Jamous et de Paule Brasseur-Marion est de montrer l’inscription spatiale des lignages. Le problème est que, surtout lorsque se pose la question de la légitimité des lignages, l’information dépend de l’informateur, et que ces deux autrices ne nous donnent pas d’éléments à ce sujet, à la différence, par exemple de Bernard Maupoil, ou, pour le chapitre qui nous occupe ici, de Akindélé et Aguessy, qui expliquent s’appuyer sur les témoignages de Messieurs Godonou-Dossou et Joseph Lishou, les Tánnyínọ des familles Migan et Saïe, et surtout, leur ami Akplogan Houeze39. Compte tenu de l’implication de l’ensemble des informateurs dans l’une ou l’autre collectivité de Porto-Novo, et de leurs relations avec les lignées royales, il paraît hasardeux d’abonder en faveur de la « légitimité » des uns et des autres. Surtout, Marie-Josée Pineau-Jamous semble considérer comme acquis le fait que des lignages présentés comme « étrangers » participent de la transgression, alors que la fonction de l’étranger dans l’instauration de la royauté est une constante universelle.

46À partir de ces descriptions et d’enquêtes menées plus récemment, nous allons ici tenter de comprendre comment s’organise et se pense Xọ̀gbónù dans la recherche d’un équilibre entre les différents lignages, pouvoirs et origines, selon les relations d’identité ou d’altérité – proche ou lointaine – perçues par chacun. En effet, il me semble que le royaume de Xọ̀gbónù ne s’organise pas autour d’une opposition binaire entre lignages légitimistes et transgresseurs, mais selon une combinaison de polarités (de Hennuvodun, de rois, d’ancêtres, etc.) qui s’enchaînent et s’emboîtent dans les mythes et dans l’espace, et sont performées par les rites.

L’intronisation du roi, ou la performance d’institution du royaume

47Ces relations d’identité, d’affinité et d’altérité peuvent notamment s’observer lors des rituels d’intronisation des rois de Xọ̀gbónù. Selon Pineau-Jamous « le rituel d’intronisation du roi met en scène l’engendrement du souverain et de son royaume par ces forces opposées, représentées par les hennuvodun – rituel au terme duquel le roi devient le Xwenon (le maître de la xwé, la maison-royaume40) ». S’il y a homologie entre le palais et le royaume, il me semble qu’il n’y a pas de solution de continuité entre les forces que Pineau-Jamous considère comme « opposées » mais, au contraire, un continuum d’affinités, permis par les puissances maternelles. Ainsi, selon Akindélé et Aguessy, la « naissance » symbolique du roi a lieu dans le temple de la lignée royale Dako Houin (la femme d’Adimola), puis le nouveau roi est emmené chez le Zunnọn qui lui remet, dans le temple du Hennuvodun Avadjo (Adimola), un sceptre réplique de celui donné par ce dernier à Dasu, le jumeau détrôné par Dasa. Le futur roi passe ensuite par le quartier Togo (quartier du Gogan, également nommé Gogankomè) pour recevoir toque, pagne et sandales avant de passer trois lunes à Akron pour un « noviciat » (Akron est le quartier du royaume « Yorùbá » conquis par Tè Agbanlin, et de son Vodún Abessan). Pour sa « consécration », le roi se rend au temple d’Ahouan41 du quartier Attaké, puis à Malanwi42 et enfin à Sémè43. Il reçoit les symboles de la royauté au temple d’Axolouho (le vieux roi de Tado), dans le quartier d’Adome. L’étape finale, dite de « l’intronisation », débute dans le quartier Togo, se poursuit auprès du Vodún Tèdo de Avassa, et se termine après neuf jours de retraite. Dans ce parcours de Hennuvodun en Hennuvodun, de lignages en lignages, de ministres en chefs de cultes, seul un quartier et un temple relèvent des princes que Pineau-Jamous nomme « légitimistes ». Il me semble donc que la caractéristique de cette intronisation est plutôt qu’elle opère un continuum entre les Hennuvodun, les lignages, les quartiers. Elle réitère ainsi la nécéssaire participation de chacun à la production du roi et du royaume et affirme la nécessité de la participation de chacun, leur interdépendance pour produire le roi et le royaume.

48À titre d’exemples, et parce qu’ils sont majoritaires dans le rite d’intronisation, examinons quelques quartiers et lignages considérés structurellement comme « étrangers » au lignage dominant. Voyons le rôle « d’étranger de proximité » qu’ils jouent dans la suite de polarités évoquées plus haut, et donc l’équilibre dynamique du royaume : Dasu, roi de Davié, Avadjo-Adimoula, Zounnon, ou encore Gbeloko.

Dakpo et le roi de Davié

49Tè Agbanlin, fondateur du royaume, serait issu par sa mère de la lignée de Dasa, lui-même fils d’Adimola et de Dako Houin. Toutefois, c’est le frère ainé de Dasa, Dasu, qui a initialement hérité du trône de Tado et, qui, selon Akindélé et Aguessy, a été purifié de son sang « étranger » par son propre père Adimola44. On notera donc que, dans la polarité Dasa/Dasu, c’est Dasa (et donc ses descendants, dont Tè Agbanlin) qui n’a pas été débarrassé de son « altérité ». Lors du long rituel d’intronisation relaté par Akindélé et Aguessy, le futur roi – issu du lignage de Dasa – reçoit de Zunnọn le sceptre donné par Avadjo/Adimbola à Dasu, écarté du trône. On peut considérer que la remise de cet emblème implique une homologie entre Avadjo et Zunnọn d’une part, Dasu et le descendant de Dasa, d’autre part. Quoiqu’il en soit, c’est bien le roi étranger/autre (de la brousse) qui donne son pouvoir au roi, polarité assez universelle. En revanche, le rôle de Dasu, oncle mythique, roi « légitime », frère (ou jumeau selon les versions) de Dasa, est plus complexe. Selon la plupart des versions, les descendants de Dasu devenu roi de Davié, petit royaume allié de Alada, ont suivi la migration de leur « cousin » Tè Agbanlin pour s’installer près de Xọ̀gbónù où ils ont reconstitué le royaume de Davié, village devenu un quartier excentré de Porto-Novo. Jusqu’en 2014, personne n’avait mentionné devant moi l’existence du roi de Davié ; officiellement, il y avait deux rois gun en compétition : Tofa 9 au palais Gbekon et Hakpon 3 à Sadognon, auxquels s’ajoutaient les rois Yorùbá et Hausa – double polarité entre rois gun concurrents d’une part, et entre royaume Gun et rois étrangers d’autre part. Selon certains interlocuteurs, Tofa 9 était le roi de Porto-Novo, c’est-à-dire le « roi des Blancs », et Hakpon 3, intronisé à Allada, était le roi des Gun – peut–être parce qu’il ne souhaite pas parler français lorsqu’il se trouve sur son trône, quels que soient ses visiteurs45.

50Vivant dans un quartier excentré, le roi de Davié se situe hors des radars de la patrimonialisation. De plus, il n’a pas le droit de sortir de sa maison, sauf pour donner à boire aux ancêtres, tous les neuf jours. Comme Zunnọn, il ne doit pas rencontrer le roi de Xọ̀gbónù lorsque celui-ci est intronisé. Le Daviexolu semble inconnu des chercheurs, sauf d’Amandine Yêhouétomè et de Sara Tassi qui connaissent bien l’une des branches de son lignage, les Dakpogan de Sagbokomẹ, collectivité également nommée Gúkọmẹ. Selon Michel Videgla,

[…] certaines sources orales affirment que Dakpo était le chef de guerre du roi de Davié (sur le plateau du futur Alada). À l’arrivée d’Adjahouto et de sa suite dans la région en provenance de Tado, ils auraient été aidés par ce chef. Après la mort de ce dernier, il fut déifié et la royauté de Hogbonou commença à lui rendre un culte par sentiment de reconnaissance. Le responsable du culte de la divinité Dakpo serait ainsi devenu le gardien de la personne du souverain Gun. Il veillait à sa protection, le remplaçait pour les consultations de Fa et se substituait à lui pour certaines prescriptions incompatibles avec la dignité royale46.

51Selon les récits recueillis par Sara Tassi, Dakpo n’était pas seulement un chef de guerre du Daviexolu, c’était d’abord et surtout un membre de son lignage, les Gonu gbéto somonu. Ainsi, pour la Tánnyínọ de Gúkọmẹ : « Sagbo-Ayato est le fondateur de la famille des forgerons de Gúkọmẹ`. Il appartient à la famille [hennu] de Gonu gbéto somonu, la famille du Daviéxolu, le roi de Daviè47. » Selon Emmanuel Dakpogan, l’oncle de la famille :

La mère Ohouin (Dako Houin) a dit : « faites-moi la preuve que après ma mort vous n’allez pas vous entre-tuer à cause de ce trône-là ». […] C’est en ce moment que le grand-frère a juré que lui il ne va pas discuter, il ne va pas chercher à reprendre le trône royal et que sa lignée ne va jamais prétendre à devenir roi pour ce trône. […] Donc nous, on est de Dasu, on est dans la lignée de Dasu le premier roi. […] Et il a dit « aucun de nous ne sera roi pour ce trône-là ». Et c’est ainsi que l’oncle de Sagbo a fui et il est venu dans la brousse et il est devenu roi. Il a dit et c’est gardé comme ça : « aucun de nous peut prétendre à ce trône ». Donc ce sont les enfants de Dasa qui ont évolué rois, qui se sont remplacés là et qui ont émigré à Allada. Les enfants de Dasu ont joué le second rôle à partir de ce qu’il a dit Dasu. Ce qu’il a dit a fait tout déclasser48.

52Tout au long du récit dont on lit ici un court extrait, il faut noter qu’Emmanuel Dakpogan ne considère pas les descendants de Dasa comme des « transgresseurs » ou comme des « usurpateurs » : in fine, le « déclassement » de son lignage incombe à son ancêtre Dasu, ou à sa mère Ohouin (Dako Houin).

53Arrivés dans la région avec ou à la suite de Tè Agbanlin, les descendants de Dasu auraient donc reconstitué leur petit royaume – avant qu’un de leur neveu, le forgeron Sagbo-Àyato49 ne se rapproche du palais Honmè à la demande du roi pour fabriquer les instruments instruments/Vodún du ballet royal ajogan, les bijoux royaux acodonu, et les armes. Sagbo aurait alors fondé Sagbokọmẹ et installé son père, le Hennuvodun Dakpo. Sagbo Ayato (Ayato = forgeron) est indispensable à la vie du royaume, son père Dakpo est central dans l’intronisation : « Dakpo ne représente pas Alada, mais Tado. Parce que le roi de Alada est venu lui aussi de Tado. Donc au lieu d’aller à Alada se faire sacrer, le roi de Porto-Novo reçoit directement les capacités par le biais de Dakpo, le papa de Sagbo50. »

54Jusqu’à l’automne 2017, Hakpon 3 et Tofa 9 sont en concurrence. En novembre 2017, de grandes cérémonies ont lieu à Gúkọmẹ. Informé de la sortie du Vodún Dakpo, Hakpon se contente d’envoyer de l’argent pour les offrandes à la divinité, tandis que Tofa 9 se rend à Gúkọmẹ accompagné de son nouveau Akplogan pour remettre lui-même les offrandes, et s’approcher de l’intronisation. Après la puissance politique conférée par le sceptre de Dasu (selon la version de 1953), c’est donc le Hennuvodun Dakpo de la famille du roi de Davié – à la fois « roi étranger » et « proche cousin » – qui, en 2018, confère sa légitimité au roi. De même, l’intronisation du roi passe-t-elle par les quartiers Zebu, présentés comme « étrangers » dans la littérature ethnologique, mais dont « l’étrangeté » s’avère relative si l’on examine les affinités et les liens utérins.

De quoi Zebu est-il donc le nom ?

55Qu’est-ce qu’un quartier Zebu ? Ce terme, selon Alain Sinou, « aurait plusieurs origines. Il signifie littéralement “où l’on s’égare”, en référence sans doute au caractère labyrinthique, pour un étranger, de l’organisation spatiale. Il serait dû aussi à la présence ancienne du lieu de résidence du Zunọn, figure religieuse de la royauté de Porto-Novo, originaire d’Idjébou51 ». Selon Pineau-Jamous, le point commun des quartiers Zebu est qu’ils sont « fondés par des étrangers tori, peda, hevienu, dravonu52 » – ce qui est contradictoire avec l’affirmation d’une origine d’Idjebou, avancée par plusieurs auteurs53. Écrire que Zunnọn est originaire d’Idjebou est un raccourci un peu rapide puisque, comme nous allons le voir, l’altérité des quartiers Zebu est structurelle : Idjebu-Odè est une région de l’actuel Nigéria d’où serait originaire Avadjo/Adimbola, le « roi étranger » qui épouse la fille du roi de Tado, Axohulo.

56Selon les époques, les observateurs et les administrations successives comptent deux à cinq « quartiers » Zebu. Il faut donc tenter de comprendre ce que sont ces « quartiers », qui les nomment ainsi et ce qu’ils nous disent d’une certaine relation à l’étrangeté et/ou à l’altérité. En 1884, le révérend père Opin dresse une carte où sont localisés deux quartiers Zebu : l’immense Zebu Aga, et le minuscule Oja54. Il ne considère pas alors Tatigri et Massé comme des quartiers Zebu – ou l’ignore. En 1863, le roi Dè Sodji a octroyé à la mission catholique un terrain qui borde ces quartiers et que le missionnaire Francesco Borghero considère comme le « meilleur emplacement de Porto-Novo […] ; d’où la vue s’étend très au loin sur la lagune »55. C’est en s’installant que les missionnaires réalisent qu’ils sont en concurrence avec Heviéso et proches de Gbéloko. En 1884, lorsqu’Opin ne cartographie pas Zebu, la mission est toutefois bien installée et l’église bâtie depuis sept ans s’avère déjà trop petite.

57À partir de l’étude de Zebu Aga et de la collectivité dravonou, Pineau-Jamous analyse l’organisation mythique, rituelle, lignagère et politique de cette collectivité dans ses relations avec les autres quartiers. Pour Pineau-Jamous, qui s’appuie sur la carte de 1884, Zebu-Aga est un « quartier fondé par un lignage dravonu propriétaire du Hennuvodun Gbeloko. Il avait comme chef le Dravoxolu, puis il a obtenu le titre Agboton, responsable des prisons, sous le roi Dè Sodji ». Le récit fondateur stipule que les ancêtres fondateurs sont Sesu, Agbe et Jegbe, trois demi-frères utérins56 de Tè Agbanlin. Ils protègent Agbanlin et participent à la fondation du royaume. Sesu est Akpogan (gardien du roi), Agbe est Dravoxolu (roi de Dravo) et Jegbe est Sayi, chef guerrier et en charge des funérailles royales. Chacun a son hennou et ses quartiers, celui de Agbe a fondé Zebu-Aga.

58Bordé par son couvent57 et une petite place désormais à peine plus large qu’un trottoir, le temple de Gbeloko est entouré de hauts murs. Selon Pineau-Jamous, il n’est pas habité (et il me semble pouvoir confirmer ce point) : « situé en bordure, il met en relation l’intérieur – ordonné par le principe d’ancestralité – avec l’extérieur – la brousse – mais aussi avec les hennuvodun frères et la royauté. Il renvoie à d’autres localités, à d’autres lieux d’émigration, il symbolise le hennu dans sa profondeur historique et lui donne son identité en relation avec les autres hennu de l’akọ58 ». Le Hongbo ouvre sur une étroite ruelle puis une première cour avec, en son centre, un Gú imposant, et, sur le côté droit, un temple de style afro-brésilien59. En 2014, le prêtre y officie avec son petit fils qui observe en silence les divers sacrifices. D’autres divinités se trouvent dans un temple situé tout au fond de la collectivité.

59Si elle mentionne en passant la réduction de l’espace de Zebu-Aga, lorsque elle mène ses enquêtes, en 1967 ou 1968, Pineau-Jamous ne l’explique pas. Cette réduction n’est pourtant pas récente : en 1884, le roi Tofa a déjà attribué une partie des terres du lignage Dravonou aux missionnaires français – localement, on raconte qu’il s’agissait de tester les religieux français en leur proposant le bois sacré d’Hevieso. C’est envisageable, mais cette cession obéit également à des questions de politiques internes : fils de la célèbre marchande Ya-Agba, le Dravo Holou Totcho (ou Toco) était un homme puissant, proche de Sodji puis allié du prince Dassi, futur Tofa. Mais lorsque ce dernier accède au pouvoir, il fait exécuter Dravo Holou Totcho, accusé d’être le chef des sorciers et considéré comme trop puissant et comploteur. Tofa donne au cousin de Dravo Holou Totcho qui aurait dénoncé une tentative de complot la charge de Agboton – chef de la prison60 et fait également exécuter Togonou, chef de guerre réputé. En substance, il élimine les chefs trop puissants. Avec ces événements politiques, la construction de la place Bayol et l’érection de la cathédrale, Zebu-Aga se réduit comme peau de chagrin. Depuis 1982 au moins, le temple Gbeloko semble relever du quartier « Oganla Poste », lequel est inclus dans le grand quartier Zebu. Zebu-Aga désigne un autre sous-quartier. Tout se passe comme si les dénominations administratives et les cartes visaient à déplacer les centres d’intérêt61.

60Les changements de nom ne semblent avoir que peu d’incidence sur le rôle que joue cette collectivité dans le royaume et l’imaginaire porto-novien. En effet, les récits sur la puissance de cette collectivité sont légion. Le 10 janvier, une partie des cérémonies se déroule sur la placette et sur la place Bayol, avant que Gbeloko ne montre sa puissance sur le site de Malanwi. La prison en activité jouxte toujours la collectivité, à quelques mètres du Hennuvodun Gbeloko62. On raconte que le grand arbre situé dans la ruelle qui sépare la prison de la collectivité est sacré ; que toute personne ayant tenté de couper ses branches surplombant la prison, – pour éviter que les prisonniers ne s’enfuient – a systématiquement trouvé la mort. Guklounon, le prêtre de Gúkọmẹ dont l’une des sœurs a épousé un Agboton explique, en 2018, que « le Vodún des Agboton est puissant. Lors des cérémonies Hunxwẹ des Agboton, une femme mariée à la famille Agboton qui a commis l’adultère ne peut pas venir dans la maison, parce que lors de Hunxwẹ, on demande aux femmes mariées de prendre une partie de Vodún à la main. Et si elle est adultère, c’est la mort pour elle63 ». Aujourd’hui comme hier, on redoute la puissance occulte de Nẹ, mère de tous les sorciers (ou de ceux qui s’y opposent, selon les versions) et épouse de Gbeloko64. Nẹ serait la mère divinisée de Tè Agbanlin et de ses demi-frères fondateurs de la collectivité.

61Les découpages administratifs, toponymiques et cartographiques influencent peu les représentations que les Porto-Noviens se font du quartier. Pour désigner cet espace traversé quotidiennement pour aller au marché, à la banque, chercher des beignets, acheter du crédit ou du tissu, visiter les parents, ou encore se reposer sur la place, on parle de la place Bayol, ou de Gbeloko. Désigner Zebu comme un quartier « étranger » semble … étrange : la famille est considérée comme participant de l’identité de la ville et réaffirme chaque jour sa puissance – spirituelle hier, plutôt intellectuelle aujourd’hui65. Si l’on revient à la carte initiale, de 1880, on réalise que l’immense Zebu Aga peut en fait être regardé comme un espace vide d’information, de même que le quartier Degue : un espace inconnu délimité par les fossés, juste strié par le tracé du « sentier conduisant au camp » et deux fines lignes parallèles qu’il est possible de considérer comme des chemins. Zebu Aga fut pour Opin un espace labyrinthique impossible à cartographier, s’il ne l’a jamais pénétré. Cet exemple nous permet de noter la persistance de la collectivité Gbeloko, par-delà le toponyme administratif et la réduction de l’espace considéré comme relevant de la collectivité. Fondée par trois demi-frères utérins de Agbanlin, abritant le Hennuvodun de leur mère Nẹ, Zebu-Aga est un matrimoine, un héritage par la mère. Cette dimension éclaire d’un nouveau jour la manière dont les mythes et les puissances coloniales, missionnaires et ethnologiques se sont succédées pour désigner ce quartier comme « quartier d’étrangers », indescriptible, inaccessible.

Adimbola et Zunnn

62Le troisième exemple d’altérité que je qualifierai « de proximité » est le rôle de l’étranger structurel endossé par Zunnọn, héritier d’Adimbola/Adimoula/Avadjo. Qui est Zunnọn ? Selon la version transmise par Geay, le roi d’Aja Gbeké, Ahossouho (Axohulo), est en prise avec le roi sanguinaire d’Aja Sado, Kpokpo.

Un jour, Ahossouho vit arriver chez lui un étranger de Tado qui lui tint à peu près ce langage : « je me nomme Avadjo-Adimoula. J’étais roi du pays de Djébou qui se trouve dans la direction où le soleil se lève. J’ai appris le sort misérable auquel vous êtes réduits par un souverain plus méchant qu’une panthère. J’ai eu pitié de vous et j’ai résolu de châtier votre tyran, par la ruse et par la force […] »66

63Adimbola multiplie ses prouesses magiques, et épouse la fille du roi. À la fin de sa vie, Axohulo réunit un conseil de famille pour se choisir un successeur et « il fut décidé que son petit-fils Dasa, fils de Avadjo et de Houin, serait roi et que Gnonkpa, fils d’Avadjo et de Humé, prendrait le titre de “Zunọn”, c’est-à-dire maître de la forêt67 ». Zunnọn vient de « zun : forêt, territoire, brousse » et de « nọn », maitre, possesseur.

64Zunnọn serait donc le demi-frère de Dasa, dans cette version qui ne mentionne pas le destin du jumeau Dasu, mais stipule que c’est Dasa qui prend le nom de commandement « Adahoué » et va tuer Kpokpo, devenant ainsi Adjahuto (tueur d’Aja). Si les versions diffèrent, le caractère d’étranger (Avadjo) et de gendre d’Adimbola dans le royaume d’Aja est une constante, comme l’est, pour le royaume, le rôle particulier de Zunnọn qui a en charge ce Hennuvodun « étranger », mais aussi le zàngbètọ´, la police surnaturelle du royaume. Selon le centre d’intérêt de l’auteur et les éléments du mythe sélectionné, Zunnọn va être présenté comme « étranger » au royaume ou au cœur de celui-ci. Amandine m’explique que la puissance du Zunnọn est celle du chasseur qui connait la forêt et assiste le royaume – il chasse la nuit mais ce n’est pas un « roi de la nuit »68.

65Pineau-Jamous et Houseman mettent l’accent sur l’extériorité, le caractère étranger de ces deux figures. D’un point de vue structural et mythique, le caractère d’étrangeté est logique : si Xọ̀gbónù est la reconstitution de Tado, les « autochtones » et les « étrangers » de Xọ̀gbónù sont les « autochtones » et les « étrangers » de Tado, par-delà l’espace et le temps. Zunnọn arrive avec Tè Agbanlin, chacun avec son Hennuvodun – aja Axohulo et ijebu Adjavo. De plus, l’installation du Hennuvodun Adjavo à Zebu ne relève pas de la structure originelle du royaume : Brasseur-Marion et Videgla indiquent qu’il était initialement installé à proximité du palais, au côté de Adjahouto, même si, précise Videgla, « l’établissement à Zébou-Massé de Zunọn, le roi de la nuit et responsable de son culte, allait entraîner de bonne heure son transfert dans ce quartier du nord-est69 ». Il y a en fait plusieurs « Zunnọn » en compétition : Zunnọn Mẹjẹ (également écrit Mèdjé), Zunnọn Kpogni, Zunnọn Adjibi, Zunnọn Kanho, Zunnọn Vode, Zunnọn Mehouan. Leur concurrence s’organise également en polarités.

66S’il est l’étranger structurel, Zunnọn est bien au cœur de la royauté gun et de ses cultes, hier et aujourd’hui : selon Akindélé et Aguessy70, c’est chez lui que l’on consulte le Fa pour choisir le roi. Pour ce qui concerne le culte catholique et son acculturation, c’est avec Zunnọn Mẹjẹ que le père Aupiais rédige la pièce de l’épiphanie. Selon Erwan Dianteill, Zunnọn serait lié au zàngbètọ´ et « descendant d’Avadjo, ancêtre du roi de Porto-Novo71 », ce qui est localement très contesté, Mẹjẹ (Medje) signifiant, littéralement, selon plusieurs interlocuteurs : « celui qui a pris la perle de l’autre72 ». Selon Erwan Dianteill, l’implication de Zunnọn dans l’écriture de la pièce de l’épiphanie peut « être comprise comme un essai de refondation symbolique de la royauté sur une légitimité catholique, d’autant que […] Gaspard est identifié dans cette œuvre au roi des Goun de Porto-Novo73 ». L’épiphanie de Zunnọn Mẹjẹ et Aupiais est bien une acclimatation du catholicisme, intégré, comme les autres cultes, au royaume et à la royauté. Et, comme les autres cultes et divinités, cette acculturation passe par l’installation des rois et chefs de cultes « étrangers » invités à s’installer auprès du palais, avec leurs Hennuvodun, leurs temples et leurs rites. La cérémonie de l’épiphanie vient ainsi s’intégrer dans le dispositif de la royauté où les rôles et les rites fondateurs des « étrangers » structurels serait respectés. Le problème est que Zunnọn Mẹjẹ (Medje) est, pour beaucoup, une création des Blancs dont il tient son pouvoir, son titre ursurpé et sa dénomination de « gardien de la nuit74 ». Pour résumer, si les auteurs français mettent l’accent sur Zunnọn comme représentant de la royauté gun (Dianteill), ou comme descendant d’un roi étranger (Pineau-Jamous), il n’y a en réalité aucune contradiction, puisque c’est justement le caractère structurellement « étranger » du Hennuvodun Adjavo et de son chef le Zunnọn, qui permet de coproduire le royaume, la royauté et l’identité gun. On peut interpréter de la même façon l’édification concomitante de la « termitière » d’Avessan, symbole du royaume Yorùbá originel, et du Kpakliyao, « temple mondial du zàngbètọ´ », tant décriés par les protecteurs du patrimoine. Le financement de ces bâtiments imposants en 2009 par Sofianou, le président de la chambre de commerce conseiller de Boni Yayi, fut présenté comme la volonté consensuelle de s’adresser aux deux communautés. Or, cette conception implique une séparation stricte des « communautés » et de leurs « divinités », alors que justement, chacune des entités réaffirme, en son sein, sa polarité : Zunnọn est à la fois au cœur de la royauté gun et descendant du roi étranger, ijebu, utilisé comme un synonyme de Yorùbá dans l’usage contemporain ; Abessan, divinité ancestrale « Yorùbá » est aussi un (ou, selon certaines versions, LE) To-Vodún du royaume de Xọ̀gbónù, c’est-à-dire le Vodún du royaume tout entier75. Chaque élément de la polarité Abessan et Zàngbètọ´ est lui-même une polarité.

67Le rôle du roi étranger comme fondateur de la légitimité est universel. Mais, dans l’organisation du royaume de Xọ̀gbónù, cette altérité est à la fois structurelle et relative. Relative car Adjavo est aussi le gendre du roi de Tado, Zunnọn et Davié sont aussi les frères de Dasa, les Dravonou sont aussi les frères utérins de Agbanlin, et comme nous le verrons plus loin, les Migan sont aussi les oncles maternels de Tè Agbanlin. Relative car tout dépend du point de vue : altérité si l’on considère les filiations paternelles ; identité si l’on se penche sur les matrimoines. Dans les analyses occidentales, ces liens sont notés en passant, sans attention, ni analyse, comme si seul comptait la filiation paternelle. En revanche, dans les récits locaux, ces relations utérines prennent une place importante et détaillée, et permettent de réaffirmer les liens de familiarité, d’interdépendance et de coproduction des légitimités. La relation d’interdépendance s’exprime dans l’énoncé d’une suite de polarités, au cours de l’intronisation, et dans le fait que ces rois ne peuvent se rencontrer : aucun ne peut s’incliner devant l’autre, ils sont à « égalité ». De ce fait, Davié reste dans son palais pour ne pas rencontrer le roi de Xọ̀gbónù qui, lui, ne doit pas croiser Zunnọn ; Migan ne doit pas passer la nuit sur le territoire de Xọ̀gbónù, etc. Ces interdits ne signifient pas l’étrangeté mais visent à éviter la déstabilisation du royaume qu’entraînerait la rencontre de deux forces égales, mais aussi apparentées. Pour preuve, ils ne concernent pas les rois considérés comme véritablement « étrangers » au royaume de Xọ̀gbónù. Ainsi les rois Yorùbá et Hausa siègent-ils régulièrement auprès de l’un ou l’autre des deux rois Gun, Tofa 9 et Hakpon 3.

Une altérité familière et conjoncturelle

68Avec le cas de ces figures d’altérité familière, on voit que l’organisation spatiale ou rituelle du royaume ne saurait se réduire à l’archétype du « roi étranger », et encore moins à une catégorie factuelle ou nationale. Chaque figure de roi étranger trouve sa légitimité à coproduire le royaume dans une relation à la fois spatiale, lignagère et rituelle avec le palais, le roi, le royaume. La localisation et le toponyme produisent l’étrangeté réaffirmée à travers les rites et les interdits, mais cette étrangeté se constitue au sein de liens d’affinités et de familiarité constamment réaffirmés à travers le rôle des mères et des épouses. Ce qui fonde la légitimité des rois de Xọ̀gbónù, du Zunnọn, du Daviexolu, ce n’est pas leur position dans leurs lignages respectifs mais les lieux qu’ils occupent, les signes du pouvoir qu’ils possèdent, les rites qu’ils effectuent, et le rappel constant de leurs liens de parenté et/ou d’affinités. Il en est de même à l’échelle des akọ, des hennu ou des collectivités. Dans l’espace d’une collectivité, sera considéré comme aîné et père celui qui occupe la Xweta, quelle que soit sa position dans la fratrie76. Plus étonnant encore : ce qui détermine un lignage dit « paternel », ce n’est pas son caractère strictement agnatique, mais, l’occupation des lieux, les tâches attribuées. Contrairement à la loi salique de primogéniture agnatique auquel semblent se référer implicitement les auteurs français, à la différence des modes de connaissances et de reconnaissances uniquement fondées sur la transmission agnatique, le royaume de Xọ̀gbónù réaffirme à travers ses lignages, ses mythes, ses rites, ses dieux et son organisation spatiale, la relativité et l’interdépendance des positions et des conditions de chacun.

69Les akọ, hennu et collectivités de Xọ̀gbónù sont le fruit de relations issues d’une série de conjonctures (guerres, migrations, épidémies, coups d’État, mais aussi alliances, mariages, conversions et acculturations des divinités) qui produisent les quartiers, la ville actuelle comme ses royaumes mythiques, et, nous le verrons plus loin, une certaine vision des avenirs possibles. Le rôle de ces conjonctures dans la production de polarités structurantes pose la question de la perméabilité de cette organisation vis-à-vis de la traite esclavagiste et de la colonisation.

70Lorsqu’elle se penche sur les relations entre localité et royauté, Pineau-Jamous utilise une carte datant de 1880, alors qu’elle enquête un siècle plus tard, après l’installation de la bourgeoisie afro-brésilienne, des pouvoirs coloniaux, des églises et des mosquées. Des routes scindent les collectivités, le roi est devenu un « chef supérieur », l’église protestante, la cathédrale et la mosquée marquent le paysage urbain. Les quartiers des descendants d’Axoluho sont désormais séparés du Palais royal par l’avenue Lyotard, également nommée « axe du pouvoir », Zebu-Aga est découpé en tronçons, les colons se sont installés sur les terres du Migan.

71Utiliser le présent ethnographique laisse penser que l’organisation du royaume Xọ̀gbónù se caractériserait par la stabilité d’une opposition des contraires. Or, il me semble que ce qui structure ce royaume, c’est bien plutôt sa capacité à incorporer les dynamiques historiques, faites de vagues d’exils, de flux et de reflux de personnes, cultes et lignages, ancêtres. Ainsi, pour reprendre les termes de Leach, la communauté de Xọ̀gbónù n’est pas stable, mais repose sur un équilibre dynamique, un continuum de polarités autochtone/étranger, qui se suivent et s’enchaînent par des relations d’affinités, observables à toutes les échelles. L’intégration des « nouveaux » venus – divinités, personnes, cultes –, leur capacité à revendiquer une polarité « ancestrale », dépend de la place qu’ils prennent dans l’espace du royaume et l’organisation des lignages. Ainsi peut-on expliquer le refus de vente ou de patrimonialisation de certaines maisons afro-brésiliennes, quelle que soit l’origine ou la religion des propriétaires : l’ancêtre fondateur, souvent enterré dans la maison, et sa famille, tiennent, comme les autres lignages, leur ancestralité de leur position spatiale et de leurs affins. En écartant les espaces, les lignages, les dieux, les maîtres et les récits qui ne correspondent pas aux catégories structurales attendues, les chercheurs occidentaux s’empêchent d’observer ce qui permet justement de comprendre la persistance et la dynamique du royaume et de l’identité Gun, capable d’intégrer dans ses mythes une suite d’événements et de refondations. Les transformations spatiales et sociales liées aux exils, à la colonisation, au christianisme ou à l’avènement de la République sont « digérées » et intégrées dans les récits, le plus souvent de manière analogique. Ainsi Tofa 9 est-il né en Côte d’Ivoire, « réfugié au Bénin » – selon ses propres mots – alors qu’il était enfant. Mais si certains lui reprochent de n’être pas « légitime » ou d’être le « roi des Français », ce n’est pas en raison de son histoire personnelle, mais du rôle qu’auraient joué les colons dans l’intronisation de son ancêtre Tofa, au mépris de la règle dite « en zigzag ».

72Ainsi en est-il de la pièce et de la performance théâtrale de l’épiphanie écrite par Zunnọn Mèdjé et le père Aupiais, pièce qui, selon Erwan Dianteill, participe à la refondation symbolique du royaume77. Une collaboration qui bouleverse surtout l’organisation du pouvoir des Zunnọn en conférant un pouvoir démesuré à Zunnọn Mèdjé, considéré comme illégitime pour cette charge. Mais ce bouleversement se trouve bientôt réintégrée dans l’économie de l’altérité propre au royaume. Dans ce contexte, toute action urbaine – modernisation ou patrimonialisation – considérée comme une remise en cause des prérogatives d’un lignage – trouble l’équilibre de la collectivité, du hennu et du royaume. Cette déstabilisation peut être de courte durée si le nouveau pouvoir est en capacité de susciter une nouvelle polarité des forces en concurrence. De manière analogique, il sera intégré au grand récit du royaume.

73À Porto-Novo ou, plutôt, à Xọ̀gbónù, ce n’est ni la séparation ni l’intrication qui explique l’organisation urbaine, mais la correspondance, la symétrie et l’interdépendance. Si, comme nous le verrons ultérieurement, l’histoire régionale peut nous éclairer autrement sur la fabrication du royaume, ce chapitre révèle le rôle de l’organisation spatiale et familiale des ancêtres, des collectivités, des hennu et des akọ dans la production de la Cité-État, du royaume mythique et de l’urbanité. Ce qui compte, c’est la terre où se trouve la chambre, le « nombril » de chaque lignage, et la relation qu’elle instaure avec le palais, ses ancêtres et ses divinités. Le matrimoine y est central, mais caché.

Notes de bas de page

1 John Adams, Remarks on the country extending from Cape Palmas to the River Congo : including observations on the manners and customs of the inhabitants, with an appendix containing an account of the European trade with the west coast of Africa, Londres, G. & W. B. Whittaker, 1823, p. 77-78. John Adams visita Porto-Novo vers 1800. Cette citation est fréquemment reprise dans les ouvrages sur le patrimoine et l’histoire de Porto-Novo. Cette version se trouve dans un article d’Alain Sinou (« Diversité des formes patrimoniales et complexité de la valorisation : l’exemple de la ville de Porto-Novo au Bénin », dans Les Villes africaines et leur patrimoine, Paris, Éditions Riveneuve, 2012, p. 81‑144) qui précise que Adams est le premier Européen à pénétrer dans la cité d’Ardrah. C’est erroné, puisque Adams décrit les dîners de Pierre Tamata où sont conviés des Français.

2 Édouard Foà, Le Dahomey : Histoire Géographie Moeurs Coutumes Commerce Industrie Expéditions Françaises (1891-1894), Paris, Hennuyer, 1895, p. 411.

3 Saskia Cousin et Christine Mengin, « Porto-Novo, Bénin. Une patrimonialisation contrariée ? », in Patrimoine et développement. Études pluridisciplinaires, Michel Vernieres (dir.), Paris, Karthala/GEMDEV, 2011, p. 111-137 ; Saskia Cousin, « Extensions du domaine de la restauration. Porto-Novo capitale », in Porto-Novo. Patrimoine et développement, Christine Mengin et Alain Godonou (dir.), Paris/Porto-Novo, Éditions de la Sorbonne/École du patrimoine africain, 2013, p. 441-460.

4 Sara Tassi mené son enquête de doctorat au sein de la collectivité de Gúkọmẹ, la collectivité des forgerons dont vient Théodore Dakpogan. Les recherches de Sara Tassi révèlent l’inanité de concepts urbains occidentaux, notamment les catégories d’espaces publics et privés. Sara Tassi, Ville de lignages. Généalogies urbaines à Ajacẹ/Xọgbonú/Porto-Novo, Genève, MetisPresses, 2023.

5 Édouard Foà, Le Dahomey : Histoire Géographie Mœurs Coutumes Commerce Industrie Expéditions Françaises (1891-1894), op. cit., p. 411.

6 Sara Tassi, Du dedans au dehors. Connexions à partir d’un espace public d’une ville multiple : Ajacẹ́, Xọgbonú, Porto-Novo (Sud-Bénin), op. cit.

7 Noukpo Agossou, « Paradoxes de l’étalement urbain à Porto-Novo : dynamique démographique et économique versus dynamique foncière », in Les Cahiers d’Outre-Mer, Revue de géographie de Bordeaux, n° 64, vol. 256, 2011, p. 467‑484.

8 Elieth Eyebiyi, « Étudier l’État à partir de l’informalité. Répression et résistances autour du commerce informel de carburant », in Lien social et Politiques, n° 76, 2016, p. 77-95.

9 Noukpo Agossou, « Paradoxes de l’étalement urbain à Porto-Novo : dynamique démographique et économique vs dynamique foncière », Art. cit., p. 472.

10 Ibid., p. 479.

11 Alexis B. A. Adandé, Louis Hunkarin. Trajectoire singulière et militantisme (1886-1964). Leçons pour nous en 2020, Porto-Novo, Éditions Dagan/Renaissance Nubienne, 2020.

12 Alain Kisito Métodjo, « Réhabilitation du patrimoine et enjeux politiques à Porto-Novo », in Porto-Novo. Patrimoine et développement, Christine Mengin et Alain Godonou (dir.), op. cit., p. 265-277 ; Emmanuel Adjovi, Une élection libre en Afrique. La présidentielle du Bénin (1996), Paris, Karthala, 1998.

13 Alain Kisito Métodjo, « Réhabilitation du patrimoine et enjeux politiques à Porto-Novo », Art. cit., p. 265-277 ; Nassirou Bako-Arifari, « La mémoire de la traite négrière dans le débat politique au Bénin dans les années 1990 », in Journal des africanistes, vol. 70, n° 1-2, 2000, p. 221-231.

14 Entretien avec Achille Paterson, 2014.

15 Sur ces rituels funéraires : Gilbert Rouget, Un Roi africain et sa musique de cour. Chants et danses du palais à Porto-Novo sous le règne de Gbèfa (1948-1976), Paris, CNRS Éditions, 1996. Ces rituels ont été déplacés en raison du chantier, mais le nouvel endroit utilisé par les participants des cérémonies de crémation a lui aussi été occupé. Voici le témoignage d’Amandine : « La deuxième place de la rive qui sert aussi à la purification pour Agọ vers Maria Tokpa a aussi été arraché et il y a un bâtiment de la douane qui a été érigé dessus. De retour de Agọ, en 2017, en accompagnant la foule pour me purifier, nous n’avons pas trouvé d’endroit pour bien laver nos bras, nos pieds et nos visages, on était obligé d’aller dans un endroit très marécageux, imbibé d’ordure et de fientes d’animaux. Nous étions très fâchés contre l’administration car un constat est clair : l’administration ne consulte pas la population pour la prise des décisions, ce qui fait qu’il échoue clairement dans presque tous les projets qu’il entreprend ».

16 Les places jumelles d’Azalou et de Djihoué sont les premières réhabilitées dans le cadre du projet Éclosions urbaines de Cergy-Pontoise évoqué dans le chapitre précédent.

17 Voir Cedric Mayrargue, Dynamiques religieuses et démocratisation au Bénin. Pentecôtisme et formation d’un espace public, thèse de doctorat de science politique sous la direction de Christian Coulon, université Montesquieu-Bordeaux 4, 2002 ; Camilla Strandsbjerg, Religion et transformations politiques au Bénin. Les spectres du pouvoir, Paris, Karthala, 2015.

18 À cela s’ajoutent la complexité des religions au Bénin et le rôle que l’appartenance à l’une et/ou l’autre peut jouer dans une carrière politique, à Porto-Novo comme au cœur de l’État. Tous les présidents précités sont chrétiens.

19 Sur l’histoire croisée de ces bâtiments voir : Didier Marcel Houénoudé et Ricardo Kissoe, « La cathédrale Notre-Dame de l’Immaculée Conception de Porto-Novo : une architecture monumentale au service de l’“action civilisatrice” de la France coloniale », in Godo, Godo. Revue d’Histoire, d’Arts et d’Archéologie, n° 27, 2015, p. 109-131 ; Didier Marcel Houénoudé et Ricardo Satingo Kissoe, « La grande mosquée centrale de Porto-Novo : Un condensé du mélange des cultures », in Contribution aux débats sur les enjeux du monde contemporain : Religions, environnement et conflits en Afrique, Tiona Ferdinand Ouattara (dir.), t. II, Saint-Denis, Édilivres, 2016, p. 53-72.

20 Gérard Ogouyèmi Bassalé, « Enjeux des places vodun dans l’évolution de la ville de Porto-Novo », in Porto-Novo. Patrimoine et developpement, Christine Mengin et Alain Godonou (dir.), op. cit., p. 137-151.

21 Corinne S. E. Aguenounon, Maintenance et gestion des bâtiments afro-brésiliens à Porto-Novo, Lomé, EAMAU, 2003, p. 32 et 33. Ces catégories sont imposées par l’enquêteur et sont étranges pour Porto-Novo. Contrairement à Ouidah, on y emploie peu le terme « Aguda » et on lui préfère le terme de « Brésilien ». Par ailleurs, que signifie la catégorie d’autochtone alors que les « Brésiliens » sont issus de familles installées depuis plus d’un siècle. Qui sont les 22 % d’« autres » ?

22 Il s’agit là d’évoquer les cérémonies d’enterrement du cordon ombilical et/ou du placenta.

23 Amandine me signale que, en 2018, plusieurs maisons afro-brésiliennes sont à vendre, « mais ce sont des maisons qui n’abritent pas de Vodún, car il est exclusivement interdit de vendre la maison familiale, personne ne peut l’acheter car c’est rempli de yọxọ` et de Vodún. Notons que l’acquisition d’un domicile est d’abord décidée en esprit, puis après dans la chair, c’est-à-dire que les Vodún, les ancêtres de la maison familiale ne vendront pas la maison, donc la maison ne peut pas être vendue ».

24 Dans son article de 1986, Marie-Josée Pineau-Jamous utilise des enquêtes réalisées à la fin des années 1960. Elle écrit que ces collectivités étaient autrefois entourées d’enceintes. J’ai pour ma part visité de nombreuses collectivités qui possédaient encore de hauts murs et le hongbo. Il serait intéressant de savoir si ces murs ont toujours existé ou s’ils ont été reconstruits depuis ses enquêtes. Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », in Cahiers d’études africaines, n° 104, vol. 26, 1986, p. 547-576.

25 Ibid., p. 563.

26 Ibid., p. 548.

27 Didier Marcel Houénoudé, « Questions patrimoniales et droit foncier au Bénin : le cas de Porto-Novo », in Repenser les moyens d’une sécurisation foncière urbaine, le cas de l’Afrique francophone, Michel Max Raynaud, Djibril Diop et Claire Simonneau (dir.), Montréal, Trames, 2013, p. 100 et 101.

28 Paule Brasseur-Marion et Gérard Brasseur, Porto-Novo et sa palmeraie, vol. 32, IFAN-Dakar, Mémoires de l’IFAN, 1953, p. 17. L’usage d’un terme commun pour désigner différentes échelles remet en cause la notion même d’échelle comme catégorie pertinente pour penser l’organisation sociale. Dans son mémoire de master d’architecture consacré à l’étude des « déguerpissements » aux abords du marchés Ouando, Arianna Fabrizi de Biani montre l’importance de la notion de « sodji » qui désigne à la fois l’emplacement individuel d’une commerçante et la « zone où se concentrent des personnes vendant des articles de même nature ». Arianna Fabrizi de Biani, Le Déguerpissement des espaces publics dans les villes du Bénin. Un an après. Porto-Novo et le marché de Ouando, master architecture et urbanisme, université libre de Bruxelles, 2018, (dactyl.).

29 Sara Tassi, Ville de lignages. Généalogies urbaines à Ajacẹ/Xọgbonú/Porto-Novo, op. cit.

30 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Art. cit., p. 547.

31 Charles Koukoui, « Comment les Gunnous sont devenus tenanciers du sol à Porto-Novo », in Études Dahoméennes-IFAN, n° 13, 1969, p. 86.

32 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Art. cit., p. 555.

33 Dako Huen est nommée différemment selon les traditions : Alligbonon (tradition Houezenou et Abomey), Ohouin (tradition Dakpogan, Davié), Houin selon l’administrateur colonial Geay. Jean [Jacques] Geay, « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo », in Bulletin du Comité d’Études historiques et scientifiques de l’AOF, t. VII, n° 4, 1924, p. 622.

34 Dans la version d’Abomey, la princesse rencontre non pas un guerrier Yorùbá mais une panthère et leur fils se prénomme Agassou, fondateur de la dynastie des Agassouvis. La tradition de la famille Houézénou (Migan) opère une synthèse puisque la princesse et le guerrier Adimola/Adimbola ont pour fils Agassou.

35 C’est l’explication avancée par Akindélé et Aguessy : « En récompense de ces faits extraordinaires, Adimola reçut d’Aholouhô le titre d’Oba-adjo, ce qui signifie : “roi–étranger”. Cette dénomination fut transformée par la suite en avadjo. » On notera que le Axohulo utilise le terme yoruba « oba ». Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, Porto-Novo, IFAN, 1953, p. 22. Selon Amandine Yêhouétomè, « Avadjo » souvent traduit par « roi étranger » pourrait aussi être la contraction de « Ava » (de l’avatin, l’arbre d’ombre et de repos) et de « djo », diminutif de « djonọn » (étranger), ce qui signifie : l’étranger qui est devenu l’arbre de protection.

36 Parfois Zunnọn est le titre porté, non pas par Adimola, mais par le demi-frère de Dasa et Dasu, fils d’Adimola et de sa seconde épouse.

37 Dans la conception locale, l’aîné des jumeaux est celui qui est né en second, puisque l’on envoie toujours un plus jeune en éclaireur.

38 Paule Brasseur-Marion et Gérard Brasseur, Porto-Novo et sa palmeraie, op. cit., p. 2-3.

39 Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, op. cit., p. 12-13. On remarquera, car c’est assez unique, que Akindélé et Aguessy indiquent s’appuyer sur les témoignages de Tánnyínọ qui, bien que détentrices des savoirs rituels du lignage, ne sont presque jamais explicitement évoquées par les historiens ou les ethnologues occidentaux. Malheureusement, elles ne sont pas nommées. Selon Michel Videgla, « les dépositaires du savoir historique sur la royauté sont l’Adjagan (panégyriste) et, surtout, la Tanyinon (grande tante). C’est la Tanyinon qui forme le roi lors de la retraite qui précède son intronisation et lui détaille l’histoire de son hennou, son lignage, la généalogie de sa famille. » Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain : le royaume Goun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, thèse de doctorat sous la direction d’Hélène d’Almeida-Topor, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 1999, (dactyl.), p. 23-24.

40 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Art. cit., p. 555.

41 Pour Akindélé et Aguessy, Ahouan fait sans doute référence à l’ami fidèle d’Aholouhô, Ahouan. Voir Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, op. cit., p. 20. Toutefois, selon d’autres versions, Ahouan est le nom de la deuxième épouse d’Adimola, mère de Zunnọn, qui se trouve donc être le demi-frère de Dasa et Dasu.

42 Malanwi est un haut lieu de la royauté et des cultes. On y trouve notamment le temple de Lokpon, deuxième fils de Tè Agbanlin et le bois sacré d’Xεvioso. C’est aujourd’hui à Malanwi que se retrouve l’ensemble des collectivités le 10 janvier, pour la fête du Vodún.

43 Village côtier qui se nomme à l’origine De Houta et aurait été fondé par Akotchon, prince d’Aja-Tado « qui arriva de son pays avec une suite nombreuse, en longeant la mer depuis Godomey ». Voir Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, op. cit., p. 19. Sémè fut le port de la traite esclavagiste de Porto-Novo.

44 Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, op. cit., p. 23.

45 Lors des entrevues, c’est son ministre Adjibodou qui parle à sa place.

46 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain. Le royaume Gun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 250.

47 Récit recueilli par Sara Tassi en 2017.

48 Ibid.

49 « Sagbo est venu, il est un forgeron émérite, avec toutes les capacités de décorations et tout ce qu’il faut pour la royauté ; il est un chasseur émérite, c’est là qu’on appelle Alansouhouto. Ce sont tous les Gonnou Gbéto qu’on appelle Alansouhouto, parce que c’est Dasu l’ancêtre qui est un chasseur. Même Adimbola est aussi un chasseur, la différence est que les Gonnou Gbeto font souvent la chasse à un animal semblable à une biche male, Alansu. Sagbo est issu de Dasu. Ce que nous sommes. Alors là, il a commencé par installer sa maison, le quartier, comme il est forgeron, on a dû mettre la forge dehors un peu pour que ses enfants puissent exercer le métier, et c’est ce métier qui a donné le nouveau nom de ce quartier qui n’est plus appelé Sagbokọmẹ`, mais était devenu Gúkọmẹ. » Témoignage recueilli par Amandine Yêhouétomè et Sara Tassi en 2017.

50 « Gúkọmẹ n’était pas le nom originel. C’était Sagbokọmẹ` parce que l’ancêtre qui avait créé ce lieu, s’appelait Sagbo. Sagbo est venu de là où sont nos origines : Tado ! Il est arrivé dans le royaume de Xọ̀gbónù au temps du roi Sodji. Il a été appelé par ce dernier qu’il lui a octroyé une terre, car le fétiche dont il disposait (Dakpo) était indispensable pour l’intronisation même du roi de Xọ̀gbónù. Ce qui explique la situation de Sagbokọmẹ`, proche du palais Honme, le palais royal de Xọ̀gbónù. Mais il ne faut pas faire économie de l’histoire… je reprends donc l’histoire depuis les origines. » Oncle Emmanuel en conversation avec Sara, Théodore et Amandine, 25 juillet 2015.

51 Alain Sinou et Bachir Oloudé, Porto-Novo, ville d’Afrique Noire, Marseille, Parenthèses/ORSTOM-PUB, 1988, p. 32. Il s’agit de la citation de la légende d’un croquis d’une place du quartier Zebu Aga. Mais elle est située de manière erronée au cœur de la ville sur la carte jointe au croquis. De plus, Zebu Aga n’est pas le quartier du Zunnọn, mais du Hennuvodun Gbeloko, de la famille Agboton issue du lignage dravanou Tchocho.

52 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Art. cit., p. 556.

53 Sur le site internet qui retrace l’histoire mythique du royaume d’Ibeju, il est indiqué que son fondateur est revenu après avoir rendu visite à son frère installé au Bénin (« Alado »). http://www.citypeopleonline.com/untold-story-ibeju-lekki-community-lagos/ (consulté le 15/02/2023)

54 Les quartiers Tatigri, Masse sont identifiés sur la carte de 1884, sans mention de « Zebou ». Selon la traduction de Paule Brasseur-Marion : Zebu-Masè : « les Jébu sont fixés solidement », Zebu-Aga : « les Jébu installés sur la hauteur », Zebu Tatigri : « les Jébu conduits par leur chef Tatigri ». Le fétiche Avajo d’abord placé près de Honmè dut transférer de très bonne heure, dès l’installation de Zunno, le roi de la nuit à Zebu Masè. Le quartier Dégè n’était qu’une dépendance de Zebu. Zunnọn avait permis à Tè-Agbanlin d’y mettre un de ses fétiches, Dégè. Il ne s’est vraiment peuplé que depuis l’installation française, ce qui a conduit l’administration à en faire un quartier distinct ». Paule Brasseur-Marion et Gérard Brasseur, Porto-Novo et sa palmeraie, op. cit., p. 2. L’importance conférée à ces quartiers, les précisions et la manière de raconter (« Zunọn avait permis… ») nous donne quelques pistes possibles sur les informateurs ou informatrices de Paule Brasseur-Marion : il s’agit sans doute de membres de collectivités liées à Zebu.

55 Didier Marcel Houénoudé et Ricardo Kissoe, « La cathédrale Notre-Dame de l’Immaculée Conception de Porto-Novo : une architecture monumentale au service de l’“action civilisatrice” de la France coloniale. », Art. cit., p. 109-131, p. 111.

56 Demi-frères utérins, c’est-à-dire, de même mère mais pas de même père.

57 Il semble que la dernière entrée d’enfants au couvent date de 2007. Le couvent de Gbeloko est propriété de la famille Agboton, et dédié au « Vodún rouge » Achina (ou Adechina/China/Atchina).

58 Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Art. cit., p. 572.

59 Si l’on se réfère à une photo de cette collectivité éditée dans Porto-Novo, ville d’Afrique noire, le temple de Gbeloko ne semble pas avoir changé depuis les années 1980, mais Gú a été débarrassé de son abri de parpaing. Alain Sinou et Bachir Oloudé, Porto-Novo, ville d’Afrique noire, op. cit.

60 Selon la version de la famille Agboton, cette dernière hérita du titre Agboton devenu nom de famille en raison du courage que son ancêtre eut de dénoncer l’intention de son cousin le Dravo Holou Totcho d’assassiner Tofa 1er.

61 Dans son inventaire de 2012, l’EPA indique la placette et son couvent, mais non la collectivité et ses temples.

62 La collectivité comprend également le vieux marché et son petit palais en ruine, la prison et ses alentours.

63 Conversation avec Amandine Yêhouétomè en 2018.

64 Pineau-Jamous la présente comme Dadagbo, double de Gbeloko, mère de la sorcellerie et des Keninsi, chargée de protéger Porto-Novo contre la mauvaise sorcellerie. Selon Christine Henry, Keninsi désigne les divinités chargées d’actions de protection contre la sorcellerie, mais est aussi parfois considérée comme la divinité des sorciers. Christine Henry, « Le sorcier, le visionnaire et la guerre des Églises au Sud-Bénin », in Cahiers d’études africaines, no 189-190, vol. 48, 7 avril 2008, p. 101-130.

65 Dans la famille Agboton, on trouve notamment des avocats, des architectes, des médecins, des universitaires, un journaliste, un archevêque, et l’auteur d’un ouvrage sur Porto-Novo.

66 Jean [Jacques] Geay, « Origine, formation et histoire du royaume de Porto-Novo », Art. cit., p. 622.

67 Ibid.

68 Selon Amandine Yêhouétomè, « c’est Akplogan qui est ministre de tous les cultes endogènes de Porto-Novo. Il a voulu également prendre le pouvoir de Kpakliyao, premier Zàngbètọ´ qui accompagnait Tè Agbanlin et a été installé à Avassa au sein du akọ Gọnnu Gbetọ Somenu. Ces derniers sont allés avoir le préfet afin de revendiquer leur droit sur Kpakliyao. La confusion entre Zunnọn et Akplogan viendrait du fait qu’on appelle parfois Akplogan Zunnọn ».

69 Michel D. K. Videgla, Un État Ouest-Africain. Le royaume Gun de Hogbonou (Porto-Novo) des origines à 1908, op. cit., p. 141.

70 Adolphe Akindélé et Cyrille Aguessy, Contribution à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de Porto-Novo, op. cit.

71 Erwan Dianteill, « Hérode africain. L’Épiphanie à Porto-Novo (Bénin) », in L’Homme, vol. 213, n° 1, 1er février 2015, p. 45.

72 Voici par exemple ce que Boniface, le Guklounon (prêtre de Ogou) de Gúkọmẹ raconte à Amandine à propos des Zunnọn : « C’est Zunnọn Kpogni qui est le premier Zunnọn, après il y a Mẹjẹ et ensuite il y a Vodé, Zunnọn Vodé, c’était un Zunnọn qui n’est pas à l’aise c’est pour cela qu’il s’appelle Vodé. Il y a aussi Zunnọn Adjibi, c’est le même côté de Zunnọn, mais Zunnọn Mẹjẹ a emprunté le collier de pouvoir [jẹ] des gens (le collier/la perle symbolise le pouvoir). […] Kanho est sur son siège de Zunnọn à Houédakomey, Mèhouan est sur son siège de Zunnọn à Agbokomey […] Zunnọn Mẹjẹ, eux, ils ont emprunté le collier perle et il ne veut plus remettre aux héritiers propriétaires de leurs pouvoirs. De toute façon, Zunnọn Mẹjẹ, ce sont nos esclaves, il est serviteur. Pourtant il est allé en Europe, c’est pour cela qu’il a un grade, il est reconnu, parce que le blanc le connait. Les autres Zunnọn ne sont pas reconnus par les blancs ».

73 Erwan Dianteill, « Hérode africain. L’Épiphanie à Porto-Novo (Bénin) », Art. cit., p. 45. Erwan Dianteill note également que Zunnọn Mẹjẹ est le premier cité chez les auteurs, ce qui ne reflète pas l’ordre alphabétique et indiquerait, selon lui, qu’il est l’auteur premier du travail. Il me semble que cela s’explique plutôt par le fait que le père Aupiais souhaitait s’effacer pour différentes raisons, notamment pour mettre en avant une production « autochtone », susceptible de convaincre les Porto-Noviens d’y participer, ou encore, pour convaincre sa hiérarchie du génie local. Peut-être fallait-il surtout, pour des raisons de politiques coloniales, favoriser Zunnọn Mẹjẹ, considéré comme illégitime localement. Ou bien, enfin, Aupiais ne souhaitait-il pas apparaître comme l’initiateur d’une cérémonie qui avait rencontré l’ire des Afro-Brésiliens, lesquels, selon Achille Patterson qui donne cette information en 2014, furent sommés de déplacer leur propre fête – le Bourian – pour laisser la place à ce théâtre venu des colons et des païens. Sur les relations entre le Bourian et l’épiphanie d’Aupiais : Joao Augusto de Athayde, Bourian ou la danse des maîtres. Circulation et enjeux identitaires des Agudàs, les Brésiliens du Bénin, thèse sous la direction de Jacky Bouju, université Aix-Marseille, 2018, (dactyl.).

74 L’appellation « roi de la nuit » semble avoir été inventée lors de la réalisation des autochromes et films pour les archives de la planète. Après avoir été filmé par Gerard Gardmer le 10 janvier 1930, le personnage nommé « Zunnọn mẹjẹ » (perle d’autrui), vient en France pour l’exposition coloniale de 1931. Il pose le 17/07/1931 à Boulogne dans la propriété d’Albert Kahn. La photo est également légendée « roi de la nuit ». Le film et la photo sont sur le site du musée Albert Kahn. https://collections.albert-kahn.hauts-de-seine.fr/simple-recherche?q=Porto-Novo+, consulté le 11/10/2023.

75 Selon Marie-Josée Pineau-Jamous, Avessan est un Vodún apparu à des « chasseurs Aholi », devenu le to-Vodún de tous les royaumes. Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Art. cit., p. 547-576, note 6, p. 554. Le chapitre suivant lui sera en partie consacré.

76 Ce que note également Pineau-Jamous à propos des Dravoxolu, où le nom de l’aîné s’est perdu puisque c’est le cadet qui occupe la Xweta. Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », Art. cit.

77 Erwan Dianteill, « Hérode africain. L’Épiphanie à Porto-Novo (Bénin) », Art. cit., p. 33-68.


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