Chapitre 1

Xwédó : de quelques femmes puissantes

p. 21-49

Note de l’auteur

Ce chapitre restitue le contexte de mon arrivée au Bénin. Le lecteur rencontre mes premiers guides, protagonistes de cet ouvrage. L’expérience du quotidien ou d’occasions exceptionnelles, le récit de leurs histoires personnelles et familiales, leur commune expérience de la violence et de la sororité autorise une réflexion sur le genre, l’intersectionnalité et la colonialité des catégorisations « ethniques » et androcentrées. La notion de matrimoine est ici considérée comme une catégorie « utile » pour penser des rapports de pouvoir systémiques, mais aussi relatifs et évolutifs. Dans ce premier chapitre, elle restitue la puissance d’agir des femmes et permet d’assumer l’objectivité forte, car située, de leurs points de vue.


Texte intégral

113 juillet 2010, je m’apprête à atterrir au Bénin pour la cinquième fois, avec un grand retard. Je suis une étrangère, mais aussi la compagne d’un « Nordiste », dont la famille est installée à Karimama, Kandi, Parakou et Cotonou. En cette nuit de juillet, comme d’habitude, une bonne dizaine de personnes et plusieurs voitures nous attendent à l’aéroport. Tous, petits enfants compris, ont longuement attendu notre arrivée et, après les effusions de « bonne arrivée », vient le moment délicat de choisir la voiture dans laquelle nous pourrons nous engouffrer sans trop froisser les autres – doit-on privilégier les intimes ou ceux qui se sont déplacés par politesse ? La branche paternelle ou maternelle ? Je laisse mon compagnon régler ce délicat problème de priorité : il choisit Rachidi Boukari, le frère de l’épouse de son grand frère. Tiens, il lui semble plus simple de délaisser sa mère et son oncle utérin, pourtant colonel, que son beau-frère dont la famille est de longue date affiliée à la sienne. C’est intéressant… mais, je ne suis pas là pour établir une analyse croisée des hiérarchies automobiles en contexte de parenté dendi-mokolé. Cette année, je ne traverserai pas le Bénin pour me rendre à Karimama, le village familial situé à l’extrême nord-est du Bénin, à la frontière du Niger. Après quelques jours à Cotonou, je m’installe pour un mois à Porto-Novo, capitale du Bénin, située à neuf kilomètres du Nigéria. Porto-Novo est, initialement, un terrain de compromis familial : je ne peux faire de recherches que l’été, et il est de plus en plus compliqué de choisir entre les visites familiales et les enquêtes de terrain. J’ai découvert Porto-Novo en 2005, et me suis très vite intéressée aux nombreux projets de coopération qui visaient, au début des années 2000, à préserver son patrimoine colonial et afro-brésilien.

Ce qu’une maison d’été dit de la nation béninoise

2Au fil de la dizaine de mes séjours à Porto-Novo et de multiples rencontres, j’ai tenté de comprendre de quels systèmes de parenté – agnatique, utérin, cognatique – relevaient mes interlocuteurs du Sud Bénin. J’avais bien noté les modèles dits « ethniques » des anthropologues qui se sont succédé au Bénin. Ainsi pouvait-on lire que les Yorùbá ont un système cognatique, les Fon agnatique, etc. Sauf que, en écoutant mes interlocuteurs et, surtout, en les côtoyant quotidiennement, en observant les réseaux de solidarité, les déménagements, les mariages ou les liens de confiance et de défiance, la parenté pratique ne correspondait jamais aux modèles institués. Longtemps je me suis dit que la réalité ne « collait » pas aux modèles théoriques ou aux descriptions ethnographiques parce que les gens que je rencontrais étaient engagés dans des unions que je voyais comme « mixtes », qu’ils étaient des « exceptions », que les habitudes avaient changé : on ne se mariait plus selon les modalités décrites par les ethnologues ou le musée d’ethnographie de Porto-Novo3. Et puis, ce n’était pas mon sujet.

3Officiellement, il existerait au Bénin plus de quarante communautés, d’importance numérique très variable. Porto-Novo ne déroge pas à cette mosaïque, même si, toujours officiellement, la ville est peuplée essentiellement par les Gun qui représentent environ deux tiers de la population, les Yorùbá un quart, les « autres » environ 10 %. Les Gun, plutôt chrétiens, seraient répartis à l’ouest de la ville, actifs dans le transport et l’agriculture, tandis que les Yorùbá, majoritairement musulmans et commerçants, seraient installés dans le centre-est de la ville. Sur le plan religieux, Porto-Novo est réputée pour la cohabitation pacifique de plusieurs religions : les églises chrétiennes (environ 45 %), le culte Vodún/Òrìṣà (environ 30 %) et l’islam (environ 25 %). Les nouveaux cultes chrétiens locaux (église du christianisme céleste) ou internationaux (pentecôtistes) se développent rapidement. Cette répartition est plus qu’indicative. Outre le fait que, pour des raisons de méthode de recueil ou de calcul politique, ces données varient d’une enquête à l’autre, elles ne permettent pas d’appréhender les identités en pratique.

4Ainsi, d’un point de vue religieux, au sein des familles comme au plan individuel, le pluralisme et le syncrétisme sont de mise. Il est courant de combiner cultes chrétiens, Vodún/Òrìṣà4. La communauté afro-brésilienne, majoritairement catholique, a aussi une forte composante musulmane et possède ses propres divinités. Pour la plupart des observateurs, cet enchevêtrement des communautés, des cultes, des langues et des structures de contrôle social est le garant de la paix qui règne dans la cité. Pourtant, il ne s’agit pas simplement de la cohabitation de collectivités et de communautés aux religions variées : les mariages sont nombreux, le multilinguisme général.

5Il me semble qu’il est temps de prendre en compte ces unions « mixtes » si fréquentes, et aussi la manière dont chacune et chacun se désigne et considère celles et ceux qui lui sont proches et apparentés. Si je mentionnerai parfois l’origine revendiquée des protagonistes, il faut préciser que l’usage de l’ethnonyme semble utilisé quasiment exclusivement pour désigner la ou les langue(s) que l’on parle. La catégorisation ethnique n’arrive que dans deux situations : lorsque l’enquêtrice pose explicitement la question et lors de plaisanteries entre proches, souvent basées sur l’autodérision, visant à rappeler les stéréotypes associés à l’une ou l’autre communauté5.

6De plus, ici comme ailleurs, poser la question de l’origine, revient à poser la question de la parenté paternelle, alors que les couples résultent fréquemment de mariages unissant deux personnes ne parlant pas la même langue maternelle – au sens de langue de la mère. Si je n’ai pas de données statistiques sur la question, personnellement, à Porto-Novo, je connais très peu de couples issus de la même communauté linguistique – j’emploie à dessein le terme de communauté linguistique, et non celui « d’ethnie » dont de nombreux auteurs ont montré la construction coloniale. Je n’ai en revanche pas trouvé d’études consacrée à la dimension patriarcale de la construction ethnique. L’ethnologue – généralement un homme – qui pose la question de « l’identité » ou de « l’origine » reçoit pour réponse le nom de la communauté du père de l’homme du couple. Ce n’est pas forcément la ou les langues parlées quotidiennement. Ce classement « ethnique » basé sur le nom du père semble crucial pour les ethnologues et l’administration. Pourtant, les noms de famille « officiels » sont très fréquemment issus d’erreurs de transcriptions6 effectuées pendant la période coloniale, quand ils n’ont pas été assignés dans un contexte de servitude. Le nom des mères a systématiquement été ignoré, contrairement aux usages locaux. S’intéresser aux noms de chacun et chacune est primordial car ce qui compte à Porto-Novo, c’est la rencontre entre un lignage dont on est fier, et une communauté qu’on s’est, si possible, choisi.

7L’affirmation communautaire permet en effet d’éclairer une observation récurrente et qui m’a toujours étonnée : mes connaissances – hommes et femmes – font référence à la lignée paternelle lorsqu’on les interroge explicitement sur leur origine, leur famille, leur maison, leur collectivité, leurs divinités, ou sur l’appartenance de telle ou telle personne dont nous sommes en train de discuter. Pourtant, les espaces de leur vie quotidienne, les personnes qu’elles fréquentent ou auxquelles elles font confiance relèvent plutôt de la parenté maternelle. Il y a la famille « officielle », paternelle, son nom, son histoire et ses divinités, et celle que l’on fréquente quotidiennement, sa communauté. La maison paternelle semble celle de tous les dangers, de tous les problèmes, tandis que celle des mères et des épouses paraît un lieu refuge. Nous verrons que la prise en compte des relations de parenté maternelle, du matrimoine, est déterminante pour comprendre certaines migrations anciennes et la fondation du royaume de Xọ̀gbónù. Les installations contemporaines dans différents quartiers de la ville ou des cités environnantes peuvent également se lire au prisme des solidarités et protection qu’apporte la maison maternelle. C’est ainsi que, par exemple, mon ami Théodore Dakpogan me raconte son départ de Gúkọmẹ, sa collectivité paternelle, lieu de tous les conflits, pour Adjara, où se situe la collectivité de sa mère, Dossi Deakode. Cette observation n’est pas seulement valable pour comprendre les relations de lignages au sein d’une communauté, mais aussi, et peut-être surtout, lors de « mariages mixtes », expression qui n’est pas utilisée localement, et que je n’emploie ici que de manière très provisoire pour situer ce dont il est question.

8De fait, qu’il s’agisse de personnes se désignant comme Gun, Fon, Yorùbá, Mahi, Dendi, Bariba, Hausa, Tori, Tossinou, le point commun des récits de parenté, d’alliances et de solidarité me paraît être ce que note Klaus Hamberger dans son ouvrage La Parenté vodou… :

Toutes les sociétés de cette région reconnaissent en fait une opposition, jamais vraiment équilibrée mais jamais totalement effacée, entre « côté paternel » et « côté maternel », gens du « même père », et gens de la « même mère ». Plus que deux types d’organisation sociale, cette opposition concerne deux types de relations que ces sociétés mobilisent, simultanément et dans des combinaisons variées, pour structurer leur organisation sociale, leur terminologie d’adresse ou leur système cosmologique7.

9Pour ce qui concerne la société ouatchi (Ewe), située au Togo, Hamberger note que les parents paternels expriment un rapport de contiguïté et de proximité, tandis que la parenté maternelle suggère une relation de similarité, de substitution : « le père partage son dernier lieu avec ses enfants – la mère est le premier lieu de ses enfants8 ».

Portraits du gynécée 

10En 2010, afin d’effectuer mes enquêtes, j’ai sollicité Moktar Ami Touré, afin qu’il m’aide à louer une maison pour l’été. Après de « longues recherches », m’explique-t-il, il a déniché une maison qui fait office d’internat pour jeunes filles pendant l’année scolaire, et se trouve donc disponible pour l’été. Grâce à sa sœur, que je ne connais pas, tout est prêt pour moi. Il m’en coûtera 100 000 francs CFA (150 euros) + le salaire de Fati, la gouvernante de l’internat, 27 000 francs CFA (40 euros). Je suis assez dubitative voire réticente à l’idée d’avoir une « gouvernante », mais je comprends vite qu’il est impossible de refuser et de renvoyer quelqu’une qui m’attend déjà : de toutes les manières, elle n’a nulle part où aller. J’interroge Moktar sur l’intermédiaire qui a trouvé cette maison, il reste évasif. Arrivée sur place, les choses s’éclairent : l’appartement est l’internat dirigé par Maimouna – la sœur de Moktar – et son mari, issu d’une grande famille yorùbá de Porto-Novo. Après neuf mois à l’internat, les enfants sont repartis chez leurs parents, l’appartement est vide, Fati est désœuvrée. Ma venue permet de gagner un loyer et de payer le salaire de la « gouvernante ».

11Mon fils de 4 ans et moi-même nous installons donc dans un très grand appartement situé au premier et dernier étage d’une maison. Une immense terrasse ventile le séjour et constitue un lieu d’observation inespéré sur la von9 dite de l’École normale et le quartier traditionnel Oganla. Pour indiquer la route aux taxi-motos, également appelés kèkènon à Porto-Novo ou zemidjan à Cotonou, il faut préciser que c’est la von de la buvette poisson. En face se trouvent les résidences du lycée Béhanzin où je vivrai quelques années plus tard. Nous nous situons à quelques centaines de mètres de l’École du patrimoine africain, au bord d’une rue de terre très calme, hormis le bruit permanent d’un moulin à farine et les cris de petits enfants copieusement « chicotés » par mes voisins. Le lendemain de mon arrivée, de ma fenêtre, j’observe révulsée un homme armé d’un lourd bâton qui frappe un petit enfant terré dans un trou. Dois-je, puis-je descendre ? Le temps que je réfléchisse à la posture postcoloniale que constituerait mon intervention, l’homme a cessé les coups et s’en est allé. L’enfant replié sur lui-même sanglote doucement. Fati s’est approchée de moi, alertée par les cris. Elle me souffle que, quand les cris sont trop perçants, elle, elle descend. C’est un reproche. Exprimé avec délicatesse, mais c’est un reproche. Un autre jour, c’est Fidèle, jeune Porto-Novienne dont je viens de faire la connaissance, qui descend hurler sur l’homme qui bat à nouveau l’enfant. Foin de la posture distanciée et des atermoiements ridicules. À partir de ce jour, j’interviendrai comme mes amies, avec plus ou moins de succès.

12Fati, notre gouvernante, vit dans cette maison depuis neuf mois. Elle a laissé Kamar Dine (jour du carème), dit Camarou, son fils de 7 ans, à Parakou, elle ne l’a pas vu depuis son arrivée à l’internat, il y a neuf mois, donc. Devant ses patrons, Fati se présente comme Mokolé de Parakou, à l’instar de sa patronne. Elle ne parle pas mokole mais dendi. Elle m’apprendra plus tard qu’elle est (aussi) une princesse bariba. Fati ne sort jamais à plus de 50 mètres de la maison. Elle est allée une seule fois au centre-ville, pour accompagner ses patrons à un mariage au Jardin des plantes, situé à quelques centaines de mètres. « Sortir quand on est une femme, ce n’est pas pour les musulmans », m’explique-t-elle. En effet, Maimouna avait eu l’air très contrariée lorsque, à mon arrivée, j’avais proposé que nous allions manger de l’igname pilé au Cœur tranquille, un maquis qui rappelle Parakou. Fati nous attendit à la maison : il était impensable de manger avec sa patronne.

13Découvrant la captivité de Fati, mon amie Fidèle, fille de Porto-Novo me dit en riant qu’elle, Fidèle Zinsou, a de la chance. Moussa son époux est musulman, et elle s’est officiellement convertie à l’islam lors de son mariage. Mais « grâce à Dieu », elle peut continuer de sortir, aller à l’église, travailler, bref, comme elle dit, « vivre sa vie de femme ».

14Fidèle est la fille aînée d’un père polygame. Elle fut longtemps au service de sa marâtre et de ses demi-frères et sœurs, secondée par Élodie et Sylvère, son adelphie « même père – même mère ». La maison familiale maternelle de Fidèle et Élodie est située au cœur historique de la ville, près de la place Bayol. La maman vend des écorces, des farines et des herbes au vieux marché, la tante maternelle des tissus devant la papeterie de la place Bayol. Malgré les grands et les petits drames, rien n’arrête les rires de Fidèle et Élodie. Élodie, qui rit plus souvent encore et me dit un jour entre deux éclats : « on rit pour ne pas pleurer, tu le sais ».

15Lorsque j’ai connu Moussa Kossoko, l’époux de Fidèle, il était chauffeur à Cotonou. Moussa parle le dendi (une langue du nord est du Bénin, apparentée au songaï et au zerma) et m’explique que sa famille vit au Niger. Le couple a hérité d’un terrain derrière le grand marché de Ouando. Patiemment, année après année, Moussa fabrique ses briques de ciment et édifie leur maison, d’abord un « entrer-coucher », bientôt agrandi avec la venue de leurs enfants, un jardin potager et un poulailler. En 2016, enfin installée « chez elle », Fidèle a ouvert un petit commerce de jus de bissap et divers dans sa maison. C’est pour elle l’aboutissement d’un long travail : après des années à vendre dans la rue, elle a enfin « sa » boutique. En 2017, elle doit quitter sa boutique pour suivre son époux à Niamey, au Niger, où il espère trouver un meilleur emploi. « Ici », m’explique-t-elle de Niamey, lors de nos conversations ou messages sur WhatsApp, « on ne peut pas travailler, on ne peut pas sortir ! Je ne peux pas rester à la maison, les femmes ont besoin de leur argent à elles, pour leurs choses de femme ». Fidèle est une Porto-Novienne, c’est-à-dire une femme qui considère que la rue est aussi affaire de femmes, que l’on ne peut pas vivre sa vie de femme sans son petit commerce. Et que cela n’a rien à voir avec la religion ou l’appartenance communautaire. Elle voudrait mettre en place un commerce de tissus et de farines entre Porto-Novo et Niamey, si seulement son mari acceptait. Lorsque mes amies m’expliquent leur petit commerce, les investissements qu’elles font pour acquérir des tissus ou des divers, je calcule mentalement le bénéfice qu’elles pourraient, par chance, acquérir, au prix d’un travail intense, si la marchandise se vendait comme prévu. Ce bénéfice semble le plus souvent dérisoire au regard du temps investi : quelques milliers de francs CFA pour deux ou trois jours de voyage à travers le Bénin, plus souvent, il s’agit de gagner 500 FCFA pour des heures passées à fabriquer des beignets ou empaqueter des sachets de bissap à 10 ou 25 f. Ce sont pourtant ces « petits sous » des petits commerces de bord de routes qui font la survie quotidienne des femmes et de leurs enfants : payer le petit déjeuner qui sera peut-être le seul repas de la journée, les médications pour les enfants malades, les fournitures scolaires… Les déguerpissements de janvier 2017 ont mis à bas cette économie familiale et féminine, et en janvier 2018, chacune m’en raconte les conséquences sur la santé, l’éducation et l’entretien des enfants10. Alors que les questions politiques sont un sujet permanent de discussions vives et rhétoriques entre hommes, c’est alors la première fois que j’entends les femmes se mettre, elles aussi, à parler, in fine, de politique : la destruction des cahutes et des étals a touché le cœur des économies domestiques.

16En 2021, Fidèle Zinsou Kossoko est rentrée à Porto-Novo, a retrouvé sa boutique, sa maison et son quartier. En relisant les passages qui la concerne, elle m’apprend que Moussa est apparenté aux Kossoko, anciens rois de Lagos et Badagry et qu’elle-même est une princesse de la maison Ajohan, petite nièce d’Alexandre Sinou Adande. La tánnyínọ (la tante responsable des cultes) du roi Tofa 9 est aussi sa tante et la tánnyínọ de sa maison maternelle. Surtout : son époux est aussi son oncle. Le père de Moussa et la grand-mère de Fidèle avaient la même mère – mais pas le même père. C’est ainsi que je comprends que l’identité mise en avant par Moussa est celle de sa mère, Dendi de Karimama, la commune la plus septentrionale du Bénin, située à la frontière du Niger.

17J’ai fait la rencontre d’Aicha, alors jeune couturière, en 2005. J’apprendrai, presque dix ans plus tard, par hasard, qu’Aicha se définit comme « Hausa ». Aicha vit à Cotonou et a déjà trois enfants lorsqu’elle vient me rendre visite à Porto-Novo. En 2009, sa fille Imdad, alors bébé, est tombée dans une marmite d’huile bouillante sur laquelle s’affairait une petite cousine également chargée de l’enfant. En raison des brulures, des cicatrices et de la dépigmentation, les jambes de Imdad sont blanches et noires. En 2010, mon fils Thierno, 4 ans, regarde cette petite fille qui joue dans notre gynécée. Il élabore une théorie du métissage zébré. En 2011, alors que sa famille s’est installée à la périphérie de Porto-Novo, sur la route d’Adjara, Aicha me raconte son enfance au village, la manière dont un « oncle » est venu la chercher pour – c’est ce qu’il dit à sa mère – l’emmener faire des études à la ville. Aicha est emportée à Ouidah, ne va pas à l’école, devient l’une des petites bonnes qui peuplent les maisons, avant d’être placée comme couturière dans un faubourg. Elle n’est pas payée, elle ne revoit pas ses parents. Cinq ans plus tard, elle s’enfuie. Elle a alors 15 ans. Après un périple le long de la « route des pêches », entre Ouidah et Cotonou, elle retrouve sa mère. Aicha a repris l’école, grâce à des « cours de maison » et des cours du soir, et fondé une famille. Elle vit désormais à Porto-Novo, où elle a ouvert un atelier de couture. En janvier 2020, elle est heureuse de m’annoncer qu’elle a désormais quatre apprenties.

18J’ai connu Agathe presque par hasard, en 2005. Sa maman, Olga, et moi-même étions de passage à Parakou, situé à 450 kilomètres de Cotonou, à mi-chemin de ma destination à l’extrême nord-est du Bénin. Olga a demandé à s’arrêter pour saluer quelqu’un. La quelqu’une était Agathe, sa fille, petite chose d’environ 7 ou 8 ans, joues émaciées, en haillons et les épaules striées par le fouet, occupée à surveiller des plus petits qu’elle. Olga n’avait pas vu l’enfant depuis plus d’un an. Agathe avait été placée chez un oncle, qui devait la scolariser. Il n’en fut rien. Olga parvint à récupérer sa fille un an plus tard. Olga et Agathe sont Bètãmmaribè, communauté installée au nord-ouest du Bénin, connue sous le terme dépréciatif de « Somba ». C’est à Parakou également que j’ai rencontré Amina, morte en couches l’année suivante, au moment même où je donnais naissance à mon premier fils.

19En 2010, Fati a laissé son enfant chez des parents à Parakou, car sa patronne ne veut pas en entendre parler. L’année suivante, elle m’apprend que Camarou a disparu, emmené par un « oncle », on ne sait où… Camarou réapparait quelques mois plus tard. En 2012, Fati a quitté l’internat, fermé par manque de clients. Elle a épousé un homme de « chez elle » et retrouvé son fils. Elle semble heureuse. En 2018, elle m’apprend par WhatsApp que son mariage va très mal car elle n’arrive pas à avoir d’enfant. Le médecin lui a dit qu’« une chose a pris la place de l’enfant ».

20En 2010, alors que je cherche une étudiante pour faire réviser Agathe – qui se trouve alors à Porto-Novo avec sa maman Olga et ses petites soeurs, Fidèle et Élodie me présentent Amandine : « c’est celle qui travaille tout le temps bien à l’école », m’expliquent-elles, admiratives… C’est ainsi que je fais la connaissance d’Amandine, jeune orpheline fon, immigrée à Porto-Novo, alors au service d’une tante maternelle. Racontée puis rédigée par bribes au fil des années, son histoire, celles de ses sœurs, de sa mère et de sa grand-mère est celle, paradigmatique, des violences sociales, physiques, psychiques auxquelles sont confrontés nombres des enfants du Bénin. On y rencontre l’esclavage, la sorcellerie, les mariages forcés, l’assujettissement aux cultes, la prédation sexuelle, la maladie, l’extrême pauvreté, la mort de proches, mais aussi de grandes puissances et de grandes espérances.

21Alphalik est un jeune homme né au nord du Bénin. Lorsqu’il avait six ans, sa mère est venue à Porto-Novo déposer l’enfant auprès de son père. Il ne l’a jamais revue. Alphalik a grandi comme il a pu, entre ses marâtres et sa dizaine de demi-frères et sœurs. En 2014, il accompagne son père venu défricher le jardin de la maison que je loue de l’autre côté de la « von du poisson », dans la résidence Béhanzin. Il revient ensuite quotidiennement, puis finit par s’installer, sans en avoir l’air, se comportant en grand frère attentionné pour mes enfants. Quelques soient les difficultés financières, son père a toujours scolarisé ses enfants, et Alphalik a continué ses études sans accroc. Toutefois, depuis notre départ en 2014, Alphalik nous attend. Il écrit. Il écrit la douleur de la perte de sa mère, l’absence d’amour maternel, son regret de ne pas avoir, lui aussi de frères et sœurs « même père – même mère ». Il vient à la rencontre de tous les chercheurs, coopérants, stagiaires, vacanciers ou parents adoptants qui se succèdent dans notre maison et trouve presque toujours un moyen de se rendre indispensable et d’accompagner les uns et, surtout les unes, dans leurs activités. Nos échanges sur WhatsApp sont quotidiens. Il me relate ses découvertes et ses expériences, comme par exemple sa rencontre avec « Sophie la mannequin », qui vient chaque année pour un programme de cinéma en plein air et avec qui il voyage à travers le Bénin. J’ai du mal à lui rappeler que sa fascination pour les passionnantes activités des Européennes qui viennent au Bénin réaliser un « projet » ne doit pas le détourner de ses études. Alphalik est fasciné par l’Occident. En 2017, il rate son bac scientifique ; en 2018, il obtient son bac littéraire avec mention bien. Il décide de devenir boxeur, scénariste, mannequin et anthropologue. En 2020, il est inscrit en licence de socio-anthropologie à l’université d’Abomey-Calavi.

La mort rôde

22En ce dimanche midi de juillet 2010, Maimouna, ma propriétaire, vient me chercher sur sa petite moto. Elle me ramène chez elle pour me présenter son fils et une nièce qui vit chez elle depuis son jeune âge. Nous sommes bientôt rejointes par son mari Yacoubou, opérateur en téléphonie – entre autres – tandis que deux petites bonnes aux cheveux ras s’affairent et nous servent des patates douces frites et des beignets. Nous montons ensuite à l’étage rencontrer Charles, le frère de Yacoubou qui vit en France et a trois fils qui étudient le droit, l’architecture, le petit dernier est en terminale11. Lui-même est éducateur sportif. Nous parlons des problèmes liés à la fête de l’indépendance, des travaux lancés par le Gouvernement et qui ne seront jamais terminés à temps, notamment la réparation des canalisations d’eau qui a mis la ville ventre à l’air. Avec les hommes, je parle de politique, de problèmes immobiliers, de patrimoine et de tourisme. Maimouna se tait. Charles appelle le maire, Moukaram Oceni, qu’il tutoie, et m’obtient un rendez-vous avec lui dans les jours qui viennent. Puis Maimouna et son mari m’emmènent visiter les parents de madame – c’est une visite de courtoisie indispensable et j’ai déjà montré mon impolitesse en la différant de quelques jours. Alors que nous papotons sur la terrasse de sa belle maison, madame Ami Touré mère se dit un peu inquiète : sa « bonne » – comme on dit ici – est en pleine crise de palu. Je propose ma malarone ; madame Ami Touré décline et envoie chercher des médicaments au marché : c’est moins cher… La bonne sert des boissons, le regard éteint par la fièvre. Yacoubou s’est éloigné pour un appel téléphonique et il revient, la mine inquiète : la femme de son meilleur ami ne se sent pas bien du tout. Elle a eu une césarienne il y a quinze jours, elle a très mal au ventre. « Elle ne s’est pas retrouvée », nous explique son épouse. Charles demande à son beau-père s’il est possible d’appeler son médecin. Contacté, le médecin propose qu’on la transfère dans sa propre clinique. Il passera l’examiner à 22 h. Nous discutons de ce sujet, j’ose m’en mêler, en insistant sur le fait qu’il faut agir vite. Après de nombreux appels, Charles nous explique que le médecin de la clinique où est hospitalisée la dame n’est pas là et que, donc, elle ne peut pas sortir. Il faut attendre le lendemain. Je me tais. Au retour, Maimouna me fait visiter sa boutique de tissus. Impossible de ne pas acheter, je prends donc deux pagnes et commande le « pagne de l’indépendance » qu’il sera indispensable de porter pour le 1er août. Je porterai les coupons à Aicha pour qu’elle couse des sacs et des boubous.

23Le lendemain, je prends des nouvelles de la « bonne » – qui va mieux –, puis de la jeune accouchée.

24Elle est morte.

25Elle est morte la nuit de notre discussion à 2 h du matin. Elle a été enterrée le matin même, Maimouna sort de la veillée mortuaire. J’ose un commentaire : « il aurait fallu la transporter ». Maimouna : « Non, elle devait mourir. C’était écrit. Et si on l’avait sortie et qu’elle était morte, on aurait dit que c’était notre faute ». Elle ajoute que les aides-soignantes n’osaient pas entrer dans sa chambre, elles entendaient des voix et l’accouchée leur répondait. « C’est qu’elle voulait un garçon, son mari voulait un garçon, ils n’avaient que des filles – deux – et si elle n’avait pas tant voulu ce garçon, elle serait en vie » explique Maimouna, la larme à l’œil, alors qu’elle conclue : « C’est dieu qui décide ». Je ne peux m’empêcher de rétorquer que ce n’est pas lui qui opère.

26Je me souviens de ce que m’a raconté Rachidi quelques semaines plus tôt, alors que je lui demandais des nouvelles de son tailleur, un adorable et talentueux jeune homme :

Aïe, le pauvre, il a perdu sa femme – mais ce n’est pas comme ma cousine, ici heureusement l’enfant a survécu. Elle avait mal au ventre, mal au ventre, il n’avait pas d’argent pour une ambulance ou une voiture, alors il l’a emmenée sur un zem, dans ses bras. Ils roulaient, elle a eu un drôle de soupir, et lorsqu’ils sont arrivés, il s’est aperçu qu’elle était morte.

27Je me souviens de la belle Amina, la cousine de mon compagnon, morte également en couches quelques heures après la naissance de mon propre fils. Je me souviens d’une remarque de Gaetano Ciarcia à propos de son enquête à Ouidah : « ici la mort rôde ». En 2018, Fidèle et Amandine ont chacune perdu une petite sœur, et chacune laisse orphelins de très jeunes enfants.

28De ces années à partager les conversations de ces jeunes femmes, leur conscience aiguë des rapports de domination malgré une apparente passivité, je garde aussi le souvenir d’un sentiment de sidération devant l’apparente absence d’empathie, l’indifférence des pères, des frères et des époux. Tout se passe comme si cette douleur était invisible, comme si la violence ne se voyait pas. Mais comme les hommes anthropologues ne savent souvent rien des femmes qui les entourent sur leur terrain d’enquête, je ne sais en réalité rien de ce que les hommes ressentent de la pression sociale ou des infortunes qui les poussent à « donner » un enfant, à négliger les soins nécessaires à leur famille pour dépenser leur maigre solde dans des cérémonies ou des dépenses ostentatoires, à exprimer en permanence une autorité sans émotion.

Sortir en ville 

29Aujourd’hui, c’est jour de sortie avec ces dames et leurs enfants : restaurant et promenades en ville. Une première pour Fati. Le restaurant du Jardin des plantes est alors essentiellement fréquenté par des coopérants et quelques rares touristes. Des jeux pour enfants rouillent tranquillement, et l’on attend parfois plus d’une heure pour se voir servir une maigre assiette de poulet frites qui contraste avec la gouteuse cuisine de rue. Les serveuses sont alors payées 25 000 FCFA par mois. Plusieurs années plus tard, Victoire, la maitresse des lieux, me fera découvrir son autre menu, local, aussi savoureux que roboratif.

30Deux couples d’occidentaux se succèdent pour déjeuner et me saluent en s’asseyant. Il faudra bien que je parvienne à aborder quelques-uns de ces touristes. « Ces Blancs là », me dit Fati, « ce ne sont pas des touristes » : ils habitent en face de chez nous. Ce sont les résidents du lycée Béhanzin. Prévues pour les enseignants coopérants, les maisons accueillent alors les trois gendarmes français en poste à Porto-Novo jusqu’à l’été 2014. Ensuite, la France rapatriera ses troupes à Cotonou – moins risqué, paraît-il. Ici, les rares Blancs se saluent entre eux, comme s’ils se reconnaissaient, ou comme on le fait en montagne : un signe de solidarité en terrain potentiellement hostile ? Cette habitude ne laisse pas de m’interroger. Fati pose des questions sur le jardin, la ville, les deux sœurs aïnonvis se moquent gentiment de celle qui accepta si longtemps d’être prisonnière. Fati se défend en expliquant que c’est son travail, qu’elle n’avait pas la permission et se devait de rester en permanence auprès des enfants. Fati a trente ans, c’est une jeune femme charmante, un mélange d’acuité, de sérénité, d’intelligence. Comme toutes mes amies, elle est effacée et silencieuse devant les patrons, les pères et les maris, et se révèle volubile et extravertie dès que nous sommes entre femmes. Elle n’est plus la même : alors que deux garçons nous regardent un peu trop intensément à la sortie du Jardin des plantes, elle les invective puis se met à jurer en argot. L’un des deux recule, impressionné par la verve de Fati, et trébuche. Il s’étale de tout son long, la bande de filles se gausse. « Fati, c’est Toinette » me lance Christine, une amie et collègue de passage, fascinée.

31J’ai caché la facture du déjeuner au Jardin des Plantes mais Fati va la trouver dans mon sac le soir venu, elle veut savoir combien coûte la vie des Yovo. Elle se décompose à la lecture du montant – 3 plats (poulet et pâte rouge), 5 sucreries, dont 2 jus de baobab = 9500 francs CFA – c’est-à-dire environ un tiers de son salaire mensuel. Je passerai beaucoup de temps à lui expliquer que cela ne représente pas une somme inestimable pour moi, mais aussi, à la suite, que je ne suis pas aussi riche qu’elle le pense désormais.

32Après le déjeuner et les « sucreries », nous partons visiter des musées. À quelques centaines de mètres, à l’entrée de la ville, se trouve le musée Da Silva. C’est un musée privé ouvert en 1998 par Karim Da Silva, figure de la communauté afro-brésilienne, l’un des « sages » de Porto-Novo. Karim-Urbain Da Silva serait descendant de marchands d’esclaves par son père et descendant de captifs par sa mère. À la suite du festival Ouidah 92, il devient intéressant de mettre en avant son origine captive, même si celle-ci doit rester « héroique ». Ana Lucia Araujo12 décrit la manière dont le sage de Porto-Novo a procédé à la réécriture de son histoire familiale, et de son ancêtre bahianais, désormais présenté comme le leader de la révolte des Malès.

33Ces détails ne sont pas accessibles aux visiteurs, qui découvrent des collections totalement hétéroclites : photocopies de photos de famille, objets personnels et souvenirs touristiques du riche homme d’affaires, tandis que le guide égrène l’hagiographie du fondateur, censé avoir grandi dans cette demeure afro-brésilienne – en réalité l’office colonial des postes, expressément acheté pour être transformé en musée. Bref, ces collections matérielles ne disent rien de l’histoire qu’elles sont censées incarner. Contrairement à ce que laissent penser les bas-reliefs qui ornent les façades, une seule salle est consacrée à la question de l’esclavage, avec toujours des photocopies de gravures d’esclaves capturés, vendus, battus, morts ou fuyant les chiens, sans mise en relation avec l’histoire locale ou même dahoméenne. Le guide s’arrête un instant sur une gravure représentant des Indiens capturés et explique que « les Indiens étaient les premiers esclaves, et que c’est parce qu’ils n’étaient pas résistants que les Blancs ont découvert l’Afrique [sic] et ont pris les Noirs qui étaient plus forts ».

34Je m’attarde un instant devant la photocopie d’une gravure, et Fati me tire par le bras, très agacée : « Est-ce que tu n’en as pas assez vu comme cela ? » Nous sortons. Elles ne feront aucun commentaire sur cette fameuse salle, ni sur le musée en général. La visite du musée Da Silva, comme, un peu plus tard, le Palais Honmè ou le musée national ethnographique Alexandre Sinou Adande semblent à peine distraire mes amies et leurs enfants. À l’exception d’Olga qui identifie des choses Batammaaba, de Boukoumbé, de « chez-elle », les filles ne sont pas intéressées par des objets qui paraissent à la fois trop familiers et trop déconnectés de leurs préoccupations. Constitué en 1966 à partir des collections récoltées par l’Institut français d’Afrique noire (IFAN) de Porto-Novo, le musée ethnographique Adande les ennuie comme le musée national des arts et traditions populaires pouvait ennuyer les jeunes Franciliens peu friands de traditions bretonnes ou de rites de mariage alsacien. C’est la sortie en ville avec une Yovo qui amuse le petit groupe, pas le contenu du musée. Et si elles me suivent poliment, c’est parce que cela a l’air de m’intéresser, moi13. Les échanges seront bien plus animés lorsque ce sera au tour de Fidèle et Élodie de faire visiter « leur » ville : nous irons de tantes en cousines, des vendeuses de tissu aux marchés de feuilles et plantes thérapeutiques, nous entrerons dans les courées, les collectivités. Les « Nordistes », dont moi-même, apprendrons à connaître une autre ville, avec ses trésors, ses lieux hospitaliers, ses dangers surnaturels, ses interdits.

35Si l’on catégorise ces jeunes femmes à la manière du musée ethnographique de Porto-Novo, on pourrait écrire que Fati est Bariba, Fidèle et Élodie sont Gun, Aicha Hausa, Maimouna est Mokolé, Olga et Agathe Betammariba, Amandine Fon. Aicha et Olga sont mariées avec des hommes du Nord. Alphalik parle fon et gun. Beaucoup plus tard, je ferai la connaissance d’Olivier, le compagnon d’Amandine, qui se définit comme nago. En fait, à l’heure où j’écris, j’hésite à les qualifier ainsi, car cette catégorisation « ethnique », même indicative, apparaît déplacée, voire grossière. Certes, chacune parle la langue avec laquelle elle se définira si on lui demande d’où elle vient, mais en maîtrise aussi plusieurs autres. C’est ainsi que Fati peut se présenter comme Mokolé, Dendi, Hausa ou Bariba, selon ses interlocuteurs.

36Si l’on se situe du point de vue des expériences vécues, ce qui compte n’est pas la catégorie ethnique, mais la langue parlée par les unes et les autres. Cette question sera déterminante pour moi, car si elles sont polyglottes, le français est leur seule langue commune. J’aurai avec ces dames de longues discussions comparatives sur les systèmes de santé, l’éducation des enfants, mais aussi d’autres confidences, qui d’habitude se tiennent en langue. Ainsi Olga, Élodie et Fati me racontent-elles leurs histoires de famille respectives : les sorts et les bénédictions, les histoires de coépouses jalouses, les femmes abandonnées, les enfants malades ou encore les fétiches qui désignent les belles-mères. Un soir, Élodie jette un coup d’œil sur mon ordinateur et voit son nom, je lui explique que je tiens un journal où je résume l’essentiel de nos conversations sur la famille, sur la sorcellerie, sur la ville, sur leurs origines. Comme d’habitude, Élodie rit. Comme d’habitude, Fati commente : « mais on ne parle pas que de sorcellerie, on a aussi parlé de l’amour des enfants ! » En effet.

37En quoi les jeunes femmes évoquées ici seraient-elles des « femmes puissantes » ? Dans son roman Trois Femmes puissantes, Marie Ndiaye conte le destin de Fanta, Norah et Khadi. Khadi, petite bonne de Dakar, orpheline et stérile, condamnée à l’exil et à la mort ; Norah, avocate installée en France, affrontant en Afrique son père sorcier et meurtrier ; Fanta, jeune Sénégalaise, qui se morfond dans une morne province française14. En résumé, présentées ainsi, ces femmes ne sont que faiblesses. Mais, justement, ce n’est qu’une manière de présenter les choses : l’oiseau sorcier omniprésent dans l’œuvre de Ndiaye incarne la possibilité d’une émancipation, vis-à-vis de la parenté, de la filiation, ou de l’emprise d’un monde injuste. En un mot, la liberté.

38Mes amies sont aussi des femmes puissantes, fières de leurs lignages, conscientes de leurs forces respectives et collectives, confiantes dans l’avenir, car l’âge est au Bénin un avantage. Ainsi d’Amandine, jeune fille originaire d’Abomey, vivant à Porto-Novo depuis 2002. Orpheline aux prises avec la folie des hommes, certes. Mais aussi et surtout fluette petite princesse à la volonté de fer, polyglotte accumulant, au fil des années les formations et les diplômes – diplôme de BTP, bac, licence. Amandine 2018 n’est plus Amandine 2010 : fine connaisseuse des divinités, devenue indispensable facilitatrice, traductrice et assistante de chercheuses, elle travaille aussi à l’Institut français. Très respectée dans son église pour ses connaissances théologiques, elle est également la répétitrice de la fille du roi Tofa 9. En 2018, elle est acceptée en master à l’université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne. En 2020, elle y obtient la mention « très bien ». De son coté, Agathe passe son bac avec mention en 2016. En 2019, elle travaille tout en terminant de brillantes études au Sénégal.

Une ethnologue à la terrasse

39Dans la grande maison où nous vécûmes l’été 2010, sans nos compagnons respectifs mais avec de nombreux enfants, je suis donc entrée dans l’histoire et le quotidien de ces femmes puissantes, leur matrimoine. Cette histoire s’est poursuivie les années suivantes, surtout à partir de 2014, lorsque notre famille s’est installée dans l’une des maisons appartenant au lycée Béhanzin. En termes d’enquêtes, la qualité de cette maison fut sa grande terrasse ombragée, que j’avais fait protéger par des moustiquaires. Les récits et les confidences qui m’ont permis d’appréhender Porto-Novo ne se sont pas faits en ville, lors de nos promenades ou de ma participation à d’innombrables événements petits et grands – mariages et enterrements, sacrifices et inaugurations, cuisine de rue ou restaurants pour expats, visites de toute sorte. Ou plutôt, ce qui m’a permis de comprendre ce que je voyais et entendais, ce sont les discussions qui s’ensuivait sur la terrasse de cette maison construite par et pour les colons, à la veille des indépendances.

40Alors donc : s’agirait-il de réactiver la pratique coloniale de l’ethnologue à terrasse ? C’est à dessein que j’ai choisi de renvoyer à cet imaginaire. Nous vivions au sein d’une résidence édifiée en 1950 pour accueillir les enseignants français qui venaient former les professeurs du tout nouveau « Lycée Behanzin ». Si l’architecture relevait du modernisme brésilien, la situation postcoloniale était indéniable, comme le caractère asymétrique de nos relations sociales.

41Sur notre terrasse, les hommes acceptaient sans broncher les pitreries et les insolences de mes fils et, plus étonnant, de leurs propres enfants, alors qu’une claque ou la chicotte accueille habituellement une telle attitude. Je n’ai quasiment jamais fait la cuisine pour la dizaine de personnes qui déjeunaient ou dînaient presque quotidiennement avec nous : quand je ne m’en remettais pas à la cuisine de rue, Alphalik ou une tata étaient toujours là pour cuisiner – sans doute également que mes rares tentatives n’avaient pas été des plus appréciées. Car chacun le sait : le goût des Blancs n’a pas de goût… Hormis pour quelques amis ayant longtemps vécu en Occident, je n’ai jamais procédé à des invitations formelles : on nous rendait visite, sans jamais prévenir – signe de reconnaissance sociale, qui oblige une visite en retour que je n’ai pas toujours honorée aussi systématiquement que ne l’aurait voulu le code de la politesse et de l’amitié.

42Dans les faits, notre maison, son jardin, ses cours et sa terrasse ont été pendant quelques années un lieu de vie et de retrouvailles d’amis et de marmailles, de visites incessantes du matin au soir et du soir au matin, de marmites de sauce dja, de dizaines de litres de café issus d’une infatigable cafetière italienne, de centaines de caisses de bières, de myriades de beignets, de kilos d’igname pilé, d’akassa, de moutons ou de poulets grillés.

43C’est sur cette terrasse qu’après des journées parfois harassantes, passées à enchaîner les entretiens ou arpenter les places Vodún, Amandine et mon ami, l’artiste Théodore Dakpogan, m’expliquaient avec une patience infinie les non-dits, les codes qui m’échappaient, les proverbes ou les silences. Ce n’est que dans l’intimité de mes maisons successives que j’ai accédée aux récits de sorts, toujours des années après avoir rencontré les personnes qui m’en témoignaient. Ainsi, en 2016, alors que je bois un café avec deux amis chrétiens très pratiquants, ils se lèvent précipitamment sans se concerter, et se ruent sur l’un des nombreux oiseaux qui peuplent les arbres de notre jardin, avec visiblement l’intention ferme de le tuer à coup de pierre. L’oiseau envolé, ils se rassoient tranquillement en m’expliquant que l’oiseau était en train de nous espionner. Pendant plusieurs années, alors que j’enquêtais sur la coopération patrimoniale, je n’ai que peu noté ces multiples petites anecdotes sans relation avec mon sujet, et elles ont fini par me devenir familières, ordinaires. C’est en réalisant qu’elles n’avaient jamais lieu en présence d’occidentaux – ni même de bourgeois ou d’universitaires béninois –, que j’ai commencé à réaliser qu’il y avait là matière à réflexion sur ce que cela voulait dire et sur la manière dont ces interactions pouvaient, ou pas, être partagées, selon les personnes et les lieux. On a fini par me dire, en passant, comme cela, mais plusieurs fois, que tous les arbres du jardin, c’était quand même un problème, parce que cela attirait les sorciers. On a plusieurs fois tenté de les couper pendant que nous étions en Europe. Dans cette ville cosmopolitique et multi religieuse, le Vodún n’est qu’un support, parmi d’autres, beaucoup d’autres – pour se protéger contre le mal et contrer les jalousies potentiellement mortelles. Il faut croire que, malgré tous ces arbres, notre maison constituait un espace sécurisant.

44Cette terrasse est également devenue, pour une raison qui ne m’est pas tout à fait claire, une sorte de hors-lieu vis-à-vis des codes sociaux, de caste et de genre. Je revois ce jeune roi avec son chasse-mouches affalé dans le canapé, les pieds sur les assises de bois, tandis que le jeune Alphalik observe en coin cette nonchalance si peu royale, avant de s’enfuir dans la cour arrière pour s’étrangler de rire. Je me souviens de ces amies officiellement musulmanes enchaînant les bières, parfois devant leurs maris, ou bien encore de ces discussions animées entre des hommes et des femmes de conditions sociales, d’origines ou de religions différentes, peu enclins à se rencontrer, ni même se croiser dans leur quotidien. Je me souviens de cette soirée de 2016 où de hauts fonctionnaires béninois et deux cuisinières s’écharpèrent pour savoir si oui ou non les « coupeurs de pluie15 » officiant au Bénin avaient des effets sur le réchauffement climatique. Je participais de bon cœur au débat, à la stupéfaction d’une collègue française de passage. Faut-il le préciser : ces moments n’ont eu aucune incidence sur l’étanchéité sociale. La vendeuse de jus de bissap n’est pas devenue conseillère de ministre. Simplement, notre famille bénino-française, de culture islamo-catholique, dendi-batave, la présence d’un bébé très enjoué, d’un garçonnet propriétaire d’un ballon de foot, et la promesse d’une abondance de victuailles constituait, semble-il, une maisonnée assez distrayante pour que l’on eut envie de s’y arrêter et d’accepter, pour quelques heures, de suspendre certaines des normes relatives aux rapports de classe, de sexe et d’âge. Une parenthèse plus qu’une zone liminaire en somme. Sans l’avoir voulu, et le plus souvent dépassée par l’appropriation de notre maison, cette parenthèse a permis de constituer un espace d’enquête conviviale et expérimental.

1er août 2010, une « fête de l’indépendance »

45Le 1er août 2010, le gynécée s’apprête pour sortir célébrer les cinquante ans de l’indépendance du Bénin. Le 31 juillet a eu lieu une grande « messe du cinquantenaire », auquel le Gouvernement complet assistait, avant que Thomas Boni Yayi, le président alors en exercice, ne prononce un discours à la nation. Cette messe a dessillé nombre de Nordistes, qui pensaient que Yayi Boni – la manière dont il était nommé pendant la campagne –, parce que « Yorùbá », aurait été musulman. La perspective de la commémoration du cinquantenaire a constitué une occasion pour lancer des chantiers de voirie, les boutiques de tôle installées le long des voies principales ont été « déguerpies », et dans la « von de l’École normale », notre rue, il a été décidé de refaire les canalisations d’eau. À Porto-Novo, personne ne parle de « la fête du cinquantenaire », il est question de la « fête de l’indépendance ».

46Le 31 juillet, alors que les festivités commencent, certaines vons sont impraticables, tandis que les artères principales sont interdites à toute circulation. Place Bayol, au pied de la statue de Tofa, la peinture finit de sécher tandis que des petits drapeaux sont plantés sur les tas de ciment laissés sur le chantier. De nombreux trottoirs sont éventrés. Ma von se nomme aussi « rue 107 » – tout le monde l’ignore. Elle part du coin droit de l’École normale, passe à l’arrière du lycée Béhanzin, croise la rue qui mène à l’hôpital et débouche sur la toute nouvelle Cour suprême. Les ouvriers y ont creusé la terre rouge sur près d’un kilomètre, balafrant les plaques de ciment qui permettent l’accès aux maisons. Je les ai vus attaquer une buvette qui mordait sur la rue. Les clients n’ont eu que le temps de pousser leur chaise et ramasser leur bière avant que la pioche ne tranche la terrasse. À quelques centaines de mètres, sur le boulevard, toutes les bicoques et les boutiques ont été déguerpies.

47Ne reste que la cahute du To-Legba, seule, entourée d’une cordelette sur laquelle pendent des fils du raphia. Personne, bien sûr, n’a eu la témérité de s’y attaquer.

48Les inondations, fréquentes en cette saison, compliquent encore la vie des Porto-Noviens. En ce matin du 1er août, rien n’est terminé dans notre quartier et, comme d’habitude, il n’y a pas d’eau au robinet. Mais c’est jour de fête : mes amies se sont longuement apprêtées pour se rendre au défilé sur le boulevard du cinquantenaire, construit pour l’occasion par la Chine. Il est tout juste terminé – la semaine dernière, il était encore question de « délocaliser » le défilé en raison des retards. Ce boulevard est une sorte de périphérique qui relie la route de Missérété et celle d’Avrankou. Marquant l’extension de Porto-Novo, il englobe les quartiers de Kandévié et Tokpota, et triple la frontière mentale de ce qui fait ville, par rapport au demi-cercle précédent marqué par le boulevard Avakpa Agbokou et, plus restreint encore, le demi-cercle du tramway qui longeait la « ville coloniale » il y a un siècle16. En 2017, de l’autre côté du boulevard et à l’est de Kandévié, Google Maps n’identifie pas encore de ville : seules apparaissent quelques traces du quartier et du royaume de Davié, et la route qui mène à Adjara. Pour l’œil global de la carte, point d’habitat ni de réseaux de routes : seul compte visiblement le pavé et le goudron. Pourtant, il suffit de consulter les images de la même entreprise – Google Earth – pour constater que ces zones blanches sont totalement habitées, jusqu’à Avrankou et après, la rivière noire marquant le seul espace non encore habité.

49Pour sortir de notre maison, il nous faut nous faufiler en file indienne dans l’entrebâillement du portail métallique bloqué par les planches qui permettent d’enjamber la tranchée qui court le long de notre rue en terre. Nous voici toutes entassées dans une vieille Laguna. On s’est garé fort loin, on a longtemps marché sous le soleil, avec entrain toutefois, certaines d’arriver pour le « bouquet final » du défilé des civils, puisque nous arriverions après le défilé militaire, avec 3 h de retard. Mais la foule est contenue par des militaires et nous ne pouvons accéder au boulevard : le président vient seulement d’arriver sur place après un dépôt de gerbe au monument aux morts situé à côté de l’Assemblée nationale – il a laissé attendre une dizaine de présidents pendant des heures, mais les Béninois accusent le président du Nigéria, Jonathan Goodluck, qui aurait atterri à Cotonou après l’heure prévue pour le début des festivités à Porto-Novo17. Le temps d’attente est un temps de pouvoir, au Bénin comme en France – ne dit-on pas que la ponctualité est la politesse des rois ? Lorsqu’un rendez-vous formel est pris, faire attendre longtemps un interlocuteur signifie que l’on a du pouvoir et qu’on souhaite le lui rappeler avant toute interaction.

50Avec quelques gestes, les militaires nous font comprendre que le défilé n’a pas été prévu pour que le peuple y assiste. Les majorettes et les troupes étrangères ne se produisent que devant les invités d’honneur de la célébration : les présidents François Bozizé (Centrafrique), Laurent Gbagbo (Côte d’Ivoire), Blaise Compaoré (Burkina Faso), Denis Sassou-Nguesso (Congo), Ali Bongo Ondimba (Gabon), Teodoro Obiang Nguema (Guinée équatoriale), Goodluck Jonathan (Nigéria), Idriss Deby Itno (Tchad), Amadou Toumani Touré (Mali) et Abdoulaye Wade (Sénégal). Et puis aussi : le ministre français de l’Intérieur Brice Hortefeux et les anciens présidents béninois Émile Zinsou (1968-1969), Mathieu Kérékou (1972-1991 et 1996-2006) et Nicéphore Soglo (1991-1996). De notre position, nous entendons ce que j’identifie, un peu perturbée, comme de la musique chinoise. Des jeunes gens arrivent bientôt vers nous dans une confusion qui semble peu chorégraphiée, ce sont les « majorettes de la première dame ». Nous ne parviendrons pas à passer le cordon de militaires.

51Retour à la maison : le cinquantenaire des Porto-Noviennes se passera donc devant la télé, toutes les chaînes privées et publiques retransmettent le défilé, avec des commentaires en français et dans les langues nationales. Nous n’avons, semble-t-il, pas raté grand-chose : après les danseurs costumés façon « Il était une fois en Chine », aperçus sur place, des jeunes filles en robes vertes et demi couronnes de plumes jaunes forment des figures de fleurs et de soleil, toujours sous une musique chinoise. Suivent le défilé des guerriers baatonu (les Baribas) et des Amazones d’Abomey, le ballet sacré Ajogan de la cour royale de Porto-Novo. « C’est la contre-partie civile de celles que vous avez vues le 14 juillet ici à Paris », explique un général qui commente de Paris le défilé. Des guerriers venus d’autres régions du Bénin se joignent aux Amazones et aux Baatonu. Après les mouvements guerriers, toutes les majorettes dansent le chacha sur une sono saturée et au bord de la rupture. Nouveaux bataillons de majorettes – hommes et femmes vêtus de blanc portant des drapeaux couleurs pastels. La sono crache une dernière fois et le silence se fait, en pleine chorégraphie. Un moment de flottement s’installe. Puis des hommes se précipitent vers les danseurs et leur ordonnent de quitter les lieux : des centaines de jeunes gens remontent alors le boulevard sans se produire et l’immense drapeau béninois roulé et porté par une dizaine de personnes n’est pas même déroulé. Sur la tribune, le ministre français de l’Intérieur et de l’Identité nationale ne porte aucune attention au spectacle : il est en vive conversation avec Laurent Gbagbo et Abdulaye Wade. Placé initialement derrière les deux chefs d’État, il a fini par s’immiscer entre eux.

52Passée cette incongrue et écourtée parenthèse colorée, le défilé militaire commence. Les troupes qui se succèdent – police et militaires, béninois ou troupes étrangères, à pied ou motorisées – sont interminables et lassent notre gynécée peu friand de pas cadencés et de musique militaire. Chacune retourne donc à ses jeux, rires et corvées, en gardant un œil sur la télé pour guetter le défilé des milliers de « civils » : il est prévu un kilomètre de groupes constitués des « corps de la nation », des cavaliers de Niki aux femmes des marchés.

53Las ! Impatientés, les officiels décident d’écourter. Les volontaires patientant depuis l’aube, entraînés depuis des semaines, sont priés de s’en retourner. Le peuple du Bénin n’aura ni assisté à, ni défilé pour ce qu’il nommait depuis des mois la fête de l’indépendance.

Le matrimoine, une autre approche de l’intersectionnalité 

54Quelles relations entre les tranches de vie de quelques Béninoises issues de milieux populaires, un musée-maison à la gloire de son fondateur et le musée national d’ethnographie, sans doute le seul visité par les rares touristes qui font escale à Porto-Novo avant de se rendre dans le Nord ? Quel rapport avec la cérémonie de commémoration des indépendances ?

55Comme l’écrit Klaus Hamberger18, c’est la société agnatique qui est visible à première vue : elle occupe l’espace public, les noms de chacun, l’histoire petite et grande. La société utérine est celle des déplacements, des exils et des intérieurs. Dans la société ouatchi qu’il étudie, cela se traduit par la forme et la signification de Tchamba, Vodún des femmes et des esclaves, ou plutôt des captives. Composé d’anneaux de laitons interchangeables, Tchamba dit quelque chose de l’esclavage – les anneaux – mais aussi du caractère substituable des membres du lignage utérin : il ne s’agit pas d’une chaîne, mais bien d’anneaux.

56La capitale du Bénin n’est pas un village ouatchi. Pour autant, la lecture de La Parenté vodou m’a fait prendre conscience que si je revendiquais, d’un point de vue méthodologique, l’entrée par les femmes, je n’avais initialement pas su considérer toutes les dimensions de ce point de vue. Dans le statut que je donnais à mes observations quotidiennes, j’avais intégré ce que Françoise Héritier nomme la « valence différentielle des sexes » : j’attribuais une valeur heuristique moindre à ce que faisaient et disaient les femmes de mon entourage, parce que leurs activités quotidiennes m’étaient familières et me semblaient loin des enjeux urbains et politiques du patrimoine.

57Pendant plusieurs années, j’ai développé deux enquêtes parallèles. La première, qui avait motivé ma venue, consistait à décrire l’économie politique des zones publiques de contact dans un contexte postcolonial. Mes observations étaient centrées sur les projets de coopération patrimoniale et touristique. Les femmes en étaient quasiment absentes. La deuxième, menée en parallèle, sans objectif de recherche initial, relevait d’une immersion dans l’économie intime des maisons, les confidences entre femmes autour des questions qui leur importaient. Malgré les multiples échanges, visites et rencontres effectuées dans les temples, les maquis ou notre terrasse, seules deux personnes sont passées sans ambages d’un côté ou l’autre de cette double enquête : Amandine Yêhouétomè, avec qui j’ai mené la plupart de mes recherches et Théodore Dakpogan, artiste plasticien héritier de la collectivité de Gúkọmẹ autrefois nommée Sagbokọmẹ.

58Pourtant, ce n’est qu’ensemble qu’on peut les penser. Reprenons par exemple la commémoration de l’indépendance du point de vue de la maison, celle de l’internat-gynécée de 2010. Que voit-on ? Une nation et ses invités internationaux, quasiment exclusivement des hommes. Un peuple que l’on somme de répéter des jours durant une chorégraphie imposée, de rester sous le soleil des heures, avant de le renvoyer sans défilé, en raison du retard de l’un et de l’impatience de l’autre. Un peuple interdit d’approcher le défilé et les « personnalités ».

59Cette observation de 2010, je l’ai réitérée à de nombreuses reprises, pour chaque événement, de la plus grande commémoration au simple déjeuner organisé dans le cadre d’un atelier de la coopération. On écarte systématiquement les personnes sans qualités apparentes, de fait, systématiquement, les jeunes femmes noires n’affichant ni tenues d’apparat ni verbe haut. Ainsi, en 2016, où l’on évince du déjeuner collectif, par quelques sarcasmes en gun, Amandine qui participait au colloque depuis le matin et était, de ce fait, conviée. En janvier 2018, rentrée avec deux collègues français sans invitation valable à la soirée d’inauguration du Festival international Porto-Novo, on nous installe juste derrière la nouvelle ambassadrice de France et le directeur de l’Institut français, entre le directeur du patrimoine culturel du Bénin, Richard Sogan, et le conseiller culturel du ministère, Didier Houénoudé. Double privilège de Blancs. Alphalik, lui, entre au culot, en persuadant le militaire de son statut de privilégié. Arrivées plus tardivement, mes amies n’osent pas user de stratagèmes, elles restent dehors jusqu’à ce que je vienne les chercher. J’apprends alors que, comme toutes les autres Porto-Noviennes, les reines et les princesses royales sont interdites d’entrée dans la grande cour du palais Honmé, où va se jouer une pièce de théâtre retraçant la vie de leur ancêtre, Tofa 1. Celle-ci aura lieu devant une salle quasiment vide – les élus et personnalités ayant quitté la cour royale dès la fin des discours. Ce public clairsemé est d’autant plus étonnant que deux heures avant, je me trouvais à une cérémonie donnée par le roi Tofa 9 devant le palais Gbècon. La foule y était extrêmement compacte. Ce n’est donc pas un problème de public, c’est un problème de privilèges.

60En première analyse, ces exemples illustrent l’intersectionnalité19 et la colonialité20 des rapports sociaux en contexte post-colonial. Au Bénin comme ailleurs, on peut observer un rapport masculin à la maîtrise des espaces discursifs, publics et collectifs, et une disposition considérée comme féminine au monde de la maison, à la gestion des hospitalités et des solidarités de lignages ou de voisinage. Mon statut d’occidentale lettrée et aisée me permet d’accéder à de nombreux espaces presque exclusivement masculins : restaurants et bars où se nouent les conversations et les confidences, bureaux municipaux ou ministériels ; tribunes officielles où se rencontrent les personnalités incarnant des pouvoirs politiques, économiques, ou culturels.

61Dans les sphères publiques et « spirituelles », les hommes sont omniprésents, et les femmes semblent toujours muettes ou interdites d’accès. En 2010, les discours – masculins – sur la répartition sexuée des mondes dits « spirituels » – le terme employé au Bénin pour désigner les relations à l’invisible – semblent unanimes : les cultes Vodún sont affaire d’hommes, la sorcellerie une disposition féminine. Là encore, rien que de très commun. J’ai donc, longtemps, considéré que l’accès aux espaces, récits et savoirs dits « traditionnels » ou « rituels » relevaient d’un privilège masculin, ou « blanc » comme c’était le cas pour les espaces de pouvoir politico-économiques. J’en ai conclu que l’intersectionnalité d’une femme occidentale avait pour effet l’annulation de la valence différentielle des sexes21.

62J’avais, à l’instar de la plupart des féministes occidentales, estimé que la domination masculine était hégémonique, parce que c’était ce que j’observais sur mes lieux d’enquête, parce que je m’appuyais sur une histoire occidentale et une représentation sociobiologique figée de la catégorie de « femmes », parce que je confondais rapports sociaux de sexe et relations de genre. Or, comme le note Joan Scott, la catégorie utile de « genre » perd son efficacité si elle se réduit à une opposition binaire basée sur une différence sexuelle22. C’est exactement la critique formulée et amplifiée par les chercheuses nigériannes Ifi Amadiume23 et Oyèrónkẹ Oyěwùmí24 à l’encontre de l’approche occidentale des catégories de « femmes » et de « genre ». À partir de l’étude des relations entre classes d’âge, rites et pratiques de transmissions liées aux « mères » au Nigéria, elles montrent que, dans leurs sociétés respectives, la catégorie « femme » n’existe pas en soi, que les rapports de domination ne sont pas figés mais relationnels et évolutifs, selon la classe d’âge et le statut social. Ainsi une femme âgée puissante peut-elle prendre des épouses. Ainsi, au Bénin, le terme d’épouse marque-t-il à la fois une relation de proximité et d’assujettissement. Ainsi les initiés, hommes ou femmes, sont-ils nommés vodunsi, « femmes du Vodún » ; ainsi les artistes d’Abomey, étaient-ils considérés comme axosi, « épouses du roi ». Les termes « Ìyà » en yoruba et « minọ » en fon désignent en revanche une puissance sociale, rituelle et spirituelle particulièrement redoutée. Au sommet des cultes les plus secrets et les plus respectés se trouvent souvent des mères dont rien ne laisserait présager la puissance. Les « épouses » et les « mères » se trouvent aux deux extrémités des rapports de domination dans le genre : matrimoniale ou maternelle. Pourtant, il peut s’agir des mêmes personnes : tout dépend de la relation, de la situation, du point de vue.

63Ce que dévoile ce chapitre constitué de notes initialement prises hors du cadre de mes enquêtes, c’est la difficulté à penser sans évaluer les rapports asymétriques que chacun et chacune entretient avec la ville, les quartiers, les collectivités, les familles et les divinités. Il fallait se départir des concepts et des théories en circulation, repartir des enquêtes, tenter de penser les relations avec des notions qui font sens localement : la fondation, la maison, la collectivité, les lignages, les ancêtres, les sorts, les divinités, l’héritage.

64Dans ce contexte, la notion de « matrimoine » me parait la plus pertinente pour désigner et penser le caractère relatif, dynamique, évolutif de ces relations à l’échelle individuelle comme collective. Terme désignant initialement les biens hérités des mères, il a progressivement été rayé du droit et du langage alors que le « régime matrimonial » consacrait en occident l’assujettissement de l’épouse, et l’appropriation de ses biens. Il a été réactivé par l’anthropologue Ellen Hertz pour désigner l’altérité de certains patrimoines, en l’occurrence, les collections dites « extra-occidentales » du musée d’ethnographie de Neuchâtel25. De plus en plus utilisé en France comme le synonyme d’œuvres produites par des femmes, par exemple pour les « journées du matrimoine », il connait actuellement le même processus de dépolitisation que le terme « genre ».

65Au prisme des travaux de Ifi Amadiume et Oyèrónkẹ Oyěwùmí, le matrimoine est ici défini comme « héritage de nos mères » – mères biologiques, symboliques et mythiques, initiatiques ou rituelles. Si la société béninoise postcoloniale peut être qualifiée de patriarcale dans bien des aspects de sa vie politique et économique, nous verrons que l’histoire, les récits de fondations, les pratiques urbaines et spirituelles de sa capitale s’éclairent à l’examen de ces « matrimoines ». Le matrimoine n’est pas ici une altérité. Au contraire, il permet de situer le point de vue depuis lequel je décrirai l’organisation spatiale, les pratiques urbaines, les rapports sociaux et les récits de fondations de Porto-Novo, Xọ̀gbónù, Àjàṣẹ́. Le matrimoine me permet d’assumer l’objectivité forte, car située, des points de vue qui seront ici restitués26.

66À l’instar du genre tel que défini par Scott, le matrimoine est donc ici une catégorie « utile » pour penser des rapports de pouvoir systémiques, mais aussi relatifs et évolutifs. Il nous autorise à regarder de manière distanciée une suite de récits et de patrimoines externes sinon extérieurs – d’origine esclavagiste, colonial, missionnaire, ethnologique et patriarcal. Tous sont agnatiques dans leur orientation symbolique : appropriation des hommes et des terres, imposition des discours et des imaginaires, installation dans l’espace public. Le matrimoine ouvre aux questions d’intersectionnalité, de colonialité et d’appropriation, mais aussi de subjectivation, de transmissions et d’héritages. Il propose un autre point de vue sur le patrimoine colonial, les performances rituelles, l’histoire de la traite, et le rôle des captives devenues épouses. Enfin, il permet de repenser la relation entre les récits Yorùbá de l’origine de Àjàṣẹ́ (Adjachè), et ceux, plus proéminents, des Gun racontant celle de Xọ̀gbónù.

67C’est donc à la lumière de ces relations asymétrique mais non assujetties que l’on entre dans le cœur de ce qui fait la ville aux trois noms : autochtonie et circulations, transmission et destruction, différence et répétition, hospitalité et conquête. Ògún et les matrimoines.

Notes de bas de page

1 Peter Høeg, Contes de la nuit, Paris, Éditions du Seuil, 2003, p. 74, traduit par Inès Jorgensen.

2 Ellen Hertz, « Le matrimoine », in Le Musée cannibale, textes réunis et éd. par Marc-Olivier Gonseth, Jacques Hainard et Roland Kaehr, Neuchâtel, Musée d’ethnographie, 2002, p. 162.

3 Qu’il s’agisse de travaux sur les mariages royaux à Abomey, ou en milieu rural, au nord du Bénin, les études mettent l’accent sur le lien entre parenté, lignage et territoire. Voir, par exemple Auguste Le Hérissé, L’Ancien Royaume du Dahomey, mœurs, religion, histoire, Paris, Librairie Larose, 1911 ; Marie-Josée Pineau-Jamous, « Porto-Novo : royauté, localité et parenté », in Cahiers d’études africaines, n° 26, vol. 104 [1986], p. 547-576 ; Denis Ahouangan, Le Système de parentalisation communautaire et le droit de la famille au Dahomey, thèse, Paris, LAJP, 1975 ; J. Gandji, Terre, parenté, droit chez les Mahi (Dahomey), thèse, Paris, LAJP, 1978. Le texte le plus précis sur les rites du mariage à Porto-Novo est celui d’Akindélé et Renaud paru en 1953. Il détaille le mariage selon les rites animistes, chrétiens et musulmans, mais n’évoque pas la question des mariages interreligieux. Adolphe Akindélé et Joseph Renaud, « La collectivité actuelle chez les Gun du royaume de Porto-Novo », in Bulletin de l’IFAN (Dakar), n° XV [1953], p. 1690-1709.

4 Le terme Òrìṣà est aussi utilisé par les Fon pour désigner spécifiquement les cultes de revenants Oro et Egúngún, identifiés localement comme étant originaires du Nigéria. Nous verrons que les choses sont plus complexes.

5 Ainsi d’une conversation en janvier 2018 entre Aicha, couturière, et Youssouf, qui tient depuis des années une boutique d’antiquités et d’objets artisanaux, et a ouvert un musée privé place Bayol. Youssouf a plusieurs fois proposé à Aicha de mettre en vente dans sa boutique les sacs à main et les pochettes d’ordinateurs qu’elle confectionne. Aicha n’a pas donné suite. Ce matin-là, il tente une ultime fois de vaincre ses réticences en lui expliquant qu’il est un « commerçant yorùbá » et qu’il s’y connaît en affaires. Avec un petit sourire, Aicha réplique qu’elle est Hausa, et que les Hausa aussi connaissent le commerce. Dans cet échange ne se joue pas ou pas seulement l’aptitude de chacun à tirer parti d’une possible coopération, mais aussi, et surtout, l’expression ironique des réputations de chacun en matière de commerce. Comme le dit l’adage local à propos des méfiances réciproques, et comme le conclut mon amie Fidèle, qui assiste à la scène : « on se connaît ».

6 Ainsi, pour ne citer que les protagonistes de ce récit : Le nom de famille originel de Souleyman Adamou et de son fils Alphalik est Tomakpekonou, le colon trouvait que c’était trop long, il a donc pris le prénom. Celui de Moctar Ami-Touré est Aïdara. Le colon a demandé qui était le jeune homme présent dans son bureau, on lui a répondu que c’était l’ami de Touré… Les Ami-Touré ont ajouté Aïdara aux prénoms de leurs enfants pour en garder la mémoire. Kouton, le nom de mon époux – courant au sud du Bénin – est une erreur de transcription de « Koutoum », le surnom de son grand-père d’Angaradébou. Etre Yao d’un « Kouton du Nord » suscite l’hilarité incrédule des Sudistes.

7 Klaus Hamberger, La Parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, CNRS Éditions/Éditions de la MSH, 2014, p. 22.

8 Ibid., p. 26.

9 « Von » est au départ l’acronyme colonial de « Voie Orientée Nord », et désigne les voies extractives qui mènent aux ports. Aujourd’hui, on parle de Von pour designer toutes les routes de terres à peu près droite. Pour les routes bitumées, c’est « le goudron », pour les rues pavées, « le pavé ».

10 Le déguerpissement de janvier 2017 a été effectué à la pelleteuse le long de tous les grands axes de dix villes du Bénin. L’objectif officiel était de rendre la ville « durable », propre, accessible aux investisseurs, accueillante pour les visiteurs. Le but à peine voilé, parfois revendiqué, est de renvoyer à la campagne celles et ceux qui n’ont pas les moyens de vivre en ville. Sur la question des déguerpissements et de leurs effets sur l’économie domestique, voir Arianna Fabrizi de Biani, Le Déguerpissement des espaces publics dans les villes du Bénin. Un an après. Porto-Novo et le marché de Ouando, master architecture et urbanisme, université libre de Bruxelles, 2018.

11 Les prénoms utilisés par les uns et les autres peuvent correspondre à une situation dans la fratrie, avoir été choisi pour se faciliter la vie lors d’une migration, ou indiquer une conversion. Dans les familles « yorùbá » de Porto-Novo, il y a des chrétiens et des musulmans.

12 Ana Lucia Araujo, « Patrimoine de l’esclavage, mémoire reconstituée : le musée Da Silva », in Africultures : réinventer les musées, Malick Ndiaye (dir.), n° 70, juin 2007, p. 75-80.

13 Chaque fois que je suis allée dans ces musées, il n’y avait personne – une fois j’y ai vu des enfants de la bilingual school nigériane installée dans ma rue, mais ils occupaient la cour pour des activités, et ne visitaient pas le musée.

14 Marie Ndiaye, Trois Femmes puissantes, Paris, Gallimard, 2009.

15 Pour les cérémonies importantes, il est fait appel à des coupeurs de pluie afin d’assurer qu’il ne pleuvra pas, cela serait de mauvais augure. Quels que soient l’origine sociale, le niveau d’études ou de revenus, personne, à Porto-Novo, n’exprime publiquement de doute sur l’efficacité de ces coupeurs de pluie.

16 Michel D. K. Videgla, « Le “tramway” de Porto-Novo, Sakété-Pobè (1901-1914) : une nouvelle dimension de l’économie coloniale du Dahomey », in Afrika Zamani : revue annuelle d’histoire africaine. Annual Journal of African History, n° 1, 1993, p. 191-220.

17 Pourtant, lorsque l’on visionne les nombreuses heures de retransmission, Omar Bongo et Brice Hortefeux sont les premiers arrivés, suivis par Jonathan Goodluck qui arrive sur le boulevard dans un véhicule encadré par des gardes du corps qui courent aux côtés de la voiture, comme pour tous les présidents. Si j’en crois les images de l’ORTB consultées ultérieurement, il embrasse affectueusement Omar Bongo, mais ne salue pas Hortefeux. Accolade également un peu plus tard entre le président du Mali Amadou Toumani Touré et Omar Bongo, toujours sans saluer Hortefeux. Après un moment debout derrière les présidents, ce dernier se rapproche et une discussion s’engage. Touré semble lui faire la leçon. Finalement tous se rassoient et Hortefeux se replace derrière les présidents alors qu’Idriss Deby vient également embrasser Bongo. Les images montrent une tribune où les présidents et leurs proches s’entassent et tentent de s’éventer. Le spectateur finit par ressentir un malaise à visionner ces visages de puissants, peu connus pour leur mansuétude, prendre des mines de plus en plus agacées dans l’attente des présidents du Niger, du Togo et, surtout, du Bénin. Yayi Boni arrive enfin, précédé de deux voitures de police aux insignes de ce qui semble être les couleurs de la France.

18 Klaus Hamberger, La Parenté vodou. Organisation sociale et logique symbolique en pays ouatchi (Togo), Paris, CNRS Éditions/Éditions de la MSH, 2014.

19 Kimberlé Williams Crenshaw et Oristelle Bonis, « Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur, Mapping the margins : Intersectionality, identity politics, and violence against women of color », in Cahiers du Genre, n° 39, 2005, p. 51-82.

20 Arturo Escobar et Eduardo Restrepo, « Anthropologies hégémoniques et colonialité », in Cahiers des Amériques latines, n° 62, 31 décembre 2009, p. 83-95.

21 Sur la dimension sexuée des relations d’enquête, voir notamment Anne Monjaret et Catherine Pugeault (dir.), Le Sexe de l’enquête. Approches sociologiques et anthropologiques, Lyon, ENS Éditions, « Sociétés, Espaces, Temps », 2015.

22 Joan Scott et Eleni Varikas, « Genre : Une catégorie utile d’analyse historique », in Les Cahiers du GRIF, n° 1, vol. 37, 1988, p. 125-153.

23 Ifi Amadiume, Male Daughters, Female Husbands. Gender and Sex in an African Society, Londres, Zed Books, 1987 ; Ifi Amadiume, Re-inventing Africa : Matriarchy, Religion and Culture, Londres, Zed Books, 1997.

24 Oyèrónkẹ Oyěwùmí, The Invention of Women : Making an African Sense of Western Gender Discourses, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.

25 Ellen Hertz, « Le matrimoine », Art. cit., p. 167.

26 Artemisa Flores Espínola, « Subjectivité et connaissance : réflexions sur les épistémologies du “point de vue” », in Cahiers du Genre, n° 2, vol. 53, 2012, p. 99-120.


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