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Le livre au corps

 | 
Alain Milon
, 
Marc Perelman

Troisième partie. Livre d’artiste, livre sacré

Un Coran en « sept corps ». Transcriptions et écriture coranique

Al Karjousli Soufian

Texte intégral

REMARQUES PRELIMINAIRES

1Les transcriptions utilisées pour les citations en arabe sont celles du système de transcription en usage dans la revue Arabica, sauf quand le nom est déjà couramment transcrit auparavant dans des revues, ouvrages de recherche ou par l’auteur lui-même.

2La hamza initiale n’est pas indiquée.

3Voyelles courtes : a, i, u ; voyelles longues : ā, ī, ū ; diphtongues : aw, ay.

TRANSCRIPTIONS ET ECRITURE CORANIQUE

4Le pouvoir du troisième calife ‘Utmān, attiré par la modernité de l’écrit comme mode de communication, a développé une sorte de mépris du mode de transmission à la fois pour l’écriture comportant des variantes locales et aussi vis-à-vis des multiples récitations orales. En valorisant un seul mode de transmission écrite, consciemment ou inconsciemment, il a changé la nature du message coranique. Interprété en fonction d’une construction a posteriori, le texte coranique recomposé a non seulement rendu difficile les études critiques sur sa formation et son authenticité, mais il a aussi occulté dans la conscience des peuples musulmans ses dimensions historiques, sociales et politiques. La mise à l’écrit, qui aurait été commencée dès le vivant Muḥammad et aurait été achevée par les califes, a marginalisé progressivement la diversité liée à l’oralité. Le troisième calife ‘Utmān, en unifiant le texte coranique de façon institutionnelle et en en assurant une large diffusion, en a rendu plus difficile la recherche de sens. En fixant les mots, il a détourné le concept coranique de la lecture du sens, al-qirā‘at bi-l-ma‘ān, au profit de la lecture textuelle, al-qirā‘at bi-l-naṣṣ, devenue unique. Le but n’a plus été d’arriver au sens transmis par le message mais à la mémorisation d’un texte sacralisé. Il a intégré un nouvel ordre qui ne reconnaît plus la succession historique dans laquelle le Prophète avait reçu le message. Cela a permis de mieux encadrer les récitations et surtout l’écriture dont découle la lecture du Coran. Le choix de nouveaux titres pour les sourates a participé à ce projet de remise en forme du texte coranique, mais a brouillé les correspondances entre les anciennes appellations qui étaient d’ailleurs souvent multiples pour chaque sourate et les nouvelles étiquettes qui font porter un seul nom à chaque sourate.

5Cependant, des indices de la transmission par la voix orale chez les différentes tribus ont continué parallèlement à survivre à la version officielle présentée comme unique et sacrée. Certains mots, connus comme des marques linguistiques tribales, ont résisté au moment du passage à l’écrit. Il s’agit des mots coraniques à double écriture ẓanīn / ḍanīn.

‘UTMāN ET SON MUṣḥAF ET LE CORAN DEVENANT UN LIVRE

6Un texte comme le Coran, fondateur de religion, a été abondamment instrumentalisé par les différents pouvoirs, qui s’en sont servis au gré de leurs intérêts. Il avait déjà été transcrit, pour une grande partie, du vivant de Muḥammad, puis entièrement à l’époque de Abū Bakr, et transmis à ‘Umar après la mort duquel un exemplaire avait été gardé chez la fille de ce dernier (Ḥafṣa). Ces manuscrits ṣuḥuf étaient très convoités.

  • 1 Il est dommage que l’Encyclopédie de l’islam ne fournisse que des renseignements d’ordre guerrier s (...)
  • 2 Encyclopédie de l’islam, op. cit., vol. 1, p. 78.
  • 3 Cité par Durra Al-Ḥaddād Yūsuf, Durūs qur’āniyya, naẓm al-Qur’ān wal-Kitāb (Cours coraniques, la co (...)
  • 4 Le Dictionnaire historique de l’islam indique que Al-Ḥaǧāǧ b. Yūsuf Al-Ṯaqafī est mort en 714. Là e (...)
  • 5 Les lettres diacritées y existaient depuis le Ve siècle.

7‘Utmān s’en inspira pour faire établir une version en six (ou huit) exemplaires du Coran. Cette dernière, dont les lettres n’étaient pas diacritées, a subi par la suite deux réformes successives : celle de ‘Abd Al-Malik b. Marwān, puis celle de Al-Ḥaǧāǧ b. Yūsuf Al-Ṯaqafī. L’Encyclopédie de l’islam1 signale que ‘Abd Al-Malik b. Marwān était le « cinquième calife de la dynastie Umayyade qui régna de 685 à 705 (… et) le fils de Marwan b. Al-Ḥakam2 ». D’après Ibn Al-Ḥaṭīb3, ‘Abd Al-Malik b. Marwān a été le premier à ordonner de réformer l’écriture coranique en rajoutant le système des points et des accents. La deuxième réforme a été celle de son représentant Al-Ḥaǧāǧ b. Yūsuf Al-Ṯaqafī4, qui, toujours selon Ibn Al-Ḥaṯīb, serait même allé plus loin en brûlant toutes les versions, y compris celle de ‘Uṯmān. Sous l’ordre de Al-Ḥaǧāǧ, deux théologiens, Al-Ḥasan Al-Baṣrī et Yaḥyā b. Ya‘mur auraient alors achevé le travail. Les données historiques sont peu fiables dans ce domaine puisque Ibn Al-Ḥaṭīb cite aussi d’autres versions donnant Abū Al-Aswad Al-Du’alī ou encore Naṣr b. ‘Aṣim Al-Layṯī comme inventeur du système des points, appelé ta‘ǧīm. Les lettres diacritées s’appellent al-ḥurūf al-mu‘aǧǧama. Ce système qui vient probablement de la langue hébraïque5 est aussi une source de polysémie spécifique dont nous illustrerons quelques aspects dans notre troisième partie.

  • 6 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 142.
  • 7 Abī Bakr ‘Abd Allāhi b. Sulymān b. Al-Aš‘aṯ As-Siǧistānī Al-Ḥanbalī, Kitāb al-Maṣāḥif, op. cit., vo (...)

8Pour en revenir aux ṣuḥuf de Ḥafṣa, ils avaient, quant à eux, été récupérés à la mort de cette dernière par Marwān b. Al-Ḥakam qui, selon les versions, les brûla6 ou les déchira7.

  • 8 Durra Al-Ḥaddād Yūsuf, Durūs qur’āniyya, naẓm al-Qur’ān wal-Kitāb, op. cit., p. 461.

9Si de nombreuses sources donnent des détails sur l’historique du texte coranique, peu établissent les liens entre l’assemblage du texte, les interprétations et le pouvoir. Il est donc malaisé de montrer les liens directs entre la pensée théologique et les décisions des califes. Cependant, un indice nous en est donné à travers les remerciements souvent adressés aux califes ou aux émirs pour leur protection du savoir et de la pensée musulmane dans l’introduction des ouvres des théologiens. Les califes ont effectivement orienté les réformes en soutenant des recherches au sujet du texte coranique pour aboutir au choix de sa version, de sa diffusion et de son interprétation. Yūsuf Durra Al-Ḥaddād8, citant Durūza, nous dit que Al-Ḥaǧāǧ b. Yūsuf Al-Ṯaqafī a ainsi changé douze citations dans le corps du texte coranique. Il précise que ces changements ont été introduits dans le but d’effacer tout ce qui porte atteinte aux Omeyyades et note que Al-Ḥaǧāǧ a même introduit le verset de Isrā‘ dans la sourate des Banī Isrā‘īl, pour pousser les Musulmans du Bilād al-Šām à aller accomplir leur pèlerinage à Jérusalem au lieu de La Mecque. La sourate des Banī Isrā‘īl serait alors devenue la sourate Asrā, puis celle de al-Isrā‘.

  • 9 Bakr As-Siǧistānī Abū, op. cit., p. 284 et 290.
  • 10 Ces lettrés avaient été envoyés à la guerre par le même ‘Utmān.
  • 11 Bakr As-Siǧistānī Ab ², op. cit., p. 230.

10Le Coran, dans sa version la plus usitée à travers le monde, provient donc d’un assemblage et d’une retranscription imposée sous plusieurs califes. ‘Utmān fait comme s’il n’existait pas de versions à l’écrit, et ne fait référence ni aux ṣuḥuf de Ḥafṣa, ni au muṣḥaf de ‘Umar b. Al-Ḥaṯṯāb, ni à ceux de Alī b. Abī Ṭālib, de Ubay b. Ka‘b et de ‘Abd Allāhi b. Mas‘ūd9. Les arguments de ‘Utmān pour justifier sa transcription du Coran sont développés à travers plusieurs anecdotes. Les unes renvoient à la crainte qu’il aurait éprouvé de perdre le Coran après la mort10 de ceux qui l’avaient appris par cour. Les autres mettent en avant les risques de discorde du fait qu’il y avait eu plusieurs versions à l’écrit, appelées en arabe al-maṣāḥif11. Ces versions écrites, bien qu’elles soient brulées ou qu’elles soient enterrés comme le veulent les coutumes à l’époque, étaient passées dans le registre oral. Elles continuaient à produire de la polysémie. C’est ce que nous relate à ce propos Huḏayfa b. Al-Yamān, en racontant l’histoire suivante à Sa‘īd b. Al-‘Ās :

J’ai vu dans mon voyage une chose terrible, si les gens sont laissés comme cela, ils seront d’avis différents sur le sujet du Coran.
- Quelle chose as-tu vue ? lui dit Sa‘īd.
- J’ai vu, dit Huḏayfa, des gens à Homs qui prétendaient que leur lecture était meilleure que celle des autres parce qu’ils l’avaient apprise d’Al-Miqdād. Et j’ai vu les gens de Damas qui disaient que la leur était la meilleure et les gens de Kūfa qui répétaient la même chose parce qu’ils l’étudiaient à l’école d’Ibn Mas‘ūd. Les gens de Ba ¥ ra disaient aussi la même chose parce qu’ils l’étudiaient à l’école d’Abū Musā Al-Aš‘arī et ils appelaient leur lecture lubābu l-qulūbi.

  • 12 Reda Mohammad, ‘Uthman ibn ‘Afan. Le troisième Calife de L’Islam, Beyrouth, Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah (...)

11Arrivé à Kūfa, Huḏayfa b. Al-Yamān en informa les compagnons du Messager d’Allah et les avertit de ce dont il avait peur. Ceux-là et beaucoup de Tabi??n se mirent d’accord avec lui. Mais les compagnons d’Ibn Mas‘ūd lui dirent : « Qu’est ce que tu nies ? Ne le lisons-nous pas d’après la lecture d’Ibn Mas‘ūd ? » Huḏayfa et ceux qui s’étaient accordés avec lui se fâchèrent et leur dirent : « Taisez-vous ! Vous êtes des bédouins et vous vous trompez […]. Huḏayfa se mit en colère puis se dirigea vers ‘Utmān […] ‘Utmān fit réunir les compagnons12 ».

12Ces arguments montrent une sorte de mépris non seulement à l’égard de la pluralité de l’écriture arabe et du mode de transmission par l’oralité, approprié à chaque région, mais aussi vis-à-vis de l’identité bédouine à la base de cette diffusion orale. Ils plaident finalement pour un changement de système centré désormais sur un seul modèle qui est l’écriture institutionnelle d’une seule version.

13La réforme de ‘Utmān, au-delà de la seule conservation du texte coranique, cache l’idée d’asseoir le pouvoir du calife. ‘Utmān le fit en partie par un contrôle de la langue arabe en la privant de ses sources dialectales. Il est probable qu’il avait senti que les différents maṣāḥif reflétaient les diverses compréhensions s’exprimant à travers les dialectes arabes et qu’ils étaient donc sources de polysémie, voire de contresens, et finalement source de multiples interprétations des versets coraniques. Un des moyens de couper court à toute opposition s’appuyant sur des versets qui pouvaient pousser à la contestation a été de contrôler le champ linguistique coranique par la restriction polysémique et antonymique. La nouvelle retranscription du Coran a été ordonnée par le calife sur des principes d’unification autour de la tribu qurayshite. Pour ce faire, il a décidé qu’une des nouvelles bases de la retranscription serait, en cas de divergence, le recours au seul dialecte des Qurayshites, dialecte de sa propre tribu qui était aussi la tribu du Prophète. Pour éviter les divergences, le choix des scribes a été particulièrement soigné et les désaccords minimisés. Le Coran reste un texte écrit à plusieurs mains.

  • 13 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 145.

14Une des sources13 nous affirme que trois sur les quatre scribes du Coran étaient qurayshites : ‘Abd Allāh b. Al-Zubayr, mort en 73 de l’hégire, Sa‘īd b. Al-‘Āṣ mort en 58 de l’hégire et ‘Abd Al-Raḥmān b. Al-Ḥāriṯ b. Hišām, mort en 43 de l’hégire. Le seul qui n’était pas qurayshite était Zayd b. Ṯābit, mort en 54 de l’hégire. Il faisait partie des Anṣār.

  • 14 Ibid.

15Une autre source14 prétend que les scribes du Coran étaient une douzaine mélangés aux Muhāǧirūn et aux Anṣār et que Ubay b. Ka‘b, mort en 30 de l’hégire, était l’un d’entre eux.

  • 15 Reda Mohammad, ‘Uthman ibn ‘Afan. Le troisième Calife de L’Islam, op. cit., p. 146.

16En ce qui concerne les désaccords15, l’histoire arabo-musulmane affirme l’existence d’un conflit majeur qui aurait perturbé l’assemblage du Coran et qui aurait même poussé les théologiens à aller voir ‘Utmān. Mais la retransmission de ce conflit n’est pas du tout à la hauteur de ce qui est annoncé. En effet, les historiens ne nous racontent qu’une opposition sur la transcription d’un seul vocable, présenté comme essentiel. Il s’agit du vocable tābūt qui se trouve dans la sourate al-Baqara. Le « grand » désaccord aurait porté sur la seule orthographe du mot. Devait-il être écrit avec un tā‘maḍmūma (٥) ou avec un tā‘maftūḥa (ټ). Les scribes s’en seraient même remis à ‘Utmān qui aurait tranché en faveur du tā‘maftūḥa. Les historiens ont sans aucun doute censuré l’essentiel des débats pour ne s’attarder que sur une orthographe a priori insignifiante.

  • 16 Grand Larousse universel, op. cit., p. 6018.

17Pourtant, l’enjeu de l’unification a sans aucun doute été majeur. Il est possible que cela ait été, pour ‘Utmān, une façon de revenir au rêve bédouin d’un pouvoir tribal dominé par les Qurayshites, notamment par leur langue. On peut d’ailleurs retrouver à travers le kwāni une référence à la même idée que celle qui avait prévalu en Grèce et qui était d’« instituer une langue commune se superposant à un ensemble de dialectes16 ». Le vocable kwāni, que les arabes définissent comme la récitation caractéristique des Qurayshites et qu’ils utilisent actuellement pour montrer la répétition d’un même discours, pourrait en effet avoir été repris du grec koinè. Pour ‘Utmān, 0le but était de consolider l’aire de domination arabo-musulmane.0

  • 17 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 148.
  • 18 Kamal Ribhi, L’Homonymie des opposés en arabe, op. cit., p. 24.
  • 19 Ar-Raṣāfī Ma‘rūf, Kitāb al-Šaḫṣiya al-Muḥammadiyya (Livre sur la personnalité de Muḥammad), Cologne (...)
  • 20 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 161.

18Quand il eut terminé l’assemblage de sa version officielle, ’Utmān ordonna de brûler tous les autres recueils Maṣāḥif17. Le surnom ḥarrāq al-Maṣāḥif 18 « Le brûleur des manuscrits coraniques », donné à ‘Utmān vient de là et montre l’amertume qu’ont gardée les Musulmans de cet acte. Les Maṣāḥif brûlés étaient la version du Coran de Ibn Mas‘ūd, la version du Coran de Ibn Ka‘b et la version du Coran de Ibn ‘Abbās19. La version officielle du Coran de ‘Utmān se composait en fait de six ou huit exemplaires contenant des variantes (Muṣḥaf ‘Utmān, al-Muṣḥaf al-Madanī, al-Muṣḥaf al-Makkī, al-Muṣḥaf al-Šāmī, al-Muṣḥaf al-Kūfī, al-Muṣḥaf al-Baṣrī20). Ils furent envoyés aux gouverneurs des principales villes accompagnés de récitateurs pour fixer la lecture, car ces Maṣāḥif auraient été écrits sans leurs ponctuations et sans les voyelles pour être plus proches des sept lectures.

  • 21 Amdouni Hassan, op. cit., p. 303.
  • 22 Seddik Youssef, Le Coran autre lecture autre traduction, Paris, L’Aube, 2002, p. 203.

19Approuvé par des théologiens de la cour, cet assemblage a été refusé par certains gouverneurs21. La version officielle du Coran de ‘Utmān est donc contestée par certains Musulmans de l’époque. « La critique d’une telle initiative de consignation, rapportée de mémoire, est [portée] par un ensemble d’auteurs, tous consacrés par la Tradition, et puise les objections auprès d’irréprochables compagnons de Muḥammad22. » Par exemple, ‘Abd-Allah b. Mas‘ūd et ses disciples ont refusé de s’y référer.

Les conséquences

20Les conséquences de la réforme de ‘Utmān ont été nombreuses et ont eu des impacts linguistiques, sociaux et religieux.

L’appellation du Coran comme parole par al-Muṣḥaf -version manuscrite

  • 23 Encyclopédie de l’islam, op. cit., p. 668.
  • 24 As-Suyūṭī, Al-Itqān, op. cit.
  • 25 Sayyid b. Muḥammad Ṣādiq, op. cit., p. 108.

21Une des retombées directes de la réforme du calife porte sur l’appellation du Coran lui-même qui devient Muṣḥaf ‘Utmān. Il est intéressant de revenir sur la façon dont a été introduite cette appellation de Muṣḥaf. Elle aurait déjà été suggérée pour les premières recensions coraniques par’Abd Allāh b. Mas’ūd qui « assurait avoir vu en Éthiopie une compilation analogue23 » à celle réalisée par les Musulmans. D’autre part, Sālim, esclave de Abī Ḥuḏīfa, aurait été un de ceux à avoir participé à l’assemblage du Coran à l’époque de Abū Bakr24. Cet informateur rapporte une discussion à laquelle il avait participé autour de l’appellation de cette ouvre. Il dit que certains pensaient l’appeler al-sifr, mais que ce choix n’avait pas été retenu car les Juifs appelaient déjà leur livre par ce même terme. Ceci l’avait alors amené à proposer l’appellation de Muṣḥaf puisqu’il avait vu en Abyssinie une pareille ouvre qui portait le nom de Muṣḥaf. Ces affirmations donnent le privilège d’une telle ouvre à Abū Bakr. Or, il faut rappeler que ‘Utmān avait aussi participé avec sa femme Ruqayya à la première hégire vers l’Abyssinie25 et qu’il était partisan d’introduire la modernité linguistique, que ce soit par de nouveaux titres de sourates coraniques, ou par la suggestion d’une nouvelle appellation, pour désigner le Coran assemblé sous ses ordres.

22Le mot Muṣḥaf utilisé par ‘Utmān serait donc une appellation d’origine éthiopienne et devient à cette époque l’appellation officielle. C’est un terme plus moderne que ceux majoritairement employés auparavant comme al-Qur’ān al-karīm, al-Fūrqān, al-Hudā, al- Ḏikr, al-Waḥī, al-Rūḥ, al-Kitāb. L’utilisation de cette appellation de Muṣḥaf a permis à ‘Utmān de récupérer le terme coranique de taṣḥīf contre tous ceux qui ne reconnaissaient pas sa version du Coran.

  • 26 As-Suyūṭī, Al-Muzhir, op. cit., vol. 2, p. 302.

23Tout ce qui ne correspond pas au Coran de ‘Utmān a par la suite été considéré comme des falsifications, taṣḥīf. Par conséquent, les sept récitations, al-qira’āt as-sab’ et les sept lectures sab‘aḥruf, qui contiennent des variations par rapport au Coran de ‘Utmān, ont été suspectées de manipulations, de falsification, et classées comme anomalies au niveau linguistique par de nombreux spécialistes. Même Suyūṭī26 a écrit un chapitre qu’il a nommé al-taṣḥīf et al-taḥrīf et dans lequel il traite ce qu’il considère comme des anomalies.

24Une des retombées directes de l’appellation du texte coranique de ‘Utmān par al-Muṣḥaf est la disparition du concept dans sa compréhension plurielle de Maṣāḥif-s.

25Un deuxième effet est la désignation par les Musulmans de l’appellation Coran pour le seul Muṣḥaf de ‘Utmān.

  • 27 Ce qui est contraire à une prescription coranique : Coran, 2/79.

26Une troisième conséquence issue de la réforme de ‘Utmān est que les Musulmans rentrent finalement dans le concept coranique des « gens du Livre », ahlu l-kitāb. ‘Utmān a forgé cette dernière appellation en faisant du Coran un Livre27. Cette idée a cours jusqu’à maintenant dans les références de la plupart des Musulmans. En accord avec le discours politique de ‘Utmān, elle est pourtant contraire au discours coranique qui considère les « gens du Livre » comme rassemblant uniquement les Zoroastriens, les Sabéens, les Juifs et les Chrétiens. Le Coran l’affirme trente et une fois.

Polysémie de sab’aḥruf

  • 28 Gilliot Claude, Exégèse, langue et théologie en islam, Paris, J. Vrin, 1990, p. 111.
  • 29 Ibid.

27Les explications de l’origine et du contenu de l’expression sab‘aḥruf sont nombreuses. Les six ou huit versions du Coran de ‘Utmān censées porter chacune un ḥarf sont aujourd’hui disparues, mais continuent à alimenter de nombreux débats qui restent très vifs dans le monde musulman. Claude Gilliot écrit que « Tabari s’attache à débrouiller cet écheveau sur plus de quarante pages de son introduction28 » et qu’il est étonnant « que ce problème ait si peu été considéré par l’orientalisme, alors qu’il a donné tant de tablature à toutes les générations de savants musulmans29 ».

28La seule version du texte coranique qui aurait été conservée jusqu’à maintenant parmi les différentes versions de maṣāḥif, et qui est appelée « le Coran de ‘Utmān », est celle qu’on prétend tachée du sang de ‘Utmān. Les autres versions nous parviennent par bribes notées grâce aux interprètes ou retransmises, comme nous l’avons déjà signalé, par la voie orale. Elles sont très délicates à interpréter car elles sont à la fois témoin d’autres écritures du Coran, mais portent aussi l’empreinte d’une nouvelle oralité du fait du passage parfois réducteur de l’oralité à l’écrit et de leur nouveau passage par la voie orale. Que ces versions du Coran aient été porteuses de différentes variantes, sab‘aḥruf ne fait pas l’unanimité.

  • 30 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 147.

29Certains, dont était Ibn Al-Tīn, jugeaient que la véritable cause de ces versions non identiques30 était en fait liée à l’absence de ponctuation ou à des fautes de recopiage. Ce recours à l’explication des différentes variantes par des fautes est récurrent jusque chez les linguistes contemporains.

30Beaucoup estiment que l’ordre de ‘Utmān de transcrire le texte coranique, avec le dialecte qurayshite en cas de problème, a réduit les sab‘aḥruf de ce texte.

  • 31 As-Suyūṭī, Al-itqān, op. cit., vol. 2, p. 376.

31La dernière retouche réalisée ultérieurement sur le texte coranique de ‘Utmān a concerné l’accentuation, la graphie et la ponctuation de la langue arabe. Suyūṭī31, dans son livre Al-itqān fī‘ulūm al-qur’ān, donne des informations à ce sujet. La fixation de l’écriture et notamment des points aurait été réalisée, soit par Abū Aswad Ad-Du’alī suivant les ordres de ‘Abd Al-Malik b. Marwān, soit par Al-Ḥasan Al-Baṣrī et Yaḥyā b. ‘Amr, soit encore par Naṣr b. ‘Āṣim Al-Layṯī. Le premier à avoir introduit la šadda serait Al-Ḥalīl. Cependant, la réforme autour des points n’a pas été totalement suivie. Le texte coranique transcrit selon la récitation, riwāya, de Warš, qui est jusqu’à maintenant la référence dans les pays du Maghreb, a été écrit selon la réforme de ‘Utmān, mais avec l’écriture appelée « l’écriture unie de l’Afrique », al-aṭ al-ifrīqī al-muwaḥḥad.

  • 32 Ǧa‘Far Dak Al-Bāb, cité par Šaḥrūr Muḥammad, op. cit., p. 749.

32Sakkākī avait déclaré que ces variations pourraient avoir été introduites du fait que le Prophète ne savait ni lire ni écrire32.

  • 33 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 155.

33Pour certains, dont Al-Ḥāriṯ Al-Muḥāsibī33, les différences entre les six (ou huit) exemplaires de la version officielle diffusés à l’époque de ’Utmān avaient eu pour but de garder l’esprit des sab‘aḥruf du Coran. D’autres encore pensent que l’absence des lettres diacritées dans cette version était la garantie du respect des sab‘aḥruf.

  • 34 Ibn Kaṯīr Al-Dimašqī, Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm’ (L’Interprétation du magnifique Coran), La Mecque, (...)

34Ibn Kaṯīr signalait, lui, que le texte coranique de ‘Utmān ne contenait qu’un seul ḥarf et que c’est à partir de cette base unique que se seraient développés les sab‘aḥruf34.

  • 35 Voir troisième partie.

35Il nous faut revenir sur la signification de cette expression de sab‘aḥruf. Le vocable ḥarf a priori n’a pas été relevé comme polysémique ni à travers les interprétations, ni dans les traductions du Coran, au contraire de sa forme verbale yuḥarrīfūn35. Par contre, les ḥadīṯ-s rendent le vocable ḥarf polysémique et provoquent de vives discussions qui ont agité la pensée musulmane, justement à cause de l’expression de sab‘aḥruf. Les ḥadīṯ-s qui la contiennent reviennent tous cependant à la même idée d’acceptation de la pluralité du texte coranique.

  • 36 On en distingue différents selon leur type de classement : ḥadīṯ-s sacrés, ḥadīṯ-s identifiés et ḥa (...)

36Même si la solution de s’appuyer sur les ḥadīṯ-s du Prophète porte souvent en elle-même des risques, vu leur multiplicité36 et les contradictions du contenu des ḥadīṯ-s, il nous semble intéressant ici de nous y attacher dans la mesure où, pour une fois, dix rapporteurs sont d’accord sur l’importance de la pluralité portée par l’expression sab‘aḥruf. La diversité des possibilités offertes par le texte coranique semble faire l’unanimité, qu’elle ait été énoncée par le Prophète ou par l’ange Gabriel.

37Voici deux ḥadīṯ-s souvent cités qui le montrent.

  • 37 Muslim Abū Al-Ḥasan Muslim b. Al-Ḥaǧāǧ b. Muslim Al-Qašīrī Al-Nisābūrī, op. cit., p. 389.

38Ibn Ka’b37, un des scribes du Coran, affirme qu’un jour, en priant à la mosquée, il avait, à ses côtés, entendu un homme qui récitait le Coran différemment. Étonné, il lui avait demandé qui lui avait appris le Coran ainsi. L’homme lui avait répondu qu’il l’avait appris directement de la bouche du Prophète. Un autre homme rentra et récita le Coran encore différemment. À la fin de la prière, Ibn Ka’b ramena ces deux hommes auprès du Prophète qui, ayant écouté les trois versions dit : « Nazala l-Qur’ānu‘alā sab’ati aḥruf. »

  • 38 Ibid.

39Un deuxième ḥadīṯ vient confirmer la pluralité du texte mais par un ordre divin, résultat d’une négociation entre Dieu et le Prophète. Toujours, d’après Ibn Ka’b38, l’ange Gabriel aurait dit au Prophète : « Dieu t’ordonne de lire le Coran pour ton peuple par un seul ḥarf (ḥarf wāḥid). »

40À la réponse de Muḥammad disant que son peuple ne le supporterait pas, Gabriel revint alors une deuxième fois en lui disant : « Dieu t’ordonne de lire le Coran pour ton peuple par deux ḥarf (ḥarfayn). »

  • 39 On peut penser que l’importance de la négociation pour le Prophète illustre le désir de ce dernier (...)

41La négociation39 aboutit finalement à la dernière réponse de l’ange : « Dieu t’ordonne de lire le Coran pour ton peuple par sept ḥarf (sab‘aḥruf) et que la lecture de chaque ḥarf soit juste. »

42Les Musulmans partent de là pour poser le problème du sens de ḥarf, notamment donné par l’expression sab‘aḥruf. Plusieurs compréhensions sont possibles.

  • 40 Ibn Kaṯīr Al-Dimašqī, Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm’, op. cit., vol. 4, p. 948.

43D’après Ibn Kaṯīr Al-Dimašqī40, les savants ne sont pas d’accord sur la signification des sab‘aḥruf du Coran, en dehors du fait qu’ils marquent la multiplicité.

  • 41 ‘Adnān Zarzūr, op. cit., p. 103.

44De nouveau, signalons ici que le chiffre « sept » doit être pris au sens de « beaucoup ». Zarqānī41 affirme que le verset suivant se lit en dix-sept ḥarf :

  • 42 Coran, 1/2.

نيدلا موَي كِلاَم42

Māliki yáwmi ad-dīn

45que la formule coranique qui suit se lit selon vingt-deux ḥarf :

  • 43 Coran, 5/60.

توُغاَطلا دَبَع43

’abada a?-????ta

  • 44 ‘Adnān Zarzūr, op. cit., p. 103.

46D’après Al-Rūmānī44, le vocable uffin se lit avec trente sept ḥarf.

  • 45 Coran, 17/23.

اَمُهْرَهْنَت الَو فُأ اَمُهَل لُقَت الَف
اًميِرَك الْوَق اَمُهَل لُقَو45

falā taqul lahumā uffin wa lā tanharhumā
wa qul lahumā qawlan karīman

  • 46 ‘Adnān Zarzūr, op. cit., p. 100.
  • 47 Nous verrons ce cas à travers deux façons avec ẓanīn et ḍanīn.

47Ibn Kaṯīr précise que Anṣārī, Mālikī et Qurṭubī ont compté plus de trente cinq interprétations possibles. Lui-même retient cinq groupes partageant les Musulmans sur leur compréhension du mot ḥarf. Les uns pensent que chaque mot a sept synonymes46. Les autres croient que les sab‘aḥruf ne sont pas appliqués à chaque mot mais que certains mots peuvent avoir sept lectures. Le troisième groupe pense que les sab‘aḥruf correspondent aux sept dialectes du clan de Muḍar chez les Qurayshites. Une quatrième interprétation à laquelle souscrit Baqlānī dit que les sab‘aḥruf sont les différentes façons d’écrire un même mot47. Le dernier groupe pense que les sab‘aḥruf du Coran sont les sept chapitres de sept principes coraniques tels que la demande, l’interdiction, l’annonce, la menace, la punition, la discussion, les exemples.

  • 48 Līsān al-’Arab, op. cit., p. 837.

48D’après le Līsān al-’Arab48, les sab‘aḥruf pourraient signifier sept lettres alphabétiques, al-ḥurūfu l-hiǧā‘iyya qui sont des lettres arabes. Mais le ḥarf signifie aussi la conjonction de coordination et également la liaison entre deux mots, appelée ḥarf iḍġāmin. D’après Al-Azharī, tous les mots qui se lisent de différentes façons s’appellent ḥurūf. La récitation de Ibn Mas’ūd et Ibn Sayda soutient le même propos. Enfin, Abū ‘Ubayd et Abū Al-Abbās insistent sur le fait que le Coran est descendu en sept « langues », luġāt.

  • 49 Langhade Jacques, op. cit., p. 411.
  • 50 Ibid.

49Jacques Langhade49, s’appuyant sur Ibn Al-Muqatta‘ et Ibn Bahrīz, indique qu’une des compréhensions de ḥarf est « verbe ». Il note aussi que Farābī utilise comme synonyme de ḥarf50 le vocable adāt qui signifie « article ».

  • 51 Ici « sept » est à comprendre dans le sens de « plusieurs ».

50La compréhension du ḥadīṯ « Nazala l-Qur’ān’alā sab’ati aḥrufin » est donc multiple : « Le Coran a été révélé en sept51 langues/dialectes/versions/lectures/styles. »

  • 52 Ar-Raṣā Ma‘rūf, Kitāb al-Šaḫṣiya al-Muḥammadiyya, op. cit., p. 701.
  • 53 Le choix de al-tanzīl ou al-inzāl pourrait correspondre à notre époque à la différence entre al-tan (...)
  • 54 Šaḥrūr Muḥammad, op. cit., p. 375. Muḥammad Šaḥrūr montre différentes sortes de waḥī.

51Différents types de changement liés aux sab‘aḥruf sont notables. Tous les changements prétendent se baser sur la règle d’or qui spécifie que les modifications sont permises dans le Coran à partir du moment où elles ne rendent pas licite ce qui est illicite et vice-versa. Ceci a été source d’inspiration pour une lecture coranique du sens et non pour une compréhension d’un texte figé dans des mots immuables52. Cela nous renvoie à la nature du Coran et de son texte sur lesquels nous reviendrons un peu plus loin. Mais notons dès à présent que la question est de savoir si le texte coranique actuel correspond au Coran lui-même, tel qu’il est gardé dans la mémoire divine al-lawḥ al-maḥfūẓ, ou bien s’il coïncide avec ses sens. Il nous semble probable que ceux qui ne reconnaissent pas les sab‘aḥruf s’appuient sur leur compréhension du concept coranique qui affirme que « le Coran est descendu », al-Qur’ān munzal53. Ils considèrent donc le texte dans son entier comme immuable et ils en refusent toute nuance. Par contre, ceux qui admettent les sab‘aḥruf plaident pour le concept coranique du Coran inspiré, al-Qur’ān mūḥā54, et admettent donc certains changements dans le texte.

  • 55 Ibid., p. 747.

52Un certain nombre de variations ont été remarquées par Ibn Qutayba et Suyūṭī55. Ces modifications sont, pour certaines d’entre elles, dans la continuité des caractéristiques dialectales déjà repérées dans les sept récitations.

53Ibn Qutayba et Suyūṭī notent par exemple que le changement d’accentuations sans modification de sens ni d’orthographe est parfois illustré par l’interversion entre la fatḥa et la ḍamma. Ils notent aussi dans les sab‘aḥruf des interversions entre des lettres introduisant un changement de sens. L’interversion du ḥā‘ et du ‘ayn correspond à ce que nous avions repéré dans les sept récitations à travers les particularités dialectales des Haḏīl. Les sab‘aḥruf comme écrits coraniques ont donc bien été fortement influencés, voire inspirés des dialectes. Ces sab‘aḥruf sont, soit une retranscription des différents dialectes, soit l’influence de la reprise à l’oral des versions coraniques qui avaient été écrites, puis perdues.

54Il est plus intéressant de nous concentrer sur les modifications de vocables entiers et de la structure de la phrase, car elles dépassent la simple prononciation locale pour aller jusqu’à une nouvelle construction linguistique. Nous citerons à chaque fois en premier le verset coranique correspondant au Coran utilisé actuellement, puis le verset montrant un des sab‘aḥruf aujourd’hui disparu mais rapporté.

  • 56 ZarzūrAdnān, op. cit., p. 105.

55Ibn Qutayba et Suyūṭī notent que des transformations ont pu être faites par rajouts, ziyyāda ou suppressions, nuqṣān. Citant le Kitābu l-mabānī et le Kitāb al-qirā’āt al-qur’āniyya de ‘Abd Al-Ṣabūr Šāhī n, Zarzūr56 reprend aussi ce type de changements. On peut remarquer par exemple l’absence ou l’apparence d’un verbe. On peut aussi noter, par l’observation et la comparaison à travers les différents maṣāḥif, des phénomènes de rajout, ziyāda, ou de mise à l’écart, isqāṭ.

  • 57 Zarzūr ‘Adnān, Al-Qur’ān wa nuṣūṣuh (Le Coran et ses textes), 1980, p. 166

56D’après Zarkašī, les sept récitations, al-qirā’āt as-sab’, ne sont que les différentes prononciations influencées par les accents régionaux, qui font varier la prononciation de certains mots en fonction de la place des accents sur les lettres et des redoublements ou par les intonations, plus ou moins chantées et rythmées. Zarkašī va même plus loin quand il affirme que le Coran est uniquement parole divine et non le Livre57.

57Les sept lectures ont pu aussi être perçues comme une menace pour la transmission institutionnelle du texte coranique. C’est pourquoi elles ont été réduites par la transcription coranique institutionnalisée sous les ordres de ‘Utmān. Même si cela a participé à une modernisation du message coranique par un passage normé à l’écrit qui a permis une remise en forme par ajouts ou éliminations, cela a aussi réduit la pluralité et la marge de manouvre concernant la compréhension et l’interprétation du texte coranique. Mais les sept lectures restent un exemple à l’orale de la résistance linguistique. Même si nous avons un seul corps du Coran, nous le lisons de « sept manières », et nous le comprenons aussi à « sept niveaux ». Cet article ne peut pas développer tout ce que les « sept lectures » a créé comme pluralité de prononciation et de compréhensions, mais au moins il nous en a donné l’avant gout.

Notes

1 Il est dommage que l’Encyclopédie de l’islam ne fournisse que des renseignements d’ordre guerrier sur le personnage de ‘Abd Al-Malik b. Marwān.

2 Encyclopédie de l’islam, op. cit., vol. 1, p. 78.

3 Cité par Durra Al-Ḥaddād Yūsuf, Durūs qur’āniyya, naẓm al-Qur’ān wal-Kitāb (Cours coraniques, la construction du Coran et du Livre), sans date, p. 461.

4 Le Dictionnaire historique de l’islam indique que Al-Ḥaǧāǧ b. Yūsuf Al-Ṯaqafī est mort en 714. Là encore, ce dictionnaire ne retient que le côté guerrier (Sourdel Dominique, Sourdel Janine, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, PUF, 1996, p. 327).

5 Les lettres diacritées y existaient depuis le Ve siècle.

6 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 142.

7 Abī Bakr ‘Abd Allāhi b. Sulymān b. Al-Aš‘aṯ As-Siǧistānī Al-Ḥanbalī, Kitāb al-Maṣāḥif, op. cit., vol. 1, p. 213

8 Durra Al-Ḥaddād Yūsuf, Durūs qur’āniyya, naẓm al-Qur’ān wal-Kitāb, op. cit., p. 461.

9 Bakr As-Siǧistānī Abū, op. cit., p. 284 et 290.

10 Ces lettrés avaient été envoyés à la guerre par le même ‘Utmān.

11 Bakr As-Siǧistānī Ab ², op. cit., p. 230.

12 Reda Mohammad, ‘Uthman ibn ‘Afan. Le troisième Calife de L’Islam, Beyrouth, Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah, 2000, p. 86.

13 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 145.

14 Ibid.

15 Reda Mohammad, ‘Uthman ibn ‘Afan. Le troisième Calife de L’Islam, op. cit., p. 146.

16 Grand Larousse universel, op. cit., p. 6018.

17 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 148.

18 Kamal Ribhi, L’Homonymie des opposés en arabe, op. cit., p. 24.

19 Ar-Raṣāfī Ma‘rūf, Kitāb al-Šaḫṣiya al-Muḥammadiyya (Livre sur la personnalité de Muḥammad), Cologne, éd. al-Kāmel, 2002, p. 578.

20 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 161.

21 Amdouni Hassan, op. cit., p. 303.

22 Seddik Youssef, Le Coran autre lecture autre traduction, Paris, L’Aube, 2002, p. 203.

23 Encyclopédie de l’islam, op. cit., p. 668.

24 As-Suyūṭī, Al-Itqān, op. cit.

25 Sayyid b. Muḥammad Ṣādiq, op. cit., p. 108.

26 As-Suyūṭī, Al-Muzhir, op. cit., vol. 2, p. 302.

27 Ce qui est contraire à une prescription coranique : Coran, 2/79.

28 Gilliot Claude, Exégèse, langue et théologie en islam, Paris, J. Vrin, 1990, p. 111.

29 Ibid.

30 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 147.

31 As-Suyūṭī, Al-itqān, op. cit., vol. 2, p. 376.

32 Ǧa‘Far Dak Al-Bāb, cité par Šaḥrūr Muḥammad, op. cit., p. 749.

33 Muḥsin Muḥammad Sālim, op. cit., p. 155.

34 Ibn Kaṯīr Al-Dimašqī, Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm’ (L’Interprétation du magnifique Coran), La Mecque, Éd. al-maktaba al-tiǧariyya, vol. 4, p. 950.

35 Voir troisième partie.

36 On en distingue différents selon leur type de classement : ḥadīṯ-s sacrés, ḥadīṯ-s identifiés et ḥadīṯ-s peu identifiés.

37 Muslim Abū Al-Ḥasan Muslim b. Al-Ḥaǧāǧ b. Muslim Al-Qašīrī Al-Nisābūrī, op. cit., p. 389.

38 Ibid.

39 On peut penser que l’importance de la négociation pour le Prophète illustre le désir de ce dernier de pouvoir faire passer le sens du message divin en étant compris et donc dans différentes versions respectant des tournures de pensée et une certaine diversité dialectale.

40 Ibn Kaṯīr Al-Dimašqī, Tafsīr al-Qur’ān al-‘aẓīm’, op. cit., vol. 4, p. 948.

41 ‘Adnān Zarzūr, op. cit., p. 103.

42 Coran, 1/2.

43 Coran, 5/60.

44 ‘Adnān Zarzūr, op. cit., p. 103.

45 Coran, 17/23.

46 ‘Adnān Zarzūr, op. cit., p. 100.

47 Nous verrons ce cas à travers deux façons avec ẓanīn et ḍanīn.

48 Līsān al-’Arab, op. cit., p. 837.

49 Langhade Jacques, op. cit., p. 411.

50 Ibid.

51 Ici « sept » est à comprendre dans le sens de « plusieurs ».

52 Ar-Raṣā Ma‘rūf, Kitāb al-Šaḫṣiya al-Muḥammadiyya, op. cit., p. 701.

53 Le choix de al-tanzīl ou al-inzāl pourrait correspondre à notre époque à la différence entre al-tanzīl qui serait comparable à la retransmission d’un match de football en direct se passant en dehors de la conscience du spectateur, et al-inzāl qui serait la réception par le poste de télévision des ondes et le passage par des manipulations diverses afin de transformer les ondes en voix et en images, pour qu’elles soient captées.

54 Šaḥrūr Muḥammad, op. cit., p. 375. Muḥammad Šaḥrūr montre différentes sortes de waḥī.

55 Ibid., p. 747.

56 ZarzūrAdnān, op. cit., p. 105.

57 Zarzūr ‘Adnān, Al-Qur’ān wa nuṣūṣuh (Le Coran et ses textes), 1980, p. 166

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