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Pédagogie et droits de l’homme

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Véronique Champeil-Desplats

Quatrième partie. Chaire UNESCO : expériences nationales

Le mimétisme de la violence, le symbolique et la mémoire des victimes. Défis pour une culture des droits de l’homme1

Castor M. M. Bartolomé Ruiz

Texte intégral

  • 1 Traduit du portugais par Noyelle Neumann das Neves, doctorante au CREDOF.

1Le Brésil, comme beaucoup de sociétés latino-américaines, vit actuellement une conjoncture de violence sociale et institutionnelle croissante qui se manifeste par de nombreux conflits. Des indices montrent qu’une culture de la violence est en train de s’instaurer dans plusieurs pays d’Amérique latine. Cette culture se manifeste par des mécanismes qui rendent naturelle la violence, comme si elle était un phénomène spontané et inévitable.

2Dans cette étude, nous développe0rons initialement une ébauche de critique de la violence en prenant en compte sa dimension symbolique, son caractère éthique et le potentiel mimétique qui conduit à la reproduire. Enfin, nous proposerons une stratégie de neutralisation de ce mimétisme : la mémoire des victimes dans une culture des droits de l’homme.

I. Symbolisme, culture et violence

  • 2 Castoriadis Cornelius, L ´ Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil, 1975.

3La culture est construite par l’imaginaire des représentations et des pratiques d’une société. Elle s’établit et se consolide par le biais de tracés symboliques qui interconnectent les valeurs, les vérités et les pratiques. Le symbolisme est inhérent à l’être humain2, et la culture est le moyen par lequel il se met socialement en place. En elle, se consolident les vérités acceptées, se développent les discours hégémoniques et se dimensionnent les pratiques des sujets.

4La violence, selon nous, doit être comprise dans cet indicateur symbolique qui est la culture. Elle est une pratique tracée par des valeurs auxquelles l’on croit, des vérités que l’on défend et des conduites légitimées. Les pratiques des sujets sont vécues dans leurs actions quotidiennes, leurs attitudes exprimées et leurs habitudes de conduite ; elles tissent l’être de la culture et mettent en place les valeurs effectives auxquelles l’on croit. Ainsi, la culture de la violence se consolide à travers les valeurs hégémoniques qui fortifient les habitudes, les actions et conduites quotidiennes.

5L’internalisation des valeurs et des pratiques d’une culture fait que ses sujets perdent la perspective de son origine historique et symbolique. Le manque de distance entre ce qui est vécu et l’origine historique de la culture conduit les sujets à penser que leurs valeurs et comportements sont naturels. Dans des sociétés rationalistes, comme le sont les occidentales, la naturalisation de la culture se fait par le biais de mécanismes rationnels soi-disant inhérents à la nature humaine. Un tel indicateur naturaliste de la culture porte à rendre naturelle la violence, en faisant croire qu’elle est une pulsion intrinsèque au comportement humain. Moins de distance symbolique, plus de conviction naturaliste : cette équation parcourt la relation entre symbolisme et violence, en rendant possible la création d’une culture de la violence en tant que fait naturel.

  • 3 Arendt Hannah, Eichmann em Jerusalém. Um relato sobre a banalidade do mal, São Paulo, Cia das Letr (...)
  • 4 Ibid., p. 60 (traduction libre de la version portugaise).

6L’un des symptômes les plus flagrants d’une telle culture est la banalisation de la violence dans les actions quotidiennes. Hannah Arendt, dans ses analyses sur l’autoritarisme et la violence, a souligné que la banalisation du mal est à l’origine d’un accueil naturel de l’autoritarisme3. La banalisation opère comme un dispositif naturalisant les conduites humaines. En banalisant une pratique, on perd la dimension de l’altérité et la distance critique concernant ses effets sur l’autre. Hannah Arendt, dans son ouvrage sur le jugement d’Eichmann à Jérusalem, a détecté dans ce personnage emblématique de la banalité du mal, que la naturalité avec laquelle il a pratiqué l’extermination de centaines des milliers des personnes découlait d’une perte des références sur l’autre. « La faille la plus particulière et aussi la plus décisive du caractère d’Eichmann était sa quasi-totale incapacité de regarder quoi que ce soit du point de vue de l’autre4 ». L’autre est objectivé en tant qu’élément naturel assimilé dans le jeu de la violence nécessaire. La banalisation rend naturels les comportements allant, à l’extrême, jusqu’à annuler le lien entre la responsabilité et les actes réalisés ; elle implique la destruction de l’autre par un acte spontané, naturel.

  • 5 Foucault Michel, Os anormais, São Paulo, Martin Fontes, 2001.

7La banalisation annule la prise de distance, efface la référence à l’autre et occulte ses effets sur la victime. En reprenant les catégories de Michel Foucault, elle produit une normalisation de la violence5. Elle rend naturelles les valeurs et conceptualise les effets de la violence sur l’autre comme des dommages inévitables. La normalisation banalise la violence, la banalisation la normalise.

  • 6 En ce sens, Hannah Arendt affirme que : « […] la domination totalitaire comme fait établit [...], (...)
  • 7 La naturalisation de la violence dans les régimes totalitaires modernes a provoqué, selon les mots (...)

8Il peut y avoir ici une stratégie biopolitique implicite de prise en charge de la vie humaine par le gouvernement. En effet, les indicateurs d’une culture de la violence sont les fondements des modèles autoritaires de gouvernement. Comme Thomas Hobbes l’avait prédit, la naturalisation de la violence appelle un gouvernement autoritaire pour préserver la vie : quand la violence atteint des seuils critiques, le Léviathan est la solution invoquée. L’autoritarisme politique se renforce dans l’ombre de la violence sociale. Les totalitarismes répondent aux expériences de la violence radicale où l’extermination de l’autre se naturalise comme partie d’une stratégie rationnelle et biopolitique plus large6. Cette banalisation du mal a conduit aux camps de concentration où, en reprenant la théorie de Michel Foucault, la violence a montré sa facette la plus perverse, en rassemblant dans le même espace une synthèse d’asile, de prison et d’usine, qui normalise la violence comme événement quotidien7.

II. La violence, un affrontement éthique

  • 8 Voir Lorenz Konrad, Sobre la agresión. El pretendido mal, México, Siglo xxi, 1974.

9Considérer la violence comme une pulsion naturelle du comportement humain et, par conséquent, des relations sociales, rend sa présence inévitable dans la société8. La gestion du pouvoir devient un gouvernement de/avec la violence. Il s’agit d’un débat classique dans la philosophie politique et du droit. Une telle hypothèse contraint la philosophie à penser la société à partir d’une alternative :

  1. ou bien laisser la violence agir dans la société comme une pulsion naturelle sans aucune inhibition, ce qui amènerait à un mimétisme autodestructif dans une guerre de tous contre tous ;
  2. ou bien l’accepter en tant que pulsion naturelle inévitable mais devant être contrôlée par les codes moraux et juridiques afin de s’intégrer aux relations sociales de façon productive.

10Dans ces deux hypothèses, la violence reste une donnée naturelle que la société doit accepter comme élément inhérent au pouvoir. Le rôle de la société se restreindrait à discerner quelle violence est légitime ou pas et comment s’en servir de manière adéquate. Partant, il n’existerait pas de pouvoir sans violence.

  • 9 Il faut souligner ici l’ouvrage d’Emmanuel Levinas qui a caractérisé la violence comme négation de (...)

11Nous défendons l’idée que la violence n’est pas une pulsion incontrôlable, inhérente à la nature humaine. Au contraire, elle est un acte de signification intentionnelle et symbolique qui a l’objectif de nier, totalement ou partiellement, l’altérité de la vie humaine9.

  • 10 C’est le cas de l’ouvrage de Konrad Lorenz, Sobre la agresión. El pretendido mal, op. cit., qui co (...)

12Il existe une confusion conceptuelle très courante qui assimile agressivité et violence10. Dans cet aperçu de définition de la violence, il existe deux éléments qui les différencient clairement : 1) la signification intentionnelle, et par conséquent symbolique ; 2) la négation de l’altérité humaine.

  • 11 Benjamin Walter, Crítica da violência. Crítica do poder, São Paulo, Cultrix, 1986, p. 162-163 (tit (...)
  • 12 Weber Max, Ética protestantee espírito do capitalismo, São Paulo, Pioneira, 1996.

13En premier lieu, l’intentionnalité traduit l’acte violent dans une logique de moyens et de fins, ce que Walter Benjamin analyse clairement dans son article « Pour une critique de la violence11 ». La violence opère comme un moyen stratégique à une fin souhaitée. L’intentionnalité du sujet élabore la violence, de façon herméneutique et symbolique, comme une stratégie adéquate pour atteindre un objectif. D’après la définition de Max Weber12, la logique des moyens adéquats à des fins souhaitées est la caractéristique de la rationalité instrumentale moderne. Celle-ci nécessite, à des degrés plus au moins élevés, une intentionnalité préalable, une préméditation des moyens et des fins, dans laquelle la violence n’est plus une simple pulsion naturelle mais se transforme dans une décision délibérée. La rationalité instrumentale produit la violence comme un acte intentionnel et symbolique. Ceci la différencie qualitativement de la pulsion agressive : l’une est naturelle, l’autre est sociale. La pulsion agressive est inhérente aux diverses formes de vie (y compris humaine), mais la violence demande la signification intentionnelle et symbolique de l’agressivité pour atteindre un objectif défini, ce qui la rend un acte exclusivement humain. Les animaux sont agressifs mais ne sont pas violents ; ils ne peuvent pas l’être car ils ne peuvent pas articuler leur agressivité dans une logique calculée de fins et de moyens. De la même façon, un acte humain qui blesse ou tue un autre accidentellement ou sans dessein préalable ne peut pas être considéré comme un acte strictement violent, punissable, car il lui manque le composant de l’intention. La finalité significative fait de l’agressivité un moyen stratégique à une fin, elle la transforme en violence. L’agressivité influence la violence et maintient son potentiel mimétique, comme nous l’analyserons plus tard ; mais toutes deux ne s’identifient pas.

14Le second élément constitutif de la violence est la négation, totale ou partielle, de l’altérité humaine : seul l’acte qui nie l’autre peut être considéré violent. Les formes d’agressivité contre les choses, la nature ou d’autres êtres vivants ne peuvent être appelées violence que de façon métaphorique. Ce qui ne veut pas dire que ces actes n’aient pas d’implications éthiques, en ce qu’ils touchent la sensibilité humaine concernant les autres êtres vivants. Toutefois, dans le sens strict du terme, la violence seule peut être commise contre un autre être humain. La vie humaine devient donc le critère éthique qui juge la violence. Le rapport nécessaire de la violence avec le déni de l’autre confère à toute violence le caractère d’un affrontement éthique.

15Les humains sont donc conditionnés, mais non déterminés, par les pulsions agressives de l’espèce. Ce qui transforme cette agressivité en violence est leur signification intentionnelle qui ne se manifeste que sur l’humain, seul être vivant qui peut prendre délibérément distance avec ses propres pulsions. Cette prise de distance constitue une expérience de l’altérité. Sans elle, l’être humain ne serait pas qualitativement différent des autres animaux. L’expérience de l’altérité émerge en lui, en le brisant : l’humain est un être partagé entre l’expérience de soi et la distance de l’autre, vers qui il tend inexorablement. Nous ne pouvons pas faire une critique éthique de la violence sans d’abord comprendre qu’elle ne s’assimile pas à une pulsion naturelle mais qu’elle est dérivée de la puissance créatrice de l’être humain.

  • 13 Sur le concept de brisure humaine et altérité, voir Bartolomé Ruiz Castor, Os paradoxos do imaginá (...)

16Cette puissance demande son ouverture à l’altérité, condition de sa subjectivité, toutes deux inhérentes à son humanisation13.

17L’ouverture à l’altérité donne à l’être humain le potentiel de transformer l’agressivité en signification symbolique du sens. Cette signification symbolique est toujours intentionnelle et peut être une action constructive de la vie ou un acte de violence qui la nie. Seul l’être humain peut donc transformer ses pulsions en sentiments et actions : c’est de cette façon que la culture se constitue. La violence est un produit culturel et non naturel, elle est imprégnée de signification symbolique des actes, ce qui en fait un produit social et historique. En étant un produit culturel, la violence peut néanmoins être neutralisée dans le champ des valeurs et des pratiques sociales. L’agressivité inhérente à tout être vivant n’est toutefois pas forcément vouée à devenir violence. L’être humain a le potentiel, et la responsabilité, de transformer son agressivité naturelle en des formes non violentes de vivre ensemble. C’est là l’indicateur d’une culture des droits de l’homme, dans laquelle il devient possible de mettre en ouvre de nouvelles pratiques qui neutralisent les valeurs et les habitudes violentes.

III. Mimétisme de la violence

18Un autre dispositif par lequel la violence se naturalise en tant qu’habitude culturelle est le mimétisme. Il s’agit d’un dispositif anthropologique et social par lequel la violence s’institutionnalise dans l’État et devient naturelle dans les habitudes culturelles, en se reproduisant comme forme de conduite des institutions et des individus.

  • 14 Freud Sigmund, The civilization and its discontents, Londres, Hogart Press, 1930.

19Le mimétisme conduit les sujets à reproduire un comportement donné par imitation ou influence, pas toujours consciente, ce qui lui rend une apparence de naturalité. Le potentiel du mimétisme réside dans son caractère non explicite ; il agit de façon non clairement perceptible par les sujets, en s’introduisant dans leurs actes et croyances sous forme d’un instinct primaire. Sigmund Freud avait déjà souligné le lien étroit qui relie le mimétisme au désir14. La condition humaine est, entre autres, désirante : elle conduit à vouloir ce que les autres veulent, à agir comme les autres agissent. Il y a une forte composante d’imitation dans la conduite des sujets. Le mimétisme renvoie à cette tendance d’imitation qui, dans la plupart des cas, pousse à agir socialement sous l’influence des autres. Le caractère mimétique de la conduite passe inaperçu, comme une sorte d’instinct commun renforcé ou non par les cultures, selon les contextes.

  • 15 Gebauer Günter et Wulf Christoph, Mimese na cultura, São Paulo, Annablume, 2004.
  • 16 Girard René, A violênciae o sagrado, São Paulo, Paze Terra/UNESP, 1990.
  • 17 « Finalement, le système judiciaire et le sacrifice ont donc la même fonction, mais le système jud (...)

20Le mimétisme, par définition donc, produit une impulsion qui tend à imiter un comportement comme s’il était quelque chose de naturel15. Il acquiert une importance spéciale quand il s’agit de violence. Celle-ci contient un potentiel mimétique singulier qui tend à la reproduire comme quelque chose d’instinctif. Le mimétisme normalise la violence en en faisant une conduite habituelle de la vie sociale, une tactique naturelle du gouvernement institutionnel. René Girard a souligné l’importance de ce caractère mimétique de la violence, en le proposant comme une sorte de mythe fondateur des sociétés et des cultures16. Pour René Girard, le mimétisme de la violence achèverait l’explication de l’origine des sociétés et de leurs institutions, y compris le droit et le système pénal. D’après cet auteur, c’est pour éviter les conséquences néfastes de la violence-les vengeances mimétiques destructrices de la société-que les valeurs et les institutions se seraient créées17. Le droit et l’appareil judiciaire seraient alors un moyen social trouvé pour éviter la vengeance naturelle.

21Les universalisations naturalistes que René Girard propose sont très douteuses. Les mécanismes naturalistes qu’il indique peuvent difficilement être universalisés dans toutes les cultures. Néanmoins, ses analyses montrent très nettement l’existence d’un potentiel mimétique de la violence comme facteur de son autoreproduction. Notre perspective philosophique ne partage toutefois pas cette naturalisation de la violence car nous la comprenons comme un phénomène social construit culturellement et symboliquement. L’imitation inconsciente est dérivée d’une fausse conscience naturaliste des comportements normalisés.

  • 18 « La nature engendre des similitudes : il suffit de penser au mime. Mais c’est l’homme qui a la ca (...)
  • 19 « Le don d’être similaire, que nous avons, n’est rien d’autre qu’un faible résidu de la violente-c (...)

22Walter Benjamin a aussi analysé la capacité mimétique de l’être humain comme caractéristique propre de notre apprentissage. D’où la responsabilité que nous avons quand proposons ou imposons certaines pratiques qui mèneront vers l’imitation18. Dans le cas de la violence, la tendance mimétique tend à reproduire la violence pratiquée ou subie comme si elle était un acte humain instinctif. Walter Benjamin donne à la capacité mimétique de l’être humain la possibilité de répéter les similitudes qui, dans le cas de la violence, impliquent sa propre reproduction19, voire sa perpétuation. La violence engendre la violence, la déclenche comme réaction normale et habitude de conduite. Le résultat de ce cercle est sa normalisation. Dans ces conditions, elle peut être pratiquée comme si elle était un comportement naturel à l’échelle sociale, institutionnelle et même érigée en tant que valeur sociale.

  • 20 Même si nous sommes d’accord avec René Girard quant au potentiel mimétique de la violence, nous ne (...)

23Pour analyser le mimétisme de façon critique, nous devons comprendre que la violence est un acte symbolique dont l’influence sur les sujets et les sociétés impliqués va au-delà de la simple ponctualité d’un acte violent localisé. Les conséquences de la violence ne s’arrêtent pas quand l’acte violent finit, mais elles se répandent dans le temps et dans l’espace. Il existe une sorte d’écho de la violence. Une telle virtualité est, en quelque sorte, caractéristique de l’action humaine, bien que, dans la violence, elle acquiert une intensité spéciale. Elle ne s’efface pas de façon synchronisée dès que l’on tourne la page du temps. La logique du temps linéaire ne s’applique pas à la violence. Son passé, pendant très longtemps, reste présent. Une telle persistance se manifeste dans une sorte de contamination de tous les êtres affectés : la violence se répand dans le temps et l’espace en contaminant tous ceux qui, d’une façon ou de l’autre, prennent contact avec elle. Cette contamination atteint la tendance mimétique et la reproduit ; l’acte violent se propage en stimulant les sujets à le reproduire comme quelque chose de naturel20. Le mimétisme donne à la culture de la violence une apparence de naturalité en cachant sa dimension symbolique et effaçant la référence éthique à l’autre.

24La violence de notre présent est connectée à la violence historique mal résolue. Si une société violente, composée d’agents, institutions, valeurs et habitudes violents, veut se comprendre de façon critique, elle doit chercher sa genèse autant-delà de l’immédiateté de son présent. Il y a quelque chose d’intangible dans l’histoire de la violence d’une société, ce qui rend difficile sa neutralisation et la perpétue comme une ombre. Un tel constat est d’autant plus évident dans des sociétés, qui comme les Latino-Américaines, sont caractérisées par une violence historique mal résolue.

25Le potentiel mimétique de la violence s’inculque aussi dans les pratiques institutionnelles, de façon à en faire des actions normales de gouvernement. En détenant le monopole de la violence, l’État s’arbitre comme une forme de violence légale dont la seule légitimité est celle de défendre la société contre toute autre violence qui menace la vie humaine innocente. Mais quand le mimétisme de violence latente est présent en plusieurs institutions de l’État, celui-ci est conduit à la pratiquer comme une tactique de gouvernement, et son potentiel létal se multiplie alors à l’extrême. La combinaison du mimétisme et du monopole de la violence, quand elle est bien articulée, devient une terrible machine biopolitique de contrôle humain à grande échelle. La barbarie à grande échelle des dernières dictatures militaires latino-américaines s’explique, en grande partie, parce que le mimétisme de la violence n’a pas été déconstruit et continue à contaminer plusieurs institutions publiques de l’État, notamment dans les domaines de la sécurité, de la police et de la défense.

IV. Violence et mémoire

26Comment anéantir le potentiel mimétique de la violence ? Étant une pratique historique, le potentiel mimétique est affecté par les processus d’oubli et de mémoire. L’oubli consolide l’apparence naturaliste du mimétisme tandis que la mémoire montre son caractère historique. La tension entre oubli et mémoire fait que tous les actes d’oubli, y compris les actes politiques, contribuent à reproduire mimétiquement la violence, tandis que les actes de mémoire contribuent à neutraliser et à fléchir ce potentiel.

27En effet, historiquement et politiquement, on utilise fréquemment des stratégies d’oubli comme moyen d’en finir avec la violence historique. Cependant, l’oubli, loin d’annuler le potentiel mimétique de la violence, est son principal allié. La puissance qui peut désarmer le mimétisme de la violence est celui de la mémoire.

  • 21 Mate Reyes, Tratado de la injusticia, Barcelona, Anthropos, 2011.

28La mémoire contient un potentiel anamnestique qui s’oppose de façon efficace au potentiel mimétique de la violence. L’anamnèse est la puissance humaine qui met en lumière ce que la répression avait caché sous l’apparence de l’oubli. L’être humain a la possibilité de reconstruire son passé dans son présent au point de le rendre actuel : cette puissance absolument singulière est l’anamnèse. Elle n’est pas une simple possibilité de retenir les souvenirs, comme chez les autres animaux, mais la capacité de ramener le passé au présent. Elle arrive à passer du simple souvenir animal à la reconstitution de la mémoire. La mémoire est la possibilité de signifier le passé à partir du présent et l’anamnèse permet de donner du sens à nos souvenirs. Elle nous donne le pouvoir de signifier notre passé, de le rendre présent par le sens qu’il a pour nous aujourd’hui. En raison de cette puissance diachronique, l’anamnèse pénètre dans les caves inaccessibles de la violence réprimée et la met à la lumière du présent en exposant sa brutalité. La puissance anamnestique dévoile la prétendue naturalité du potentiel mimétique de la violence ; elle construit les ponts significatifs d’une histoire occultée par la censure. La violence survie à travers l’amnésie, son potentiel mimétique se reproduit car il est caché par elle. La puissance mimétique reprend les conséquences perverses de toute la violence sur la vie des victimes21.

  • 22 Sur la relation entre mémoire et histoire, voir Ricour Paul, A memória, a históriae o esquecimento(...)

29La mémoire est produite par l’histoire de la même façon que l’histoire est produite par la mémoire22. Cette dernière produit l’histoire car elle brise l’assujettissement atemporel de l’intelligence biologique animale et introduit la temporalité dans l’expérience humaine. Pourtant, ce n’est pas n’importe quelle mémoire qui anéantit la puissance mimétique de la violence : les violents (les vainqueurs, en général) s’en servent aussi comme source de légitimation. La mémoire des violents agit davantage comme un artifice idéologique pour légitimer la violence. Ainsi, la mémoire qui peut neutraliser le potentiel mimétique de la violence est celle qui découle du témoignage de ses victimes. Ceux qui ont été victimes de la violence ont une expérience unique de sa barbarie, et leur témoignage révèle la perversion inhérente à l’acte violent. Le témoignage de la victime met à jour, de façon anamnestique, le côté obscur et terrifiant de la violence en annihilant sa prétendue légitimité. Le témoignage et le témoin contiennent une puissance anamnestique singulière qui montre la perversion du mimétisme de la violence. Seule la puissance anamnestique des victimes contient la possibilité d’anéantir la puissance mimétique de la violence.

30Ainsi, tandis que la mémoire des agresseurs tend à occulter les effets de la violence sur la vie humaine et produit sa légitimation, la puissance anamnestique des victimes contient un regard propre sur l’histoire qui dévoile le côté pervers de la violence historique. Ce dévoilement déconstruit la prétendue naturalité de la violence, en démontrant son intrinsèque inhumanité, et révèle le côté occulte de l’histoire qui semblait ne pas exister et qui permettait la perpétuation de la violence comme quelque chose de naturel. Le côté sombre de l’histoire dénoncé par la mémoire des victimes mène à un nouvel impératif historique : l’urgence éthique d’anéantir les dispositifs naturalistes de la violence.

31La puissance anamnestique des victimes a donc le pouvoir de désarmer la puissance mimétique de la violence. Le visage humilié des victimes est un opérateur éthique qui joue comme un élément paralysant des dispositifs de naturalisation et de légitimation de la violence. En mettant en lumière sa perversité, on inhibe la reproduction mimétique. La tendance de continuer à se servir de la violence comme une méthode normale de gouvernement et de gestion politique est donc profondément remise en cause, voire déconstruite, quand elle est confrontée au souvenir de ses conséquences. Les actes de mémoire mettent à jour les barbaries historiques comme moyen efficace pour éviter leur répétition. En revanche, la violence oubliée tend à se répéter comme un acte de normalité.

Notes

1 Traduit du portugais par Noyelle Neumann das Neves, doctorante au CREDOF.

2 Castoriadis Cornelius, L ´ Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil, 1975.

3 Arendt Hannah, Eichmann em Jerusalém. Um relato sobre a banalidade do mal, São Paulo, Cia das Letras, 1999.

4 Ibid., p. 60 (traduction libre de la version portugaise).

5 Foucault Michel, Os anormais, São Paulo, Martin Fontes, 2001.

6 En ce sens, Hannah Arendt affirme que : « […] la domination totalitaire comme fait établit [...], dans son originalité, ne peut pas être compris par les biais des catégories habituelles de la pensée politique », Arendt Hannah, Entre o passadoe o futuro, São Paulo, Perspectiva, 1972, p. 54, (traduction de la version portugaise).

7 La naturalisation de la violence dans les régimes totalitaires modernes a provoqué, selon les mots de Hannah Arendt, « l’émergence d’un mal jusque là ignoré », Arendt Hannah, As origens do totalitarismo. O paroxismo do poder, Rio de Janeiro, Documentário, 1976, p. 203, (traduction libre de la version portugaise.

8 Voir Lorenz Konrad, Sobre la agresión. El pretendido mal, México, Siglo xxi, 1974.

9 Il faut souligner ici l’ouvrage d’Emmanuel Levinas qui a caractérisé la violence comme négation de l’autre et vice-versa, toute forme de négation de l’altérité étant toujours un acte de violence, « un assassinat de l’autre ». « C’est pourquoi elle est violence par excellence, c’est-à-dire injustice », Levinas Emmanuel, Totalidade e infinito, Lisboa, Ed. 70, 2000, p. 57, traduction libre de la version portugaise.

10 C’est le cas de l’ouvrage de Konrad Lorenz, Sobre la agresión. El pretendido mal, op. cit., qui confond agressivité et violence, ce qui amène à conclure que toutes deux sont naturelles et nécessaires au comportement humain. Pour une critique des théories naturalistes de Konrad Lorenz, voir Bartolomé Ruiz Castor, Justiça e memória. Por uma crítica ética da violência, São Leopoldo, Unisinos, 2009, p. 87-112.

11 Benjamin Walter, Crítica da violência. Crítica do poder, São Paulo, Cultrix, 1986, p. 162-163 (titre cité dans le corps du texte traduit librement de la version portugaise).

12 Weber Max, Ética protestantee espírito do capitalismo, São Paulo, Pioneira, 1996.

13 Sur le concept de brisure humaine et altérité, voir Bartolomé Ruiz Castor, Os paradoxos do imaginário, São Leopoldo, Unisinos, 2003, p. 53-81.

14 Freud Sigmund, The civilization and its discontents, Londres, Hogart Press, 1930.

15 Gebauer Günter et Wulf Christoph, Mimese na cultura, São Paulo, Annablume, 2004.

16 Girard René, A violênciae o sagrado, São Paulo, Paze Terra/UNESP, 1990.

17 « Finalement, le système judiciaire et le sacrifice ont donc la même fonction, mais le système judiciaire est infiniment plus efficace », ibid., p. 37, (traduction libre de la version portugaise).

18 « La nature engendre des similitudes : il suffit de penser au mime. Mais c’est l’homme qui a la capacité suprême de produire les similitudes. En vérité, il n’existe peut-être aucune de ses fonctions supérieures qui ne soient pas décisivement co-déterminées par la faculté mimétique »; Benjamin Walter, « A doutrina das semelhanças », in Obras escolhidas, t. 1. « Magiae técnica, artee política », São Paulo, Brasiliense, 1996, p. 108 (traduction libre de la version portugaise).

19 « Le don d’être similaire, que nous avons, n’est rien d’autre qu’un faible résidu de la violente-compulsion, à laquelle l’homme est sujet », ibid., p. 113 (traduction libre de la version portugaise).

20 Même si nous sommes d’accord avec René Girard quant au potentiel mimétique de la violence, nous ne le sommes pas en ce qui concerne le caractère naturaliste et obligatoire qu’il lui impute, voir Girard René, A violênciae o sagrado, op. cit., p. 182 et suiv.

21 Mate Reyes, Tratado de la injusticia, Barcelona, Anthropos, 2011.

22 Sur la relation entre mémoire et histoire, voir Ricour Paul, A memória, a históriae o esquecimento, Campinas, Unicamp, 2007.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2014

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