Kadaré et Kafka
p. 85-93
Texte intégral
1Cette approche de l’œuvre de Franz Kafka et de celle d’Ismail Kadaré n’a pas comme mission l’investigation thématique de la réalité totalitaire-imaginaire pour le premier auteur, vécue pour le second –, elle consistera plutôt à observer ce que fut en eux l’empreinte du xxe siècle, cette ère de civilisation dans l’optique de la technique et de la nouvelle configuration de la domination humaine. L’époque industrielle des xixe et xxe siècles est considérée comme très différente des tentatives plus anciennes de l’humanité pour façonner, voire pour fabriquer sa vie, à l’aide de la science et de la technique. Dans la mesure où l’homme se sert de la science pour fabriquer sa vie, l’homme de l’époque industrielle, à la différence de l’homo faber2, devient incomparablement plus puissant que son prédécesseur.
2Cette puissance de l’homme est davantage palpable encore lorsque celuici décide d’intervenir sur la force de l’atome, matière première des étoiles. Phénomène qui devient anodin de nos jours et semble mettre en évidence l’étroitesse inexorable de la terre devenue trop petite, voire insuffisante, pour l’homme du xxe siècle. Mais si l’homme du présent se tourne vers le pouvoir céleste, ce n’est pas pour autant en quête de Dieu ni afin de servir le divin car le sacré moderne se forge cette fois-ci à partir du désir de la possession d’une nouvelle terre et d’un nouveau pouvoir sur le feu étolien, éléments d’une énigme à percer, qui peut-être introduiront dans le futur une autre manière de vivre.
3Pourtant, bien que cette force humaine tende à briser les frontières de la terre, le pouvoir humain, désormais coupé de la nature et entouré d’un nouveau paysage urbain (fabriques, usines, bureaux...), semble quant à lui mener la vie de l’homme vers une sorte de déchéance. À y regarder de plus près, on ne découvre durant ce xxe siècle que des existences perturbées dans leur profondeur, de telle sorte que, tout en se croyant pleines, elles se vident et se mutilent à chaque étape où justement on croit les remplir3.
4Cependant il est nécessaire de préciser, avant même de passer en revue quelques tentatives d’explication, que sous son régime totalitaire l’Albanie a tout de même connu un essor économique considérable. En effet, le pouvoir construisit des infrastructures industrielles et mit en place une puissante administration, ce qui servit la propagande du régime communiste, même si les productions, comme dans la plupart des pays de l’Est, laissèrent à désirer par rapport à l’efficacité et à la rentabilité occidentales. Pour s’installer, un système totalitaire a également besoin d’un certain savoir, lui permettant de fonder ce qu’on appelle la bureaucratie moderne et de s’adonner ensuite à la rédaction d’innombrables dossiers mis à jour sur chaque personne, ce qui lui assure la mainmise sur la vie intime de l’individu.
5Le cadre historique des systèmes totalitaires deviendra alors « l’atelier créatif4 » où se tisseront de manière fantastique la fiction de Franz Kafka et celle d’Ismaïl Kadaré, même si, malgré tout, les deux auteurs « n’aiment pas tomber dans l’Histoire5 ». Ce système totalitaire qui pousse l’homme à la déchéance ne constitue qu’une face de cette ère de civilisation et de modernité, mais la plus sombre, semble-t-il, et qui s’affirme à son comble avec le pouvoir de l’Union soviétique, alors qu’on aurait pu croire que ce comble avait été atteint par le régime nazi6.
6Puisque l’ouvre d’art est séparée de la vie, tout en restant liée à elle, et qu’« elle ne peut qu’agir sur l’existence de l’homme7 », il convient de porter notre regard sur l’existence humaine, plus précisément sur la vision que « donnent à voir8 » Le Château de Franz Kafka et Le Palais des rêves d’Ismail Kadaré. Quelle peut être en soi cette configuration qu’offre la vie des protagonistes, laquelle, tout en se mutilant elle-même, réussit cependant à donner l’aspect de la plénitude ? Cette évidence semble constituer encore de nos jours un phénomène assez courant dans les sociétés industrielles, mais, durant la pesanteur suffocante du système totalitaire, elle a édifié le grand paradoxe de l’existence humaine. Effectivement, qu’est-ce qui donne à la vie humaine la possibilité de paraître autre chose que ce qu’elle est réellement ?
Une vie qui ne se livre que sous une optique unilatÉrale
7Dans les « sociétés de la technique », à l’aube du xxe siècle avec Franz Kafka comme à son crépuscule avec Ismaïl Kadaré, on constate que la vie de l’individu apparaît d’abord de façon unilatérale. Ainsi, dans Le Château, un étranger, arrivant un soir dans un village hostile, ne trouve un asile que chez des êtres eux-mêmes marginaux. Il est l’arpenteur du comte et, bien que promu par le pouvoir et suscitant le respect et la crainte chez les paysans, il cherche à entrer dans un lieu qui semble se dérober, à mesure qu’il s’en approche. Cependant, ce n’est qu’à distance, et seulement en perspective, que cette apparence – d’abord unilatérale – acquiert une autre dimension. On comprend seulement au fur et à mesure de la lecture que l’arpenteur incarne en réalité l’affrontement entre l’homme et la Loi, mais cet affrontement invisible (puisqu’il n’aura jamais lieu), le protagoniste ne le découvrira qu’après réflexions, qu’après avoir mené sa vie, qu’après s’être vidé de sa substance hu- maine. Pareillement, dans Le Palais des rêves, le protagoniste Mark-Alem est avant tout le jeune rejeton d’une célèbre famille, qui est embauché par une institution importante au sein du gouvernement : le « Palais des rêves ». Il donne alors l’image d’un haut fonctionnaire de l’État, suscitant, comme l’arpenteur, le respect et l’admiration de ses concitoyens, et il devient même, à la fin du roman, le directeur général de cette puissance infernale. Mais, quand on jette un regard plus pénétrant sur le mystère de cette existence, l’on découvre que, si Mark-Alem gravit les échelons de la hiérarchie, c’est pour mieux se faire dévorer par l’abominable Institution et devenir, à son insu, complice de la tragédie familiale qu’est l’assassinat de son propre oncle.
8Avec cette représentation du monde, proposée par Le Château et Le Palais des rêves, on est profondément pénétré de l’idée que l’individu dans les sociétés totalitaires ne peut être dans l’évidence des choses. Et c’est à ce moment du décalage, entre l’évidence des choses et ce qu’il en paraît en réalité, que l’homme commence à se situer entre deux vies. L’une qui semble se dérouler à l’extérieur et l’autre, celle de l’intérieur, qui lui est propre, irremplaçable, que lui seul peut accomplir et qui n’admet pas ce regard de l’extérieur : cette vie de l’intérieur semble être une vie de déchéance. Autrement dit, l’individu de l’époque moderne donne l’impression d’être traversé par la nette distinction qui existe entre l’authentique et l’inauthentique.
9Toutefois, cette distinction d’ordre ontologique ne permet pas pour autant d’expliquer l’absurdité, voire la cruauté humaine qui asphyxient la vie de l’homme vivant à cette époque. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, nous vivons une ère où la production et la découverte permettent normalement d’améliorer la vie de l’homme. Or les deux romans, eux, ne parlent point de ce progrès : c’est au contraire la cruauté, portée jusqu’à l’ivresse de la destruction, où l’homme reste malgré tout rationnel jusqu’au bout de l’anéantissement de l’autre, qu’ils s’attachent à montrer.
10Là où l’univers romanesque n’offre qu’une architecture labyrinthique ou qu’un enfer dantesque, il faudrait alors mettre en évidence l’élément fondamental qui a pu déclencher une telle horreur dans les systèmes totalitaires et comprendre par là comment la vraie littérature peut agir sur l’existence humaine. Pour tenter d’éclairer ce processus qui dépasse la logique humaine, bien qu’il soit conçu par les hommes, il serait judicieux de relever dans notre nature humaine une autre différence, outre celle qui oppose authentique et inauthentique.
L’attachement à la vie et l’exaltation
11Dans une perspective ontologique, l’homme est également traversé par une autre opposition, celle du quotidien et de la fête. Nous savons à cet égard que la fête, l’exaltation, a pour mission d’alléger notre attachement à la vie quotidienne ; cette dimension, où nous sommes transportés dans un temps d’exaltation, semble faire irruption dans la vie pour la doter d’un sens qui nous était jusqu’alors inconnu. Il s’agit, bien sûr, du démonique et de la passion. Mais, contrairement à notre sens de la réalité qui nous attache à la vie, l’homme est livré comme une proie à l’exaltation : il perd son emprise sur lui-même et se laisse emporter. Désormais nous éprouvons le monde comme la sphère non seulement de ce que nous pouvons, mais aussi de ce qui s’ouvre à nous seuls.
12Se manifeste alors l’importance de la relation entre le sacré et le profane, le profane étant conçu comme le domaine du travail, de la responsabilité et de l’auto-asservissement dans la vie, de l’enchaînement de la vie à ellemême, tandis que le sacré, ou la dimension du démonique, de l’orgiaque, s’oppose justement par essence à cet asservissement par la vie. Le manque de la dimension sacrée entraînerait alors une vision plus dure de la vie car, sans l’exaltation, l’existence humaine languirait dans ses propres chaînes.
13Dans ses analyses, Émile Durkheim évoque cette interprétation de la scène orgiaque :
On conçoit sans peine que, parvenu à cet état d’exaltation, l’homme ne se connaisse plus. Se sentant dominé, entraîné par une sorte de pouvoir extérieur qui le fait penser et agir autrement qu’en temps normal, il a naturellement l’impression de n’être plus lui-même. Il lui semble être devenu un être nouveau [...] tout se passe comme s’il était réellement transporté dans un monde spécial, entièrement différent de celui où il vit d’ordinaire9.
14À partir de là, on ne peut affirmer que l’opposition du quotidien et de l’exaltation signifie une sorte de libération de l’ordinaire et, pour étudier la manière dont cette opposition est mise en scène dans les deux romans, il serait judicieux d’observer comment ces deux dimensions, le profane et le sacré, ont été conçues à travers trois espaces historiques (l’Antiquité, la chrétienté, et le monde contemporain, où s’est tissé le totalitarisme) pour pouvoir mettre de la lumière sur cette opacité profonde des choses.
15Concernant l’Antiquité, Eugen Fink met en valeur la pensée de Platon. La vision de ce dernier est une philosophie de l’âme qui, portant le regard vers la différence entre la vérité de l’oil et le transcendant, a pour caractère l’être éternellement immuable, par opposition à l’opinion passagère et mobile10. La caverne de Platon, qui n’est en soi qu’un retournement des mystères traditionnels et de leurs cultes orgiaques, apporte une idée nouvelle : quitter le giron de la terre pour s’engager dans le pur chemin de la lumière. La vision qu’il donne reste avant tout de subordonner l’orgiasme à la responsabilité. Toutefois cette doctrine platonicienne semble résulter dans son ensemble d’une sorte de confrontation entre l’orgiasme et la responsabilité et c’est vers la responsabilité, vers la réalité, que Platon trouve pour l’homme la valeur à laquelle tenir. Mais cela ne signifie pas pour autant que l’orgiasme est supprimé : bien au contraire, il se trouve simplement discipliné, relégué dans un rôle auxiliaire, puisque le philosophe l’incorpore comme moment subordonné à la responsabilité. Il apparaît qu’à l’époque antique le soin de l’âme devient le soin de la vie afin de triompher de la mort.
16Quant à l’ère chrétienne, Nietzsche parle de platonisme à l’usage du peuple, car on ne peut que rapprocher la nouvelle doctrine du Dieu chrétien de celle de Platon. Effectivement, en reprenant à l’Antiquité l’idée de la trans cendance de l’âme, la religion chrétienne semble considérer comme évidente une réalité qui reste avant tout une conception ontologique. Mais, à l’inverse de l’époque précédente, la vérité pour laquelle l’âme lutte n’est plus, cette fois, celle d’une contemplation qui donne accès au Bien : il s’agit plutôt du destin personnel, car ce n’est plus désormais l’intuition des idées qui détermine l’immortalité mais le lien avec quelque chose qui donne naissance à la vie propre de l’âme. D’une certaine manière, nous nous trouvons dans une ère où l’acte de s’ouvrir au caractère abyssal de la divinité et de l’humanité a une nouvelle conséquence, tout à fait unique, pour l’homme. De même, durant cette époque chrétienne, on peut constater que l’âme n’est pas présente d’emblée mais seulement en définitive : ce n’est que dans cette lutte essentielle de l’âme que Dieu devient le protagoniste du drame intérieur, celui de la rédemption et de la grâce. Ainsi peut-on affirmer que le dépassement du quotidien prend cette fois-ci la forme du souci de l’âme pour atteindre l’immortalité divine.
17Quant à l’époque moderne, si elle a tué Dieu, elle a pourtant su tirer de la conception théologique chrétienne une tendance tout à fait pragmatique, qui va de pair avec la conception fonctionnelle des choses, l’une des caractéristiques prédominantes de la modernité : celle qui met en avant l’idée que l’homme n’est pas au monde simplement pour contempler Dieu mais plutôt pour servir et agir. Parallèlement, l’évolution de la production et de la technique aboutit à la naissance d’un rationalisme d’un type nouveau qui veille à dominer les choses ; mais c’est le mécanisme même qui se trouve étrangement dominé par elles. Ainsi, durant cette époque moderne où Dieu est mort et où l’homme ne croit plus à cette dimension du sacré, ce sont les choses purement laïques qui acquièrent une dimension divine. La place de Dieu se trouve désormais occupée par l’homme, l’Homme-Dieu, alors que ses semblables doivent à présent servir et agir.
18Il n’est donc pas étonnant que le récit du Château s’ouvre dans une telle atmosphère où, à l’instar de Dieu, l’Homme-Dieu ne se dévoile jamais. D’où le fait que la mission de l’arpenteur, qui consiste à rencontrer le comte, se métamorphose en une véritable quête de l’impossible. Étrangement, c’est dans ce même climat que le récit du Palais des rêves fraye son chemin. Le protagoniste Mark-Alem ne saura jamais rien, non seulement sur le pouvoir qu’exercent le Palais des rêves et son directeur général, mais aussi sur les véritables intentions du Vizir, son propre oncle, qui l’a pourtant introduit dans cette Institution. Dans ce brouillard mystérieux qui recouvre les lieux romanesques, les deux protagonistes, Joseph K. et Mark-Alem, essaient à tout prix d’échapper au rationalisme des autres, obstacle invisible qui se dresse devant leur raisonnement. Joseph K. fait tout ce qui est en son pouvoir pour s’enraciner dans ce village hostile. De manière rationnelle, il évalue tous les moyens, épousant même Frieda, pour fixer enfin un terme à cette errance. Mais il s’avère que, à l’image des personnages11, qui se succè- dent les uns aux autres sans parvenir jamais jusqu’à Klamm12, toutes les tentatives vont se multiplier à une vitesse infernale pour ne déboucher que sur le vide et l’incompréhension. Quant à Mark-Alem, au moment même où il prend conscience de l’horreur du Palais des rêves, il tente, de la même manière, de contourner les pièges par des calculs froids et lucides. Pourtant la fin du roman démontrera comment ce fonctionnaire, irréprochable dans l’interprétation des rêves, tout en voulant dominer la situation, deviendra complice, malgré lui, de la mort de son propre oncle (n’oublions pas que c’est lui qui choisit le rêve fatal du marchand de légumes). Il se trouve ainsi dominé à son tour par le rationalisme des autres.
19Considérons ainsi qu’au xxe siècle, à l’époque industrielle, l’homme avec son raisonnement devient le maître du cosmos. Et si, à l’époque chrétienne, la théologie reposait sur un fondement à la fois naturel et surnaturel, l’homme d’aujourd’hui, qui se trouve séparé de la nature et de Dieu, prend la nature comme un « objet ». À présent, le monde est devenu sous nos yeux un objet manipulable où le pouvoir invisible agit en inventant un nouvel ordre des choses ; d’où l’engrenage impitoyable de la bureaucratie. Et c’est précisément Franz Kafka qui est le premier à démontrer cette situation absurde dans laquelle se trouve l’homme, « dévoré par un tigre de papier » selon l’expression d’Éric Faye13. Il s’avère alors qu’Ismaïl Kadaré tire ainsi de Franz Kafka le mythe de la bureaucratie, « ce tigre de papier », en ajoutant cette nouvelle dimension : le classement par dossier du subconscient de l’homme, afin de capter la moindre pensée qui pourrait déranger l’ordre établi des choses.
20Ce mythe montre également que le rationalisme moderne, nouveau moteur du monde, est toutefois orienté vers le dehors, parce qu’il semble toujours étranger à toute mission personnelle ou morale, alors que la vie intérieure, celle qu’on peut qualifier d’authentique, se trouve complètement écrasée par cette autre face, tournée du côté de la domination. Et c’est sans doute pour cette raison que les deux protagonistes de Kafka et de Kadaré incarnent des personnages vides de sens et de toute substance humaine. L’arpenteur se marie dans le but d’approcher le pouvoir par le biais de Frieda, laquelle se livre par intérêt afin de tisser des liens avec les puissants, alors que Mark-Alem, lui, refuse de se marier comme il aurait aimé le faire avant de travailler au Palais des rêves. Peut-être n’est-ce pas un pur hasard si l’auteur parle en l’occurrence de « rêves vierges et impénétrables », comme si le rêve, « ëndrra », de genre féminin, avait épousé le protagoniste jusqu’à la mort, pour ne laisser sur terre qu’une sorte d’ombre qui se déplace en diligence. Avec cette configuration du monde que donnent à voir les deux romans, il n’est pas question pour les écrivains de décrire la psychologie du personnage sur fond de totalitarisme, puisque la profondeur perturbée de l’existence ne se révèle point dans la description des états d’âme. Bien au contraire, parce que l’arpenteur Joseph K. ou Mark-Alem n’incarnent qu’une petite partie de ce mécanisme rationnel de l’invisible, les écrivains visent à métamorphoser celuimêmeci en visible : « que le phénomène apparaisse de luimême, à partir de lui-même14 », écrit à ce propos Martin Heidegger.
21Si l’on repère cet aspect visible des choses, le mécanisme froid du rationnel se transforme – dans une époque totalitaire – en machinisme, comme s’il apportait à son tour sa propre contribution à la révolution industrielle. Par ailleurs, en tranchant avec les modes traditionnels et notamment avec l’exaltation, il semblerait que tout le sérieux de la vie, au xxe siècle, avec l’intérêt que ce sérieux porte à son être propre, se trouve concentré dans une lutte sans merci, de sorte qu’il peut porter la marque de la libération de la potentialité orgiaque, jusqu’à la portée de l’ivresse de la destruction. On ne peut que rapprocher cette sorte de cruauté rationnelle envers les protagonistes dans les romans de Kafka et surtout dans celui de Kadaré de celle des guerres de religion des xvie et xviie siècles. Comment expliquer autrement cette similitude entre la cruauté des guerres religieuses et celle de la concurrence ou de l’anéantissement de l’autre de nos jours dans des époques tout à fait différentes ?
22Cette vision du monde nous fait comprendre alors que, durant l’époque laïque, totalitaire, industrielle, l’homme a cessé d’être en rapport avec l’Être pour devenir une simple force et qu’en tant que force, il se dépouille peu à peu de son moi irremplaçable pour s’identifier simplement au rôle qu’il joue, en se vidant de sa substance humaine.
Notes de bas de page
2 . Arendt Hannah, La Crise de la culture, trad. de Patrick Lévy, Paris, Gallimard, « Folio essai », 1972, p. 81.
3 . Voir Arendt Hannah, La Nature du totalitarisme, trad. de Michelle-Irène de Launay, Paris, Payot, 1993, p. 43.
4 . Pilluel Gilbert, « Ismail Kadaré et l’Empire Ottoman », in Ismaïl Kadaré, gardien de mémoire, Actes du deuxième Colloque international francophone du Canton de Payrac, Augarde Jacques, Dreyfus Simone et Jouve Edmond (dir.), Paris, Sepeg international, « Mondes en devenir », 1993, p. 91.
5 . Ibid.
6 . Voir Arendt Hannah, La Nature du totalitarisme, op. cit., p. 24.
7 . Tadié Jean-Yves, La Critique littéraire du xxe siècle, Paris, Pocket, 1987, p. 34.
8 . Heidegger Martin, Être et temps, trad. d’Emmanuel Martineau, Paris, J. Lechaux, E. Landru, « Authentica », 1985, p. 7.
9 . Durkheim Émile, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, bliothèque de philosophie contemporaine », 1968, p. 312-313.
10 . Voir Platon, La République, trad. de Robert Baccou, Paris, GarnierrionFlammarion, Livre VII, p. 274-275.
11 . Voir Leka Ketrin, De la Mélancolie à l’Angoisse dans le roman européen du xxe siècle, Littérature comparée, Mémoire de Master 2 sous la direction de Jean-Yves Masson, Paris-IV, 2007, p. 39.
12 . Klamm signifie « tromper » en tchèque.
13 . Faye Éric, K., Paris, Autrement, « Figures mythiques », 1996, p. 9.
14 . Heidegger Martin, Être et temps, op. cit., p. 7.
Auteur
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Ketrin Leka
Née à Tirana, après avoir suivi un parcours universitaire de Lettres Modernes à l’université Paris-Sorbonne, elle mène actuellement une thèse sous la direction de Julia Kristeva. Son premier recueil poétique fut publié alors qu’elle avait 19 ans, grâce au concours national des jeunes écrivains. En France également, elle a participé à l’écriture de nombreux articles littéraires pour l’association du Prix du jeune écrivain national et francophone et publié dans la revue poétique de la Sorbonne
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