« Se faire nonne »
p. 275-300
Texte intégral
1Du moment où les candidates commencent à songer à entrer en religion, à la prise de la robe, en passant par les rites d’agrégation avant leur intégration dans le couvent, plusieurs années s’écoulent parfois. « Se faire nonne » (a ne / jo mo byas pa) disent le plus souvent les Tibétains en langue vernaculaire pour désigner cette transition entre l’état laïque et l’état religieux. Il s’agit aussi d’une ascension sociale, car tous les termes de référence et d’adresse utilisés pour dire « nonne » (jomo, tsünma, chöla, géma, ani) sont valorisants.
TROUVER SON MONASTÈRE
2Au Tibet, le fait d’être nonne ou moine n’oblige pas à aller vivre au sein d’une communauté monastique, mais nombreuses sont les candidates qui, avant même de se faire ordonner, s’assurent d’abord de trouver une place dans un monastère. Pour celles qui ont un membre de leur famille qui réside dans un couvent, la question ne se pose pas de la même façon : si elles sont admises, elles rejoignent généralement leur parente et vivent auprès d’elle, le temps de se familiariser avec ce nouveau mode de vie ou pour toujours. En revanche, pour celles qui n’ont personne à suivre, la recherche s’avère souvent problématique et parfois même impossible : tout dépend de l’existence de monastères de femmes dans la région d’où elles viennent, mais aussi des quotas de recrutement qui pèsent actuellement sur certaines communautés monastiques. À Lhasa, par exemple, il est difficile d’être admise dans l’un des couvents, en raison des limites d’effectifs très strictes imposées par les autorités. Ce qui ne veut pas dire que les nonnes sur place refusent les entrées : au contraire, bien souvent elles accueillent les postulantes1 malgré l’interdiction officielle, mais celles-ci deviennent alors des nonnes « officieuses » qui sont contraintes de quitter les lieux ou de se cacher lorsque les autorités effectuent des contrôles2. De même, une aspirante nonne doit théoriquement remplir la condition d’âge, avoir dix-huit ans, et montrer qu’elle aime son pays et le Parti communiste pour obtenir les autorisations nécessaires des instances gouvernementales3.
3Bien qu’au Kham et en Amdo il y ait beaucoup de régions où les monastères de femmes font défaut4, dans la préfecture autonome tibétaine de Kandzé, où se trouve Tashi Gönsar, ils sont relativement nombreux et, au début des années 2000, il était facile de trouver sa place dans l’un d’entre eux5. De même, une nonne en devenir pouvait choisir entre des monastères de différentes obédiences : sakyapa, nyingmapa ou gélugpa6. De manière générale, cependant, l’appartenance doctrinale semble moins compter que la distance qui sépare la maison natale du monastère et le charisme de son lama. La plupart des nonnes de Tashi Gönsar sont issues des villages et hameaux des alentours et connaissaient le couvent avant d’y demander leur intégration. Pour certaines d’entre elles, l’un des rassemblements à Tashi Gönsar a été le tremplin vers un engagement religieux plus complet. De surcroît, les nonnes sur place les accueillent générale ment à bras ouverts, ce qui renforce l’attrait de la vie monastique.
4Si la réputation du lama joue sans doute un rôle crucial dans le choix d’un monastère, ce n’est cependant pas à lui que les candidates demandent généralement leur admission ; au contraire, elles se dirigent vers une nonne parente ou amie de la famille qui fera en leur nom l’intermédiaire avec le lama. Cette nonne, plus âgée donc, deviendra l’« enseignante » ou maître gégenma à laquelle se référera la candidate et qui lui conférera ses premiers enseignements. Elle lui apprendra également comment intégrer et comment vivre selon les nombreuses règles monastiques. L’admission définitive ne se fera qu’une fois la candidate ordonnée et après que celle-ci aura réussi un test oral qui consiste en la mémorisation d’un texte de prière, devant une commission composée du lama enseignant, Késang Wangchug, et des nonnes aînées.
5En exil, pour les nonnes tibétaines ou celles qui aspirent à le devenir, intégrer un monastère représente un véritable parcours du combattant, tant les communautés monastiques sont peu nombreuses et en raison du manque d’espace. Ainsi, à l’instar de Késang, beaucoup de religieuses ont attendu plusieurs années avant de pouvoir trouver un monastère prêt à les accueillir. Pendant ce temps, elles sont dépendantes de leur famille ou de leurs amis, si elles en ont en exil, ou encore des institutions tibétaines, telles que le Centre de réception tibétain (Tibetan Reception Centre) qui accueille, à Dharamsala et à Katmandou, les réfugiés dépourvus d’aide familiale7. Ce dernier procède ensuite à la recherche d’une place dans un couvent ou encore, comme c’est depuis plus récemment le cas, leur trouve en attendant une place dans l’école pour les réfugiés adultes (Tibetan Transit School), Shérab Gatsel Lobling (Shes rab dga’tshal slob gling)8. Elles peuvent y apprendre à lire et à écrire le tibétain et reçoivent également des cours de mathématiques, de hindi et d’anglais. Cependant, les nonnes qui ont fréquenté cette école n’aiment pas trop y aller en raison de la mixité, mais aussi parce qu’elles sont alors obligées d’abandonner leur robe monastique, ce qui provoque des sentiments de culpabilité chez certaines.
6À Dolma Ling, les nouvelles admissions se font une fois par an, à la fin des vacances d’hiver et avant le début de chaque cycle annuel. Auparavant, le couvent fait passer des annonces dans tous les journaux tibétains et à travers les principales institutions gouvernementales (le Département de la religion et de la culture, le Centre de réception, etc.). En 2002, une soixantaine de nonnes et jeunes femmes se sont préinscrites, mais seulement une vingtaine d’entre elles ont été prises au final. C’est que Dolma Ling procède à une sélection qui a lieu sur place. Celle-ci est constituée de deux parties : un examen écrit et un entretien oral pendant lequel les candidates doivent exposer devant la direction les raisons pour lesquelles elles veulent rejoindre l’institut. Le premier n’est pas aussi strict que se l’imaginent la plupart des candidates qui, comme nous l’avons dit, sont généralement quasi analphabètes ; ce test a principalement pour but d’évaluer leur niveau pour les inscrire dans une classe appropriée. Une limite d’âge est également imposée : il faut avoir entre quatorze et vingt-quatre ans. Mais dans la pratique, les nonnes qui dépassent cette tranche d’âge sont également acceptées, pourvu qu’elles se sentent capables de suivre les enseignements et qu’elles n’abandonnent pas une scolarité déjà engagée9. En effet, il est déconseillé aux nonnes qui n’ont pas encore obtenu l’équivalent d’un brevet (dixième classe) d’interrompre leurs études. De même, les nonnes qui n’ont pas encore terminé leur cursus à l’école pour les réfugiés adultes, sont encouragées à terminer d’abord celui-ci.
7La plupart des nonnes qui demandent aujourd’hui l’admission à Dolma Ling y connaissent déjà quelqu’un, un membre de leur famille ou une consœur du même monastère au Tibet ; la réputation de l’institut est telle qu’elle s’est largement diffusée au-delà des frontières. Cependant, le fait d’avoir des liens affectifs avec quelqu’un n’assure pas forcément une place et nombreuses sont donc celles qui craignent le jour de la sélection : certaines pleurent, d’autres encore se montrent extrêmement timides et nerveuses. Ce n’est qu’au jour de leur emménagement qu’elles se départissent définitivement de ces craintes.
LES ÉTAPES POUR DEVENIR NONNE10
8Une fois son futur monastère trouvé et parfois sans même avoir eu de contact préalable avec la vie monastique, la femme qui aspire à devenir nonne commence à montrer son intention : elle coupe ses cheveux, d’abord au carré, puis de plus en plus court, avant de les raser à l’occasion de sa première ordination11.
9Bien souvent, elle porte également une robe traditionnelle chupa rouge ou marron, couleurs qui sont généralement réservées aux vêtements monastiques. Nombreuses sont les femmes qui vivent ainsi un certain temps pour se familiariser avec le mode de vie monastique. Puis, vient le jour où la candidate se présente devant un lama de son choix pour prendre ses premiers engagements.
10L’entrée dans l’Ordre se fait graduellement dans la tradition tibétaine, selon les étapes prescrites par la Discipline monastique ou Vinaya, un ensemble de textes qui règlent la conduite des moines et des nonnes et qui remontent au Bouddha lui-même12. Plus précisément, c’est dans la partie intitulée « libération individuelle » (skt.pratimokṣa ; tib. so sor thar pa) que l’on trouve l’essence des règles du Vinaya et les prescriptions pour les rituels d’ordination13. Il s’agit d’un code légal car, comme l’écrit Georges Dreyfus, le Vinaya codifie surtout les lois d’une communauté et ne donne pas vraiment de conseils spirituels ; il traite seulement des comportements extérieurs et ne concerne pas les états mentaux intérieurs. Dans ce sens, il a pour fonction principale d’affirmer l’unité de la communauté monastique pour mieux distinguer celle-ci des laïcs14.
11Au Tibet, il existe trois formes d’ordination (voir tableau 9) : le « renoncement » ou rab tu chung wa (rab tu byung ba, littéralement « devenir excellent » ; skt. pravrajya) ; l’ordination mineure ou la prise de vœux de gétsül / gétsülma (dge tshul / dge tshul ma) ; l’ordination plénière ou la prise de vœux de gélong / gélongma (dge slong / dge slong ma) qui n’existe pas pour les femmes dans la tradition tibétaine comme nous allons le voir ultérieurement.
12Le « renoncement », première étape que la candidate va franchir, est aussi le rite d’entrée dans la communauté monastique. Le dictionnaire tibétain définit rab tu chung wa comme « aller de la maison à l’état sans-maison15 ». C’est à partir de ce moment que la candidate se détache de la vie domestique qui implique la production économique et la reproduction sexuelle pour entrer dans la vie « sans maison », celle de ceux qui se sont libérés des passions telles que l’attachement et l’aversion, les racines de la souffrance16. Dans la pratique, c’est par une cérémonie rituelle que la candidate accède à ce nouveau statut, cérémonie qui est présidée par un lama précepteur khenpo (skt. upadhyaya) de son choix, le plus souvent celui du monastère, du village ou encore un proche de la famille17. Celui-ci lui demandera d’abord par trois fois si c’est réellement son souhait de devenir nonne et si elle ne présente pas un empêchement comme le fait d’avoir tué, d’avoir volé, etc. Puis il expliquera la signification des cinq vœux de gényen 1818 que la candidate s’engagera à respecter à l’issue de cette cérémonie : ne pas tuer, ne pas mentir (à propos d’accomplissements suprahumains), ne pas voler, ne pas se complaire dans la sexualité et ne pas consommer d’alcool. Il s’agit des mêmes engagements que peuvent prendre les laïcs, à la différence près que ceux-ci ne doivent pas commettre l’adultère alors que les candidats à l’Ordre doivent rester chastes. La prise de vœux est effectuée en même temps que « la prise de refuge » (skyabs’gro) 1919 : la candidate se prosterne devant une représentation du Bouddha, puis devant le précepteur qui lui explique l’attitude mentale correcte : la conscience des dangers du saṃsara et la foi ou confiance dans les trois joyaux. Puis, elle répète la prière de refuge après le lama. Ensuite le précepteur coupe avec des ciseaux une mèche de cheveux, au sommet du crâne, que la postulante a gardée pour cette occasion. Symbole du renoncement20, elle est conservée avec celles des autres dans un vase (bum pa), entreposé dans le temple du lama précepteur. Il lui donnera aussi un nouveau nom composé d’une partie de son propre nom. Ainsi, par exemple, les nonnes qui ont reçu leur ordination de Tenzin Déleg Rinpoche, lama de Lithang, s’appellent Déleg Yangkyi, Déleg Tsedrön, etc. Le deuxième nom, généralement féminin, est attribué par le précepteur et lui vient à l’esprit tel une vision21. Enfin, elle portera pour la première fois la robe monastique constituée de trois pièces principales : un camail à manche courte rouge foncé ou marron avec un passepoil bleu22 (stod’gag) ; une jupe rouge foncé ou marron qui est pliée en quatre23 (gsham thab) ; et un châle rouge foncé ou marron (gzan)24. À l’issue de cette cérémonie, elle se prosterne trois fois devant le lama et lui présente une écharpe cérémonielle et une offrande25. Elle devient alors une nonne qui ne se distingue pas en apparence des autres, mais qui garde son statut de « nouvelle » (gsar pa) 2626, jusqu’à la prochaine étape, comme le dicte le principe de hiérarchie basé sur l’ancienneté. Beaucoup de femmes autrefois mariées décident de rester des gényenma (dge bsnyen ma). Elles ont d’ailleurs un statut à part qui est exprimé en tibétain par le terme génchö (rgan chos), « religieux (se) après un âge avancé », terme qui connote aussi le fait qu’elles ne sont pas considérées comme des nonnes « pures » (gtsang) par leurs consœurs qui n’ont pas connu de lien conjugal. En effet, parmi les nonnes, le fait de ne pas avoir eu de relation sexuelle est fortement valorisé, voire idéalisé. C’est pour cela aussi que de nombreuses nonnes autrefois mariées ne rejoignent jamais un monastère, mais préfèrent rester en famille.
13Après une période de mise à l’épreuve, pouvant aller de un mois à plusieurs années, la candidate passe à l’étape suivante et finale : l’ordination mineure pendant laquelle elle prononce les trente-six vœux d’une gétsulma, littéralement « celle qui a la conduite vertueuse » (skt. srama?eri)27 :
- Ne pas tuer un être humain
- Ne pas blesser les êtres vivants
- Ne pas utiliser de l’eau contenant des êtres vivants (une eau non filtrée)
- Ne pas tuer d’animaux
- Ne pas voler
- Ne pas se complaire dans la sexualité
- Ne pas mentir (à propos d’accomplissements suprahumains)
- Ne pas accuser à tort un moine ou un novice [sic] d’un défaut
- Ne pas déprécier un moine ou un novice [sic] par insinuation
- Ne pas créer de division dans la communauté monastique
- Ne pas suivre une faction
- Ne pas troubler la foi des laïcs
- Ne pas mentir sciemment
- Ne pas lancer de fausses accusations par faveur pour un ami
- Ne pas mépriser un serviteur de la communauté monastique
- Ne pas accuser un moine d’enseigner pour un gain matériel
- Ne pas accuser à tort un moine de négligence
- Ne pas abandonner les conseils d’un ancien
- Ne pas accepter plus que sa part de nourriture
- Ne pas prendre d’alcool
- Ne pas chanter
- Ne pas danser
- Ne pas jouer d’instruments musicaux
- Ne pas porter de parures
- Ne pas utiliser de parfums
- Ne pas faire usage d’odeurs aromatiques
- Ne pas porter de colliers, de guirlandes, etc.
- Ne pas utiliser de siège ou de lit luxueux
- Ne pas dormir ou s’asseoir sur un siège ou un lit luxueux
- Ne pas utiliser de hauts trônes ou de lit plus large qu’une coudée
- Ne pas dormir ou s’asseoir sur un siège ou un lit plus hauts qu’une coudée
- Ne pas manger de nourriture solide après midi
- Ne pas accepter ni garder de l’or ou des biens précieux
- Ne pas maintenir un comportement de laïc
- Ne pas abandonner le mode de vie monastique
- Ne pas refuser de servir son abbé ou ses maîtres28
14Pour la cérémonie d’ordination mineure, les nonnes doivent se présenter à plusieurs, trois au moins, car au-delà du nouveau statut religieux que ce rite confère, il crée aussi un lien d’attache privilégié entre celles (et, éventuellement, ceux) qui ont reçu l’initiation ensemble. En tibétain, on désigne ceux qui ont été ordonnés ensemble par le terme « ami (e) s de dharma » ou « ami (e) s spirituels » (chos grogs). La relation qui est ainsi créée entre les religieuses d’une même génération (rappelons que la hiérarchie repose sur l’ordre d’arrivée dans la communauté monastique) est censée se poursuivre toute leur vie : elles resteront en contact étroit autant que possible et s’entraideront mutuellement dans la pratique religieuse comme au quotidien.
15Le déroulement de cette cérémonie ressemble à peu de choses près à la première (coupure de cheveux, réception d’un nouveau nom et présentation d’une offrande au lama29), à la différence que le lama précepteur récite une partie du texte relatif au statut d’une gétsulma et qu’il vérifie de plus près la volonté de la candidate30. C’est que la prise des trente-six vœux représente un engagement définitif qu’il ne s’agit en aucun cas de rompre, sous peine d’obstacles qui, dit-on, se présenteront aux religieux qui défroquent. C’est pourquoi la désignation d’une gétsülma par le terme « novice », comme le font de nombreux chercheurs occidentaux, me semble totalement inappropriée. Certes, il ne s’agit pas du rite ultime, qui est celui de l’ordination majeure ou gélongma, inexistante pour les femmes au Tibet, mais les gétsülma ne sont pas non plus des nonnes « en probation », « en formation », ou se préparant à une ordination plus complète, comme l’indique le sens premier du terme « novice ». Si toutefois on voulait comparer avec le christianisme, il serait plus juste de considérer l’étape de gényen comme une période de noviciat car, pour ceux qui destinent leur vie à une carrière monastique, il s’agit d’une période transitoire de laquelle il est possible de revenir sans que cela comporte des conséquences particulières.
16Par ailleurs, contrairement aux gényen, mais tout comme les gélong, les gétsül doivent purifier leurs vœux lors de la « cérémonie de confession » sojong (gso sbyong ; skt. upoṣadha) qui a lieu deux fois par mois, à la pleine et à la nouvelle lune. À cette occasion, comme pour d’autres rituels spécifiques, les moniales peuvent porter le châle jaune (snam sbyar), réservé autrefois aux moines pleinement ordonnés. C’est une nouveauté introduite en exil par le Dalaï-lama, en 1987, en réponse aux nombreuses questions provenant de nonnes occidentales ordonnées dans la tradition du bouddhisme tibétain, qui voyaient dans l’interdiction aux femmes religieuses de porter ce châle, un préjudice. À ma connaissance, au Tibet, les moniales ne le portent pas (encore).
17Pour recevoir l’ordination mineure, les femmes doivent donc avoir recours à un moine pleinement ordonné. Théoriquement, la présence d’une nonne pleinement ordonnée, une gélongma, est requise, mais comme il n’en existe pas dans la tradition tibétaine, il a été décidé de procéder ainsi31. Le choix du lama précepteur revient à la candidate mais dépend aussi du monastère où elle vit. Il est particulièrement important pour l’ordination mineure et, en général, la nonne sélectionne un lama qui est aussi une incarnation, la plus éminente possible. Ainsi à Tashi Gönsar, par exemple, c’est lors du passage d’un grand tülku dans le monastère que l’on organise généralement cette cérémonie. Tülku Lungtog Gyatso, de Bamé et président de l’Académie des études bouddhiques de Larung32, conféra à plusieurs reprises des ordinations aux nonnes et leur donna également à l’occasion des enseignements sur les vœux. Quant au lama Késang Wangchug, enseignant à Tashi Gönsar, il leur transmit les vœux de bodhisattva.
18À Dolma Ling, on ne célèbre pas de cérémonie d’ordination, comme dans la plupart des autres monastères de femmes en exil d’ailleurs, faute de moines compétents pour diriger le rituel, mais aussi parce que la majorité des candidates souhaitent de nos jours prononcer leurs engagements religieux auprès du Dalaïlama, chef spirituel suprême33. Une nonne explique pourquoi :
Je peux prendre les vœux devant un géshe ou devant un moine ordinaire, mais le Dalaï-lama est notre dieu, notre prince du Tibet, et donc il est très difficile de le rencontrer ou de lui parler. Pendant l’ordination, il va rester très proche de nous et il va bénir nos robes, lorsqu’on se présente à trois nonnes ; il va nous bénir, puis nous aurons vingt minutes pendant lesquelles nous resterons avec lui et il nous donnera des conseils. C’est une situation si heureuse et merveilleuse, nous ne pouvons pas la vivre dans un moment ordinaire (Nyima, vingt-cinq ans, née en Inde dans une famille de Tibétains réfugiés).
19Le Dalaï-lama confère personnellement une à deux fois par an des ordinations, mineures comme plénières, lors de cérémonies collectives organisées par son bureau personnel, et la direction de Dolma Ling organise alors l’inscription et le déplacement des candidates qui souhaitent y participer. Cependant, la majorité des nonnes ont déjà reçu l’ordination quand elles rejoignent l’institut, soit au Tibet même, soit en exil. Parmi celles qui sont originaires de Lhasa, beaucoup ont choisi de prendre leurs vœux devant Lamrim Rinpoche Ngawang Phüntshog (Lam rim rin po che Ngag dbang phun tshogs, 1922-1997), lama charismatique du monastère de Drépung34. Les ordinations qu’il présida avaient généralement lieu après ses enseignements sur les « Étapes de la voie » (Lam rim), et il pouvait y avoir plusieurs dizaines de nonnes et de moines en même temps. Deux autres lamas de Lhasa sont régulièrement approchés par des femmes désirant se faire ordonner : Khédrub Rinpoche (Mkhas grub rin po che) du collège tantrique de Gyütö et Géshe Senggé (Dge bshes Seng ge) du monastère de Sera.
20Hormis ces vœux dupratimokṣa, les moniales, comme les moines, observent aussi les vœux de bodhisattva (byang chub sems dpa’i sdom pa), l’intention ferme de mener tous les êtres vers la libération et l’Éveil, correspondant au Mahayana et, éventuellement, les vœux tantriques (gsang sngags kyi sdom pa), la promesse solennelle d’engagement envers le maître tantrique et la voie du Vajrayana, généralement liée à la transmission d’un enseignement tantrique spécifique35. Ces trois éléments forment le corpus tibétain des « trois séries de vœux » (sdom pa gsum) 3636.
SOCIALISATION MONASTIQUE
21La prise de vœux et l’intégration à un monastère, si tel est le cas, ne suffisent pas à faire une nonne et, en l’occurrence, une « bonne nonne » comme les Tibétains ont l’habitude de dire. Une fois ces étapes passées, il s’agit d’intérioriser et de mettre en pratique les différentes règles, orales comme écrites, qui régissent la vie monastique.
22La nonne doit d’abord faire siens les vœux de gétsül qu’elle vient de s’engager à respecter. Bien qu’aujourd’hui la plupart des monastères en exil, comme Dolma Ling, proposent une préparation sous forme de cours, rares sont en effet les religieuses qui en ont pris connaissance en profondeur avant leur ordination37. Quatre de ces engagements-ne pas tuer, ne pas mentir (à propos d’accomplissements suprahumains), ne pas voler, ne pas se complaire dans la sexualité-ont une importance majeure. Connues sous le nom des « quatre défaites morales » (pham pa bzhi), leur transgression entraîne automatiquement l’exclusion de la communauté monastique. D’autres encore, tels que l’interdiction de s’asseoir ou de dormir sur un siège ou un lit luxueux, sont devenus caducs. La règle numéro 32, qui interdit la prise de nourriture après midi, ne semble jamais avoir été appliquée au Tibet, probablement parce que les nonnes et les moines ne mendient pas pour leurs repas quotidiens comme c’est le cas dans les pays bouddhistes de l’Asie du Sud-Est, mais aussi en raison du climat rude. Certaines nonnes de Dolma Ling ont essayé d’appliquer cette règle en exil, mais comme elles le disent, il est difficile de se concentrer sur les études lorsqu’on a le ventre vide.
23Auprès de son enseignante et des autres nonnes aînées, la nouvelle nonne va apprendre à se comporter comme un membre de la communauté monastique, c’est-à-dire à être un modèle de conduite. On attend des religieux qu’ils soient calmes, courtois et respectueux, particulièrement en public et en présence d’autres moines, nonnes et maîtres38. Quand ils sortent du monastère, ils doivent toujours porter leur robe monastique d’une manière appropriée et peu d’affaires personnelles39. En promenade, ils ne doivent pas regarder à droite et à gauche ou balancer les bras, signe qu’ils maîtrisent et contrôlent leur corps et leur esprit. De plus, une nonne n’est pas censée se déplacer seule : dans la mesure du possible, elle doit toujours être accompagnée par une ou plusieurs consœurs. Cette règle du socius montre la préoccupation d’apparence, la volonté de protéger la réputation des religieuses vis-à-vis des laïcs. Être une « bonne » nonne, c’est être simple et humble, ne pas être bavarde, ni grossière, qualités que les Tibétains attendent d’ailleurs des femmes plus généralement.
24En dehors des conseils oraux et du mimétisme, la nouvelle nonne doit se soumettre à la règle spécifique de son monastère, un texte qui résume les principaux engagements du Vinaya et qui traite aussi plusieurs aspects de la discipline qui ne sont pas réglés par celui-ci.
La « constitution monastique » (bca’yig) de Tashi Gönsar
25À l’entrée du temple, en vue de tous, sur les deux piliers face à l’autel, sont accrochés deux thangka (thang ka) sur lesquels sont consignés la « constitution », à droite, et le « règlement de l’assemblée religieuse » (tshogs sgrigs), à gauche, de Tashi Gönsar. Écrits à la main, ils ont été composés par le lama défunt, Akhu Tséphèl. Ils ne sont pas datés40.
26Les « constitutions monastiques » cayig tibétaines sont des documents qui exposent les principes de base, institutions, rôles et règles qui gouvernent l’organisation d’une communauté monastique tibétaine41. Chaque monastère possède sa propre « constitution » dans laquelle sont rapportées les coutumes et pratiques établies. Sa fonction principale est la gouvernance du monastère, les devoirs, les responsabilités et les codes vestimentaires du personnel administratif ; l’ordre de priorité parmi les membres ; les procédures pour les prises de décision ; et, parfois, le calendrier des activités rituelles42. Certaines constitutions ont été transmises par voie orale et mises par écrit tardivement, comme celle de Sera Jé43 ; dans d’autres cas, elles ont été rédigées par un arbitre extérieur44. Enfin, les « constitutions » tibétaines sont comparables aux coutumiers des monastères de l’Europe médiévale45.
27La « constitution » de Tashi Gönsar, bien que relativement courte, suit les grandes lignes telles qu’Ellingson les a analysées dans son article. Elle commence par une invocation, suivie d’une salutation, avant d’aborder, sous forme de différentes sections, la Discipline monastique (ici un résumé des « trois séries de vœux », sdom pa gsum), les relations sociales entre les membres de la communauté et la discipline à suivre afin de progresser dans les études et les pratiques. Quelques références provenant de grands maîtres comme Mipham Rinpoche sont également citées. Il semble s’agir d’une première version, puisqu’aucune référence n’est faite à une version ultérieure. Cependant, certains points sont complétés par le « règlement de l’assemblée religieuse », accroché à l’autre pilier du temple, puis sur une simple planche en bois sur laquelle le lama Tséphèl a consigné un avertissement contre toutes celles qui ne montrent pas le respect nécessaire envers les moniales qui exercent l’autorité du monastère-à savoir la maîtresse de chants, la maîtresse de discipline et le reste du personnel administratif-et contre celles parmi ces dernières qui, à l’inverse, abusent de leur autorité. Ensemble, ces trois « règles » forment la culture commune du monastère46.
28Les règles qui précisent les relations sociales entre les membres de la communauté sont particulièrement intéressantes dans le cadre de cette étude ethnologique. Elles sont de deux ordres : l’autorité et la solidarité entre les membres. Ainsi, par exemple, le lama stipule que ne pas respecter la maîtresse de discipline chöthimpa équivaut à agir contre la communauté. De son côté, écrit-il, celle-ci doit se comporter comme un Bouddha, c’est-à-dire qu’elle doit consulter le lama pour prendre son avis avant de punir. Mais le pouvoir des autorités ne réside pas seulement dans le contrôle coercitif, il a aussi pour rôle le conseil. Ainsi les nonnes sont invitées à se tourner vers le lama, le maître enseignant ou la maîtresse de discipline quand elles ont besoin d’aide pour leurs pratiques ou leurs études.
29De manière générale, la relation d’un religieux à ses disciples est considérée comme une filiation, ainsi que l’expriment les termes honorifiques « fils » (sras) et « fils spirituel » (thugs sras) qui désignent le disciple proche47. Dans l’explication qu’il donne de son règlement, le lama a recours à d’autres termes du langage de parenté : les moines et les nonnes doivent se considérer comme des « frères et sœurs tantriques » (rdo rje mched lcam). Ils vivent sous la tutelle d’un « père » (pha) qui est l’abbé du monastère, d’un lama ou tülku qui est aussi l’abbé à Tashi Gönsar et d’une « mère » (ma) qui n’est autre que le maître enseignant. Le mandala (dkyil’khor), qui se réfère dans ce contexte à l’initiation tantrique, tisse le lien entre eux. Les termes « frères et sœurs », « père » et « mère » sont utilisés ici pour définir les relations entre religieux d’une même communauté monastique. Ils s’ajoutent aux liens de parenté existants sans toutefois s’y substituer. Faisant appel à la « promesse solennelle d’engagement envers le maître et la voie du Vajrayana » (dam tshig), ils servent à établir un lien entre des religieux d’origines sociales et géographiques diverses, comme l’illustre le discours de Akhu Tséphèl. À plusieurs reprises, il prévient également du risque de querelles internes : « Ceux parmi les membres de la communauté monastique qui provoquent des querelles intenses, des rancœurs qui perdurent ou qui ont une mauvaise conduite qui ne peut être redressée, doivent être punis sévèrement48. » Dans le « règlement de l’assemblée religieuse », le lama stipule les punitions qui sont réservées au manquement à cette règle : la nonne devra allumer mille lampes à beurre et effectuer dix mille prosternations. Si, de plus, elle a été prise en flagrant délit, elle sera déshabillée, les mains attachées, puis on l’exposera à la foule en ville avant de l’enfermer dans une petite pièce annexe au temple. Cette sentence qui semble a priori dure, ne l’est pas réellement si l’on prend en compte la doctrine selon laquelle créer des dissensions dans la communauté monastique (dge’dun gyi dbyen byas pa) fait partie des « cinq fautes inexpiables » (mtshams med lnga) 4949, comme le rappelle d’ailleurs le lama lui-même. Je n’ai toutefois pas connaissance d’un cas où cette punition a été appliquée.
30Enfin, dans le « règlement de l’assemblée religieuse », le lama attend des nonnes qu’elles adoptent un comportement exemplaire pendant le service religieux, puis énumère les punitions qui attendent celles qui manqueraient de le faire. En premier lieu, figurent la ponctualité et la manière d’entrer dans le temple : « Tenez-vous droite et entrez de manière posée et convenable, tel un oiseau qui entre dans son nid50 », lit-on par exemple. À la sortie du temple, il est de même important de se mettre en une file rectiligne pour franchir la porte. Durant le service, les bavardages et les disputes sont, bien entendu, interdits. Le lama demande aux nonnes de rester concentrées, de ne « pas regarder ni en haut, ni en bas ». L’étiquette joue donc un rôle important, en ce qu’elle participe à l’accomplissement d’un rituel et, par extension, à l’image que veut communiquer la communauté monastique à la société.
Le « règlement » (sgrig gzhi) de Dolma Ling
31La règle de Dolma Ling diffère de la « constitution monastique » de Tashi Gönsar, non seulement par sa dénomination mais aussi par son contenu qui ressemble plus à un règlement intérieur d’une école qu’à une directive de vie monastique per se. Rédigée par la directrice du TNP, Rinchen Khandro, elle a été modifiée au moins une fois51. Le règlement de Dolma Ling met avant tout l’accent sur l’obligation de présence des nonnes à toutes les activités communes : les cours, les prières ou rituels, les débats, les rassemblements, les cérémonies et même aux repas pris en commun. Seules les nonnes malades peuvent s’absenter, mais elles doivent auparavant obtenir un certificat, puis faire une demande de congé auprès de l’autorité du monastère, c’est-à-dire le proviseur.
32Ensuite, il précise les jours et les périodes pendant lesquels les religieuses peuvent quitter le monastère. En effet, il y a eu beaucoup d’abus au départ et la nouvelle version du règlement se veut plus restrictive. Ainsi, y figurent aussi des interdits et obligations à respecter lors des congés ou sorties comme, par exemple, ne pas aller au cinéma ou regarder la télévision et porter la robe monastique correctement.
33Plusieurs points du règlement abordent la relation avec les laïcs, amis et parents. Pour recevoir des visiteurs, les nonnes doivent demander l’autorisation du proviseur et il leur est strictement interdit d’accueillir des hommes, apparentés ou pas, dans leur chambre ; elles doivent les rencontrer dans un lieu commun, sur l’une des terrasses ou dans le jardin, à la vue de tout le monde. À l’inverse, si elles veulent passer un week-end chez des parents ou amis, elles ont besoin d’une lettre d’invitation. S’absenter pour une année pour rendre visite à la famille au Tibet est également possible, mais elles doivent en faire la demande auparavant et ne touchent alors pas de revenu, comme c’est le cas lorsqu’elles partent faire une retraite. Plus généralement, les interactions sont contrôlées par un système de rémunération : la nonne qui commet une faute ne recevra pas d’argent de poche. À cela s’ajoute un avertissement écrit et, si elle commet à nouveau la même infraction, elle est alors expulsée.
34Les relations sociales entre les nonnes ne sont pas définies dans les mêmes termes qu’à Tashi Gönsar. Ici, le règlement fait appel au soutien mutuel, au respect d’autrui, à l’honnêteté et à la loyauté. Les étudiantes doivent être bienveillantes à l’égard des autres en se montrant gentilles et compréhensives et en prenant soin des consœurs malades. La même chose est attendue du personnel. Dans un manuel adressé aux employés, est stipulé ce que l’on attend d’eux : de se montrer préoccupé à l’égard du bienêtre et du développement éducatif des nonnes et de participer à la responsabilité du but de l’institution en rapportant notamment tout manquement à la règle de la part des nonnes.
35Une section est également réservée aux études, aux modalités d’examens oraux et écrits, et à celles du passage dans les classes supérieures. Enfin, dans la nouvelle version, il est précisé en annexe qu’il faut prendre soin des lieux et propriétés communs du monastère.
36En résumé, bien que leurs approches soient différentes, les règlements de Tashi Gönsar et de Dolma Ling reprennent l’essentiel des règles monastiques auxquelles sont assujetties les nonnes, tout en précisant les valeurs et la morale qui sous-tendent les relations entre les membres de chaque communauté. Elles permettent à la fois, pour reprendre les mots d’Émile Servais et Francis Hambye, « une identification affective élevée des membres vis-à-vis des valeurs de l’organisation52 » et assurent, chacune à sa façon, « la conformité aux directives de la hiérarchie53 » à travers un contrôle coercitif, dans la mesure où le règlement met à disposition un système de punitions.
Notes de bas de page
1 J’utilise ici le terme « postulante » sans aucune notion chrétienne.
2 Lorsque j’ai visité le couvent Gari en 1999, le nombre de nonnes sur place était le double du nombre de nonnes autorisées.
3 Jagou Fabienne, « La politique religieuse de la Chine au Tibet », op. cit., p. 39.
4 À Bathang et à Markham, par exemple, il n’y a pas de monastères de femmes selon les informations qui m’ont été données par des nonnes exilées. À Yushu, par contre, il existe plusieurs couvents qui comptent entre deux cents et trois cents nonnes ; cf. Härkönen Mitra, « Motives of the Monastics : The Popularity of Nunhood among the Khampa Women in Contemporary Tibet », communication faite au The Second International Seminar of Young Tibetologists, 7-11 septembre 2009, Paris.
5 Je ne connais pas les répercussions que la répression religieuse a eues sur les couvents après les manifestations de 2008, mais il est fort probable que la situation a changé depuis.
6 À ma connaissance, dans les comtés voisins de Tashi Gönsar, il existe au moins un monastère de femmes sakyapa (filiale de Rikü mentionné auparavant) et plusieurs d’obédience nyingmapa et gélugpa dans le nord, à Taou et à Drango, sans compter les deux grands campements religieux Larunggar et Yachengar (Ya chen sgar ; cf. Terrone Antonio, « Householders and Monks : A Study of Treasure Revealers and their Role in Religious Revival in Contemporary Eastern Tibet », in Buddhism Beyond the Monastery : Tantric Practices and their Performers in Tibet and the Himalayas. Proceedings of the Tenth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford, 2003, Jacoby Sarah et Terrone Antonio (dir.), Leiden, Brill, 2009, p. 85-109) plus au nord dans lesquels vivent plusieurs milliers de nonnes. Aucun couvent kagyüpa ne semble exister.
7 Il existe aussi un centre de réception tibétain à Delhi, mais il est très rare que les réfugiés séjournent dans ce lieu de passage. Pour de plus amples informations sur le parcours des réfugiés tibétains, voir Baujard Julie, Identité « réfugié », identité transversale. Les réfugiés à Delhi au sein des dynamiques institutionnelles, communautaires et associatives, Thèse d’anthropologie, soutenue le 17 décembre 2008, université de Provence, 502 p.
8 Cette école est située dans la vallée entre Dharamsala et Sidhpur.
9 En 2002, se présenta une jeune fille tibétaine d’environ douze ans, accompagnée par sa mère. Celle-ci supplia la directrice d’accepter sa fille malgré son jeune âge. Après concertation, on décida de l’admettre et elle revint, une semaine après, fraîchement ordonnée.
10 Les spécialistes du monachisme bouddhique utilisent le mot « ordination » pour désigner les différentes étapes d’intégration à la vie monastique. Bien que ce terme soit quelque peu trompeur dans ce contexte non chrétien comme le montre Louis Gabaude (« Note sur l’“ordination” sans ordre des arbres et des forêts », in Aséanie, n° 25, 2010, p. 91-125) à juste titre, il a aussi le mérite d’être compréhensible pour les spécialistes de l’Asie. Dans les pages qui suivent, je recourrai parfois à la terminologie chrétienne tout en précisant aussi les termes vernaculaires. Se référer également au tableau 9 qui montre un récapitulatif des différentes étapes de la vie monastique tibétaine.
11 Fait particulier : plusieurs nonnes de la région de Lithang rapportent qu’il y est de coutume de couper courts les cheveux des filles, comme ceux des garçons, jusqu’à l’âge de l’adolescence, en raison des maladies parasitaires. Les filles qui aspirent à devenir nonne se distinguent donc des autres par le fait qu’elles ne les laissent jamais pousser.
12 Il existe plusieurs Vinaya, dérivés des différentes écoles du bouddhisme indien. Ainsi, dans les pays du bouddhisme Theravada comme la Thaïlande, on suit le Vinaya des Theravadins, les boud dhistes chinois s’appuient sur celui des Dharmaguptaka et les Tibétains sur celui des Mulasarvastivadin. Le Vinaya tibétain est composé de différents textes qui forment treize des cent trois volumes du Kangyur (édition de Dergé), cf. Cabezón José I., « Monks », op. cit. À cela s’ajoutent les nombreux commentaires indiens, reproduits dans le Tengyur, l’autre grande collection du canon tibétain qui rassemble les commentaires indiens des écritures. Enfin, les Tibétains ont produit à leur tour une vaste littérature de commentaires du Vinaya. Pour des traductions du Vinaya, voir, entre autres, Rhys Davids Thomas. W. et Oldenberg Hermann (trad.), Vinaya Texts, 3 volumes, Delhi, Varanasi, Patna, Motilal Banarsidass Publishers, 1965-1968 et Horner Isaline B., The book of the discipline, 7 volumes, Oxford, The Pali Text Society, 1992/1993. Pour des études sur le Vinaya, voir, par exemple, Wieger Léon, Bouddhisme chinois, tome 1, Paris, Cathasia, 1951 ; Prebish Charles S., Buddhist monastic discipline : the Sanskrit Pratimokṣa sutras of the Mahasaṃghikas and Mulasarvastivadins, Delhi, Motilal Banarsidass, 1996 ; et Wijaya- rratnatnratna Môhan, Buddhist monastic life according to the texts of the Theravada tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
13 À strictement parler, le pratimokṣa fait partie de la littérature para-canonique du Vinaya ; cf. Prebish Charles S., « The pratimokṣa Puzzle : Fact Versus Fantasy », in Journal of the American Oriental Society, vol. 94, n° 2, 1974, p. 168.
14 Voir à ce sujet Faure Bernard, Sexualités bouddhiques : entre désirs et réalités, Aix-en-Provence, Le Mail, 1994, p. 63-69.
15 Bod rgya tshig mdzod chen mo (Grand dictionnaire tibétain-tibétainchinois), Pékin, Mi rigs dpe skrun khang, volume 2, 1993, p. 2662. Traduction empruntée à Sihlé Nicolas, Les Tantristes tibétains (ngakpa), religieux dans le monde, religieux du rituel terrible : Étude de Ch’ongkor, communauté villageoise de tantristes du Baragaon (nord du Népal), op. cit., p. 121.
16 Dreyfus Georges B., The Sound of Two Hands Clapping : The Education of a Tibetan Buddhist Monk, op. cit., p. 33.
17 La participation d’une personne extérieure, telle que l’ethnologue, aux cérémonies d’ordination est strictement interdite. Faute de pouvoir y assister donc, je reproduis ici ce que les nonnes m’ont rapporté. On trouve d’autres récits de seconde main dans Havnevik Hanna, Combats des nonnes tibétaines. Religieuses bouddhistes du Pays des neiges, op. cit., p. 147-150 ; Gutschow Kim, « Novice Ordination for Nuns : The Rethoric and Reality of Female Monasticism in Northwest India », in Women’s Buddhism. Buddhism’s Women. Tradition, Revision, Renewal, op. cit., p. 103-118 et « What Makes a Nun ? Apprenticeship and Ritual Passage in Zangskar, North India », in Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 24, n° 2, 2001, p. 187-216.
18 Je traduis le terme sdom pa par « vou », bien qu’il ne s’agisse pas d’une « promesse » à proprement parler comme l’indique le sens chrétien de ce terme mais d’un engagement à respecter certaines règles ou interdits. Selon le dictionnaire tibétain (Bod rgya tshig mdzod chen mo [ Grand dictionnaire tibétain-tibétain-chinois ], op. cit., p. 1480), le sens du terme sdom pa est « lier, attacher » (’ching ba ou’khyig pa).
19 Bhikshu Tenzin Josh, « The Sramanera and Sramanerika Ordination Ceremony : A Summary », url : http://www.thubtenchodron.org/Publications/PreparingForOrdination/PFO_Appendix1.html, 1996.
20 Sur le symbolisme de la tonsure, Karen Lang écrit : « The nun’s shaven head is associated with notions of purity, chaste behaviour, and cooling actions that involve mental control over the heated force of sexuality. [.] hair is a secular symbol of sexual attractiveness, and the nun by shaving off her hair renders herself sexually unattractive and unavailable, thus removing herself as a potential threat to her male counterpart’s spiritual practice. » ; cf. Lang Karen, « Shaven Heads and Loose Hair. Buddhist Attitudes toward Hair and Sexuality », in Off With Her Head ! The Denial of Women’s Identity in Myth, Religion, and Culture, Eilberg-Schwartz Howard et Doniger Wendy (dir.), Berkeley, University of Chicago Press, 1995, p. 46.
21 Plus rarement, le précepteur décide que la nonne peut garder son nom, ce qui peut susciter des doutes sur la sincérité du renoncement selon une nonne interrogée.
22 Selon Geshe Lhundrup Sopa, ce passepoil bleu a une signification historique importante. Au ixe siècle, quand Langdarma a essayé d’éradiquer le bouddhisme (selon la tradition tibétaine), trois moines tibétains ont fui en Amdo, près de la frontière chinoise. Ils voulurent sauver le bouddhisme en ordonnant d’autres moines. Mais parce qu’il fallait la présence d’au moins cinq moines, pour que cette ordination soit valable, ils invitèrent deux moines chinois à les rejoindre. En ce temps, les moines chinois portaient une robe bleue et ce passepoil bleu serait un rappel de ces faits ; cf. Geshe Lhundrup Sopa, « Tibetan Monastic Robes », in Mandala. A Tibetan Buddhist Journal, december 2007, january 2008, p. 48.
23 L’une des explications données est que les quatre plis symbolisent les quatre nobles vérités.
24 Aux vêtements monastiques extérieurs s’ajoutent les accessoires suivants : un maillot de corps (smad g. yog) et un sous-vêtement (rngul len) jaune, orange, rouge ou marron et une ceinture pour nouer la jupe autour de la taille (sked rags) ; cf. Karma Lekshe Tsomo, « Tibetan Nuns : New Roles and Possibilities », in Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, Bernstorff Dagmar et von Welck Hubertus (dir.), New Delhi, Orient Longman, 2004a, p. 353. Les chaussures des religieux doivent être dans les tons marron, et surtout ni noires, ni blanches, couleurs proscrites aux religieux. À cette tenue monastique, certaines nonnes d’un même monastère ajoutent des signes distinctifs qui leur permettent de se différencier des autres communautés. À Shugseb, par exemple, les religieuses ont pris l’habitude de porter une petite serviette sur la tête pour se protéger du soleil, alors qu’à Tashi Gönsar, et plus généralement dans le Kham, elles ont choisi des casquettes à visière longue. Dans les couvents de Trilokpur et de Géden Chöling, les moniales ont décidé de s’habiller avec des jupes d’une couleur plus sombre que le haut. Enfin, à Sertha, il semble exister une plus grande tolérance dans le choix vestimentaire : certaines nonnes y portent des chemises à motifs multicolores, mais toujours dans les tons monastiques.
25 Il peut s’agir d’offrandes en nature ou d’argent.
26 À ne pas confondre avec les nonnes « nouvellement arrivées » en exil (gsar’byor) par opposition aux anciennes (rnying’byor), celles qui sont nées en exil ou qui y vivent depuis la fin des années quatre-vingt ou le début des années quatre-vingt-dix. Les premières sont facilement reconnaissables à leurs pommettes rouges, reliquat du climat et de l’altitude tibétains, et par leur attitude, souvent très humble et réservée.
27 Les Tibétains parlent soit des « trente-six vœux d’un getsül » (dge tshul gyi blang’das so drug) soit des « dix sections de vœux d’un gétsül » (dge tshul gyi spang bya yan lag bcu) ; cf. Tsepak Rigzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, op. cit., 47-48. Dans ce dernier cas, plusieurs vœux sont regroupés sous un même titre comme, par exemple, ne pas porter des parures, utiliser de parfums, faire usage d’odeurs aromatiques, etc.
28 Traduction de Cornu Philippe, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, op. cit., p. 438. Il s’agit des mêmes vœux que prennent les moines.
29 On trouvera une description de l’ordination mineure dans Bhikshu Tenzin Josh, « The Sramanera and Sramanerika Ordination Ceremony : A Summary », op. cit.
30 Si dans mon échantillon la plupart des nonnes ont passé ces deux ordinations, il faut toutefois remarquer que ce n’est pas le cas pour toutes : en effet, certaines ne reçoivent que l’ordination mineure qui inclut à ce moment également le renoncement. Plus généralement, la tendance de nos jours semble être de pousser les jeunes qui aspirent à la vie religieuse à prendre les vœux de gétsül le plus rapidement possible, fait que certaines nonnes aînées critiquent avec véhémence.
31 Contrairement aux pays de bouddhisme theravadin, comme la Thaïlande par exemple, où, faute de nonnes pleinement ordonnées, les religieuses ne peuvent prendre que les vœux laïcs (gényen). De même d’ailleurs dans l’école kagyüpa, les nonnes ne prenaient autrefois que les vœux d’une pratiquante laïque (information donnée par le Karmapa à Jampa Tsedroen).
32 Tülku Lungtog Gyatso est l’incarnation de Shugchung Tülku (Shugs chung sprul sku) du monastère de Do Shugchung (Rdo shugs chung), au Golog. Il est affilié au monastère nyingmapa de Laouthang (La’u thang) à Bamé.
33 Par ailleurs, les nonnes du Tibet considèrent également le Dalaïlama comme leur « lama “racine” » tsawélama.
34 Emprisonné après l’invasion du Tibet, Lamrim Rinpoche était l’un des plus grands maîtres du renouveau monastique. On trouve des éléments biographiques dans Jampa Kalsang, « Geshe Lam Rim-Biografie eines tibetischen Meisters », in Tibet und Buddhismus, n° 56, url : http://www.tibet.de/index.php?id=58&tx_ttnews%5btt_news%5d=263&no_cache=1, 2001 ; et quelques informations sur sa vie dans Goldstein Melvyn C., « The Revival of Monastic Life in Drepung Monastery », op. cit., p. 37 et Tubten Khétsun, Memories of Life in Lhasa Under Chinese Rule, op. cit., p. 85-88.
35 Les nonnes gélugpa ne prennent pas forcément les vœux tantriques. Par ailleurs, il s’agit de vœux secrets dont les religieux ne parlent pas ; tout comme pour les initiations tantriques, ils ont l’interdiction de les divulguer.
36 Au sujet des « trois séries de vœux », voir Sobisch Jan-Ulrich, Three-Vow Theories in Tibetan Buddhism. A Comparative Study of Major Traditions from the Twelfth through Nineteenth Centuries, Wiesbaden, Ludwig Reichert Verlag, 2002. Notons aussi que, pour certaines écoles du bouddhisme tibétain, comme par exemple les Nyingmapas et les Sakyapas, les prescriptions du Vinaya du bouddhisme ancien ne sont pas nécessairement suivies ; les postulants prononcent parfois uniquement les vœux de bodhisattva et les vœux tantriques. Cependant, il me semble que les nonnes (dans le sens tibétain du terme : ani, jomo, etc.) de toutes les obédiences respectent au moins les engagements d’une gényenma, le vou de célibat inclus.
37 Les nonnes de Dolma Ling étudient à cet effet le texte Ka ri ka lnga bcu pa dang de’i mchan’grel nor bu’i phreng ba de Mi pham Rinpoche (1846-1912). À Tashi Gönsar, il n’existe pas d’enseignement systématique des règles monastiques, mais des livrets sur les « instructions des gétsül » circulent parmi quelques nonnes. Pour la plupart, ils leur ont été donnés par des moines apparentés.
38 Pour les enseignements publics du Dalaï-lama, l’Association des moines et des nonnes (Grwa btsun tshogs pa) édite même un communiqué spécifique (’bod bskul gsal bsgrags) dans lequel sont stipulées les règles de comportement que les religieux doivent suivre à cette occasion ; elles correspondent grosso modo à celles du Vinaya.
39 Remarquons que les nonnes des monastères situés aux environs de Lhasa, quand elles se rendent en ville, préfèrent se vêtir comme des laïques en raison des contrôles et surveillances fréquents.
40 On trouve une copie de la « constitution » dans Thub bstan chos dar, Bya bral sang rgyas tshe’phel gyi rnam thar gsal ba’i me long (La biographie du renonçant Sangyé Tséphèl), op. cit., p. 38-44.
41 Cf. Ellingson Ter « Tibetan Monastic Constitutions : the bca’yig », in Reflections on Tibetan Culture. Essays in Memory of Turrell V. Wylie, Epstein Lawrence et Sherburne Richard F. (dir.), Lewiston, New York, The Edwin Mellen Press, 1990, p. 205-229.
42 Dreyfus Georges B., The Sound of Two Hands Clapping : The Education of a Tibetan Buddhist Monk, op. cit., p. 40.
43 Cabezón José I., « The Regulations of a Monastery », in Religions of Tibet in Practice, Lopez Donald S. (dir.), New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers, 1998, p. 335-354.
44 Ellingson Ter, « Tibetan Monastic Constitutions : the bca’yig », op. cit., p. 209.
45 Cuevas Bryan J., « Monastic Polity in Seventeenth-Century Tibet. The Case of Smin-grol-gling Monastery », communication faite au 10 th Seminar of the International Association of Tibetan Studies, September 6-12, 2003, Oxford. Je n’ai vu que trois anciennes constitutions de monastères de femmes : l’une pour les nonnes du couvent Galo écrite par le quinzième Karmapa Rgyal dbang Mkha’khyab rdo rje, Rgyal dbang Mkha’khyab rdo rje’i bka’’bum / Collected Works of H. H. mKha’khyab rdo rje, vol. 8 (nya), réédité par Thrangu Rinpoche, Delhi, Konchhog Lhadrepa, 1993, p. 674-682 ; une autre rédigée par le troisième Brag dkar bla ma Blo bzang dpal ldan bstan’dzin snyan grags, Brag dkar gsung’bum (Collection des ouvres de Dragkar lama Lobsang Palden), op. cit., vol. 3, p. 927-942-voir également Schneider Nicola, « The Third Dragkar : An Important Figure for Female Monasticism in the Beginning of Twentieth Century Khams », op. cit., p. 55-56-et, enfin, une reproduction de la constitution du couvent Rinchen Gang (Rin chen sgang), de l’école sakyapa, dans Bod rang skyong ljongs yig tshags khang, Bca’yig phyogs bsgrigs (Re- cueicueil de constitutions monastiques), Lhasa, Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 2001, p. 209-215.
46 En Chine, les nonnes et les moines doivent bien évidemment aussi se soumettre aux lois nationales et adhérer à la politique du gouvernement. Il existe en plus des règles spécifiques pour les monastères tibétains. Sur ces mesures et campagnes qui servent à inculquer les lois gouvernementales, voir, entre autres, les rapports de Tibet Watch, No faith in the state. Tibetans speak about religious restrictions, London, Tibet Watch, url : http://www.tibetwatch.org/TW%20Publications.htm, 2007 ; Human Rights Without Frontiers, Religious Freedom in Tibet in 2007, op. cit. ; International Campaign for Tibet, Forbid- deden Freedoms. Beijing’s Control of Religion in Tibet, Washington, International Campaign for Tibet, 1990 ; When the Sky Fell to Earth : The New Crackdown on Buddhism in Tibet, op. cit. et The Communist Party as Living Buddha. The Crisis facing Tibetan Religion under Chinese Control, op. cit. On trouve un résumé de certaines mesures prises après les manifestations de 2008 dans un rapport de Human Rights Watch, « I Saw It with My Own Eyes ». Abuses by Chinese Security Forces in Tibet, 2008-2010, url : http://www.hrw.org/node/91850, 2010.
47 Buffetrille Katia, « Pèlerinage et inceste : le cas de mChod rten nyi ma », in Tibetan mountain deities, their cults and représentations, Blondeau Anne-Marie (dir.), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1998, p. 26.
48 « Dge’dun gyi nang du’khrugs long tshab chen dang /’khon’dzin rgyun ring ba/ngan spyod bcos su mi btub pa rnams la nyes chad drag pos tshar gcod byed dgos /. » Thub bstan chos dar, Bya bral sang rgyas tshe’phel gyi rnam thar gsal ba’i me long (La biographie du renonçant Sangyé Tséphèl), op. cit., p. 40 (ma traduction).
49 Les quatre autres fautes inexpiables sont : le matricide (ma gsod pa), le meurtre d’un arhat - être éveillé ou méritant-(dgra bcom pa), le parricide (pha gsod pa) et causer le saignement d’un Tathagata-épithète dont le Bouddha lui-même s’est qualifié dans les sutras-(de bzhin gshegs pa la ngan sems kyis khrag phyung ba) ; cf. Tsepak Rigzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, op. cit., p. 222.
50 Règle 1 : « [.] bya tshang du’dzul ba bzhin khrig ker’dzom pa las […]. » (Ma traduction.)
51 J’ai en ma possession deux exemplaires : le premier, daté de 1995, comporte deux pages et le deuxième, de 2001, six.
52 Servais Émile et Hambye Francis, « Structure et Signification : problème de méthode en sociologie des organisations claustrales », in Social Compass, vol. 18, n° 1, 1971, p. 33.
53 Ibid.
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