Le monachisme féminin contemporain : réinvention et continuité d’une tradition religieuse
p. 237-240
Texte intégral
1Les deux types de monastères de femmes présentés ici sont, de prime abord, très différents : Tashi Gönsar, situé au Tibet, fonctionne à peu de choses près comme les monastères d’autrefois, avant 1959, tandis que Dolma Ling, établi par la diaspora, se présente avant tout comme un institut d’études supérieures bouddhiques « moderne ». Le premier, faisant partie intégrante d’un village, est aussi un lieu de culte fréquenté par de nombreux fidèles, tandis que le dernier est déconnecté de la société tibétaine, laquelle ne participe pas réellement à son soutien économique et n’entretient que peu d’interactions religieuses. À la tête de Tashi Gönsar siège un lama et tülku à la fois, son charisme attirant disciples et fidèles. Dolma Ling, au contraire, est régi par une association qui a nommé un proviseur salarié afin de prendre en charge une partie des responsabilités qui incombent généralement à l’abbé ou au tülku. Alors que la vie monacale de Tashi Gönsar tourne autour du calendrier religieux (nyingmapa), à Dolma Ling, c’est le programme d’études (principalement gélugpa) qui détermine le rythme de la vie quotidienne. La liste des différences que l’on peut dresser ainsi pourrait être allongée. Plutôt que de la détailler et discuter ici, ce qui m’importe dans le cadre de cette étude est de souligner les tendances communes qui ressortent de ces deux contextes opposés et qui permettent de jeter la lumière sur ce qui attire un nombre important de filles et de jeunes femmes à s’engager dans la vie monastique.
2Le premier point commun, et le plus frappant, est sans doute la volonté de rendre les enseignements bouddhiques plus accessibles aux femmes, priorité qui n’existait pas en tant que telle dans le passé. Les méthodes choisies, l’enseignement oral ou l’initiation à Tashi Gönsar et l’apprentissage de la logique bouddhique à partir de textes bouddhiques classiques à Dolma Ling, sont certes distinctes, mais elles ne font que refléter l’affiliation doctrinale des deux monastères – nyingmapa d’une part et gélugpa/ocuménique de l’autre. Ainsi, on observe que les deux communautés puisent dans leurs traditions scolastiques respectives pour améliorer et surtout systématiser l’éducation des nonnes. Répondant à la demande d’une nouvelle génération de nonnes, ce développement de l’aspect intellectuel permettra, à terme, d’impliquer de plus en plus les femmes dans la transmission et dans la sauvegarde des enseignements bouddhiques. Il leur procurera également une plus grande autonomie : peu à peu, les nonnes seront amenées à prendre en charge elles-mêmes leurs institutions, sans devoir recourir à l’intervention de moines dans le rôle d’abbé, d’enseignant, voire de fondateur (si tel est leur choix). L’éducation des religieuses pourrait, enfin, aboutir à des modifications de leur statut religieux, leur ouvrant éventuellement des portes nouvelles dans la hiérarchie ecclésiale.
3Un deuxième point commun qui ressort de cette présentation est le développement des activités en dehors du cadre strictement religieux, ou la « professionnalisation » des nonnes. À Dolma Ling, nous l’avons vu, c’est toute une panoplie de formations professionnelles qui est proposée aujourd’hui. Des tâches administratives, en passant par l’informatique, le métier de l’édition et de la traduction, à la santé et à l’enseignement, les nonnes y acquièrent des compétences au-delà du savoir religieux à proprement parler. Bien que beaucoup moins développée, l’idée de former les religieuses à une profession se retrouve également à Tashi Gönsar, avec l’introduction récente de l’apprentissage de la médecine tibétaine. Le choix de ces métiers répond non seulement à un souci économique (par ailleurs moins prégnant à Tashi Gönsar), mais surtout à celui d’agir pour le bien d’autrui. Ce sont des professions que les nonnes considèrent en accord avec-voire complémentaires de-l’idéal religieux. De la sorte, on peut se demander si on n’assiste pas là aux prémices d’un « bouddhisme engagé1 » ou d’une « philanthropie bouddhique2 », basés sur le concept de la compassion envers tous les êtres. En somme, les deux monastères offrent aux nonnes non seulement l’occasion d’accumuler des mérites et de progresser dans la voie spirituelle, mais aussi de développer une approche plus intellectuelle du bouddhisme et de s’engager concrètement, à travers le travail, pour le bien-être d’autrui.
4En fin de compte, au-delà de leurs différences apparentes, les deux monastères affichent des buts très similaires : tout en innovant, ils cherchent avant tout à perpétuer les traditions religieuses, mais dans des contextes de changements sociaux et de bouleversements distincts. Tandis que Tashi Gönsar essaie de recréer un cadre et une fonction religieuse très proche de ce qu’était le monachisme au Tibet avant 1959, Dolma Ling, pour apporter une réponse directe aux demandes qui émanent d’une nouvelle génération de religieuses, s’appuie également sur des acquis plus « modernes » de la société indienne et de l’Occident. En somme, on peut qualifier les deux couvents comme « traditionalistes », puisqu’il s’agit, dans les deux cas, d’une réinterprétation de la tradition, bien que de façon distincte. Du point de vue tibétain, cependant, ces deux couvents sont le signe d’une nouvelle époque, parfois conceptualisée comme celle de la « re-diffusion du bouddhisme » (bstan pa yang dar) 33. Ils font ainsi référence au renouveau religieux après les persécutions qui ont suivi l’invasion du Tibet par la Chine et le lient par la même occasion à l’époque de la deuxième diffusion du bouddhisme (bstan pa pyi dar) qui, elle aussi, est considérée comme une reprise religieuse après les persécutions anti-bouddhistes soi-disant introduites sous le souverain Langdarma (ixe siècle). Cette construction d’une continuité temporelle leur permet alors d’exploiter l’autorité morale du passé pour la lier au présent4.
Notes de bas de page
1 Terme que j’emprunte à Collins Steven, Civilisation et femmes célibataires dans le bouddhisme en Asie du Sud et du Sud-Est, op. cit., p. 65.
2 Terme utilisé par Laliberté André, « Entre désécularisation et resacralisation : Bouddhistes laïcs, temples et organisations philanthropiques en Chine », in Social Compass, vol. 56, n° 3, 2009, p. 345-361. L’auteur constate ce même phénomène parmi les bouddhistes laïques en Chine et le relie au fait que l’état s’est désengagé d’une partie du service social.
3 Lce nag tshang hum chen et Ye shes’od zer sgrol ma, Reb kong sngags mang gi lo rgyus phyogs bsgrigs (Recueil de l’histoire de la communauté des tantristes de Rebkong), Beijing, Mi rigs dpe skrun khang, 2004, p. 15. Je remercie Hildegard Diemberger pour cette suggestion.
4 Cf. Diemberger Hildegard, « Holy Books as Ritual Objects and Vessels of Teachings in the Era of the “Further Spread of the Doctrine”(Bstan pa yang dar) », in Revisiting Rituals in a Changing Tibetan World, Buffetrille Katia (dir.), Leiden, Boston, Brill, 2012, p. 9-41.
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