L’invasion chinoise et le bouleversement de la vie monastique
p. 67-89
Texte intégral
1E n 1950, l’armée de la République populaire de Chine pénétra au Tibet pour « libérer » les Tibétains du servage et de l’influence de l’« impérialisme occidental ». Ce fut la fin du règne ecclésiastico-nobiliaire et la fin de l’identité et de l’indépendance politique dont jouissaient les Tibétains. En l’espace d’une petite dizaine d’années, les Tibétains virent leur liberté, leurs coutumes et leur religion menacées et, lorsque la tension arriva à son plus haut point à Lhasa, en mars 1959, la population s’y souleva contre l’occupant.
2Selon les exilés, la raison était une invitation des autorités chinoises adressée au Dalaï-lama à assister à une représentation théâtrale le 10 mars 1959. Celle-ci aurait stipulé qu’il devait y aller seul, sans son escorte habituelle, ce qui alerta un groupe de jeunes fonctionnaires tibétains inquiets du sort de leur chef spirituel ; plusieurs chefs religieux avaient en effet disparu dans les régions de l’est dans des circonstances semblables. Quoi qu’il en soit, le matin du jour dit, la population se précipita pour bloquer l’accès au Norbulingka (Nor bu gling kha), le palais d’été du Dalaï-lama où il résidait à ce moment. Empêchant ainsi ce dernier de sortir, elle demanda la liberté du Tibet et le départ des Chinois. Ce soulèvement populaire se prolongea pendant plusieurs jours et culmina dans la fuite dissimulée du Dalaï-lama dans la nuit du 17 au 18 mars, puis dans une répression sanglante de la part des autorités chinoises. Un grand nombre de femmes participèrent à ces manifestations et certaines responsables étaient des nonnes. Jusqu’à nos jours, elles sont considérées comme des héroïnes nationales.
Nonnes résistantes, nonnes guerrières
3Face aux menaces de l’invasion chinoise, des voix de nonnes se sont élevées pour la première fois dans l’histoire tibétaine. Ce phénomène n’est pas contradictoire avec leur place dans la société. Au contraire, les religieux ont le devoir de protéger le dharma qui représente à leurs yeux un intérêt national1.
4L’une des combattantes les plus connues est Ani Pachen (A ne Dpal chen, 1933-2002)2, jeune nonne postulante à l’époque de l’invasion. Héritière d’un chef local du Kham, elle avait été amenée à commander le groupe de guérilla de son village, mais finit par être emprisonnée pendant une longue période. Elle s’en sortit vivante et atteignit finalement l’exil en Inde. Son témoignage fit le tour de monde : comme d’autres ex-prisonniers, elle fut invitée par les associations pro-tibétaines de plusieurs pays, dont la France3, pour témoigner sur les atrocités commises par la Chine. Son récit est précieux car elle était aussi l’une des rares nonnes combattantes à avoir survécu4.
5Ani Pachen était née fille unique dans la famille des chefs pönpo (dpon po) de Lemdatshang (Le mda’tshang), l’un des neuf clans de Gonjo (Go’jo), dans le Kham5. Dès son jeune âge, elle souhaitait devenir nonne comme sa tante paternelle Rinzin (Rig’dzin). À chaque fois que celle-ci venait leur rendre visite pour participer aux prières sur le domaine familial, ou pour aider sa mère lors des nombreuses réceptions qu’elle avait l’habitude de donner, elle passait tout son temps auprès d’elle. Parfois aussi, elle se joignait aux prières dans le monastère voisin où vivait sa tante. À l’âge de huit ans, elle participa pour la première fois à une initiation et prononça à cette occasion les vœux des dévots laïcs, gényen (dge bsnyen ; skt. upasaka), au nombre de cinq. Mais ses parents voulaient la marier. Étant leur seul enfant, elle était destinée à continuer la lignée de ses ancêtres, ainsi que le rôle de chef.
6Lorsqu’elle atteignit l’âge de dix-sept ans, un arrangement de mariage avec un descendant de la famille des chefs de Markham (Mar khams) fut conclu. Prise de panique, Ani Pachen décida alors de fuir au monastère de Gyalsé Rin poche (Rgyal sras rin poche), situé à plusieurs jours de marche de chez elle. Son père la fit rattraper sur la route et, après lui avoir promis d’arrêter tous les préparatifs de mariage, il finit par la convaincre de rentrer. Quelques années passèrent avant qu’elle parvînt de nouveau à se rendre au monastère, cette fois-ci accompagnée de sa mère. Pendant plusieurs mois, elle y suivit des enseignements et termina les pratiques préliminaires ngöndro, une préparation nécessaire à des pratiques plus approfondies que les religieux sont amenés à suivre. Puis, son père la fit rappeler car la situation politique dans les régions de l’est du Tibet se détériorait, de mauvaises nouvelles arrivaient tous les jours.
7Au milieu de l’année 1956, les communistes, grâce à leur nouvelle infrastructure routière et militaire, contrôlèrent une grande partie des régions de l’est. Devant cette menace, le père d’Ani Pachen décida de la préparer à reprendre le rôle de chef. Elle dut apprendre à manier un pistolet et elle commença à participer aux réunions entre les chefs et délégués des villages. Elle n’était pas la seule femme religieuse de sa famille à assumer une telle responsabilité. Sa grand-tante, la sœur de son grand-père paternel, avait été obligée de faire de même lorsque son frère était mort prématurément, laissant des enfants en bas âge à sa charge. Les gens disaient, encore des années plus tard, qu’elle avait gouverné avec attention et amour.
8Au début de l’année 1958, son père décéda. « Il était impossible alors de refuser le rôle de chef. Les Chinois étaient déjà présents partout et il fallait se battre pour la liberté du Tibet. Et puis, après la mort de mon père, j’étais obligée d’y aller [rejoindre la résistance] pour que les autres viennent également6. » À ce moment, la résistance khampa était en plein essor : pendant les mois précédents, des milliers de combattants et leurs familles étaient passés dans la région de Gonjo encore relativement protégée des réformes chinoises. Certains essayaient de gagner Lhasa, espérant le soutien du gouvernement tibétain ; d’autres organisaient la fuite vers les montagnes d’où ils croyaient pouvoir mieux se défendre contre l’ennemi. Ce n’était pas facile d’assumer le rôle du chef dans ces conditions et Ani Pachen aurait souhaité rencontrer son lama pour lui demander conseil, mais son monastère était trop loin et elle avait entendu dire que de nombreux lamas et réincarnations avaient été emprisonnés par les communistes. Aussi, les avis étaient partagés à propos de ses responsabilités : alors que beaucoup de gens l’accueillaient avec le respect nécessaire, d’autres montraient ouvertement une certaine réserve envers cette femme religieuse devenue leur dirigeante. Une fois, elle se sentit même obligée de punir l’un des fidèles assistants de son père : il n’était pas venu, alors qu’elle l’avait fait appeler à plusieurs reprises. Au début, les Chinois ne la prirent pas non plus au sérieux : lorsqu’elle s’était retirée avec ses hommes dans les montagnes, ils avaient essayé de la convaincre d’abandonner le combat de guérilla en envoyant un messager. Celui-ci promit de lui laisser toutes ses richesses et son statut, mais en vain. Convaincue qu’ils agissaient ainsi parce qu’elle était une femme, Ani Pachen décida de se battre pour sa religion : en vue de protéger les enseignements du Bouddha, elle prit les armes, selon ses propres termes.
9Pendant les combats, elle changea ses vêtements religieux contre le vêtement traditionnel des chefs du Kham. « J’étais équipée de plusieurs armes, pistolet, sabre et couteaux, un véritable arsenal », m’a-t-elle raconté avec un grand sourire. À ma question pour savoir si elle ne devait pas se tenir au précepte de ne pas tuer, elle a répondu par un rire. Pour elle, c’était un cas exceptionnel, car, lorsque le dharma est menacé, il n’y a pas de choix, il faut se défendre et même tuer si cela est nécessaire. Face à l’agresseur, expliqua-t-elle, elle avait perdu toute sa compassion et elle était même fière de tuer.
10La résistance dans la région de Gonjo ne dura pas longtemps : voyant tant d’autres combattants traverser la région pour gagner Lhasa, le groupe décida de faire de même. Sur leur chemin, ils reçurent à plusieurs reprises l’aide de Chuzhi Gangdrug (Chu bzhi sgang drug), un mouvement de guérilla fondé en 1957 à Lhasa et qui regroupait les vingt-trois tribus du Kham et de l’Amdo7. Mais à peine arrivés près de Chamdo (Chab mdo), à la frontière entre le Kham et le Tibet central, la nouvelle de la fuite du Dalaï-lama leur parvint. Le groupe d’Ani Pachen décida donc de changer de route pour suivre leur chef spirituel en Inde. Trois semaines plus tard, cependant, ils furent capturés par les forces chinoises et tous les membres considérés comme responsables transférés vers une prison. Commença alors une longue période d’emprisonnement (vingt et un ans au total) pour Ani Pachen, pendant laquelle elle subit interrogatoires, tortures et supplices en tous genres. Face à son destin, elle se réfugia dans la prière et dans la méditation. Lorsqu’elle fut enfin libérée en 1981, elle rejoignit la capitale, Lhasa, d’où elle partit rendre visite au Dalaï-lama en Inde. Contrairement à tant de Tibétains qui n’osent pas rentrer au pays, elle y retourna, convaincue de son devoir de continuer le combat pour la liberté du Tibet. Elle participa à plusieurs manifestations qui eurent lieu à Lhasa à la fin des années quatre-vingt, puis, avertie du danger qu’elle courait en raison de son passé, elle finit par repartir en exil où elle séjourna jusqu’à sa mort en 2002.
11L’héroïsme d’Ani Pachen est connu grâce à son témoignage, ce qui n’est pas le cas de tant d’autres religieuses restées anonymes ou dont seul le nom est connu. C’est le cas notamment pour la plupart des participantes au soulèvement des femmes à Lhasa. Celui-ci débuta le lendemain du 10 mars 1959. Toutes les femmes qui avaient participé au blocage devant le Norbulingka se donnèrent rendez-vous pour effectuer un rituel de purification (bsangs). L’une des instigatrices était Pamo Künsang (Dpa’mo Kun bzang ; dpa’mo signifiant « héroïne »), ou Kündeling Künsang (Kun bde gling kun bzang), l’épouse d’un dirigeant politique de l’époque. Elle lança un appel à toutes les femmes présentes au rituel afin qu’elles s’unissent pour la cause d’un Tibet indépendant8. Le succès fut immense et, le jour même, des déléguées furent choisies dans chaque quartier d’habitation de Lhasa pour participer à une rencontre qui avait pour but de défendre le pays. Une résolution y fut votée9. Ce rassemblement donna naissance à l’Association des femmes tibétaines (Bod kyi bud med tshogs pa) 1010.
12Entre le 12 et le 18 mars 1959, trois manifestations furent organisées par l’Association des femmes tibétaines. Quelquesunes des principales responsables étaient des nonnes, comme Ani Yönten Dolma (A ne Yon tan sgrol ma) du couvent Tsamkhung, ou Galingshar Chöla (Dga’gling shar chos lags ?) de Néchungri11, et de nombreuses autres religieuses se joignirent aux actions. Environ dix mille femmes auraient participé à la première procession qui partit de la place du Potala et traversa une partie de la ville12. Elles réclamèrent l’indépendance du Tibet et le départ de tous les Chinois. Ce jour-là, les femmes étaient plus féroces que les hommes, raconte la dame noble Rinchen Dolma Taring13. Une délégation de femmes alla ensuite au consulat de l’Inde, demandant son intervention en faveur des Tibétains. Des représentants du Népal et du Bhoutan, ainsi que de la communauté musulmane furent également contactés. En vain, le mot d’ordre de Delhi était de ne se compromettre avec personne14, conseil suivi par les Népalais. Le 20 mars 1959 finalement, trois jours après la fuite du Dalaï-lama, les autorités chinoises commencèrent à réprimer la résistance ; la ville de Lhasa s’embrasa d’un combat inégal et sanglant pendant lequel de nombreux Tibétains périrent ou furent faits prisonniers.
13Peu nous est connu du sort de ces femmes : elles furent probablement nombreuses à mourir en prison. La principale meneuse du mouvement, Pamo Künsang, fut arrêtée. Plus tard, elle reçut le jugement de condamnation à mort auquel elle répondit en gardant la tête haute15. Les Tibétains disent qu’il a fallu deux balles pour l’abattre, elle se serait relevée après la première pour crier « Tibet libre »16. Les nonnes Galingshar Chöla et Ani Yönten furent également capturées et emprisonnées. La première mourut en captivité, tandis que la deuxième resta en prison pendant vingt ans, puis retourna dans son couvent.
Le démantèlement du monachisme
14Après la fuite du Dalaï-lama, commença une période terrible pendant laquelle les Tibétains souffrirent de toutes sortes de répressions. Arrestations, endoctrinements, séances publiques de « critiques » des dits « contre-révolutionnaires » et, finalement, l’application des « réformes démocratiques » jusqu’au Tibet central plongèrent le pays dans le chaos. Les terres des monastères furent confisquées, le paiement de taxes aux monastères interdit et les religieux forcés de gagner leur vie. Pour les Chinois, le pouvoir économique des monastères était une simple exploitation et les lamas et moines des parasites17, opinion que ne partageaient évidemment guère les Tibétains.
15Les nouvelles autorités étaient particulièrement suspicieuses envers les religieux, car nombre d’entre eux avaient participé à la rébellion et restaient loyaux au Dalaï-lama. Des campagnes furent alors lancées pour déterminer l’identité des participants aux soulèvements. Les accusés devaient subir des sessions publiques de « critique » accompagnées de coups et de tortures. Le traitement des grands lamas, des fonctionnaires religieux, tout comme celui des descendants de la noblesse, fut particulièrement sévère : beaucoup d’entre eux furent arrêtés et déportés dans des camps de travail d’où ils ne revinrent plus.

Photo 1-La nonne de la famille Shakabpa lors d’une « session de critique » (Photo prise par Tsering Dorje et reproduite ici avec l’autorisation de Woeser).
16L’écrivain et poète Woeser (Wei se, 2006) commente cette photo prise par son père durant la Révolution culturelle comme suit :
The woman being criticized and humiliated at the public rally was a Buddhist nun, named Sithar. She was wearing the « Five-Buddha Crown » that could only be worn at religious ceremonies and gatherings. The board hung from her neck reads « Anti-revolutionist Sitha, a family member of reactionary element Shakhapa. She was a follower of reactionary elements Dalai and Panchen. » Shakhapa was her brother, an official of the old Tibetan Kashag government and a well-known scholar. His highly acclaimed « Political History of Tibet » by international experts was denounced by the Chinese Communist Party. She left Lhasa after the Cultural Revolution and passed away in Dharamsala in India.
17Dans la biographie de cette nonne (Skal bzang lha mo, 1999 : 67-77), on lit à propos de cet épisode de sa vie :
Tous les jours, nous avons suivi des enseignements politiques et communistes pour changer notre esprit. À tour de rôle, nous avons dû donner nos opinions. Puisque je ne savais pas comment répondre aux questions, je suis devenue la grande victime et j’ai reçu [toutes ces tortures]. De plus, un jour, je portais une amulette en argent autour de mon cou. Lorsqu’ils l’ont vu, ils l’ont ouvert et à l’intérieur il y avait une petite statue de la déesse Katchöma. La voyant, ils m’ont accusé de faire obstacle en priant aux dieux et aux démons. De nouveau, j’ai été torturée, et ils m’ont mis la statue dans la bouche. À ce moment, je pensais tout le temps : « Les Chinois m’ont forcé de répudier les lamas et le dharma, si j’avale cette statue, ma respiration bloquera ». Je pensais que ce serait magnifique de mourir ainsi. J’ai essayé de l’avaler avec force, et je ne sais pourquoi, elle n’a pas causé ma mort.
18À la fin de l’année 1960, monastères et couvents s’étaient vidés : le nombre de monastères en activité dans la Région autonome du Tibet (RAT) chuta de 2 711 en 1958 à 370 et celui des religieux de 114 100 (9,5 % de la population totale) à18 104 (1,4 % de la population totale) 18. Quant aux moines et nonnes, beaucoup d’entre eux furent déclarés « contre-révolutionnaires » et emprisonnés, ou encore envoyés dans des « écoles » établies spécialement pour les religieux. Tout comme celles réservées aux laïcs, c’étaient de véritables centres d’interrogatoire et d’endoctrinement destinés à rééduquer les « réactionnaires ». Selon des témoignages, pendant ces séances de rééducation, on alignait face aux religieux des nonnes et des femmes, les obligeant à se marier avec l’une d’entre elles19. Ceux qui s’y pliaient étaient publiquement applaudis et recevaient le titre de « progressif »20. Parfois, un moine et une nonne prétendaient s’unir dans l’espoir de pouvoir continuer à pratiquer discrètement21.
19La situation s’aggrava à partir de 1963, lorsque le dixième Panchen-lama, deuxième chef spirituel de l’école gélugpa, entra dans la ligne de mire des autorités chinoises. Au départ, il semble avoir cautionné la politique chinoise au Tibet ; il était devenu président du Comité préparatoire de la RAT, instauré en 1959 après la fuite du Dalaï-lama. Pour les Chinois, sa participation à l’implantation d’une nouvelle structure politique au Tibet était nécessaire, aussi bien pour gagner le soutien du peuple que sur la scène internationale. Cependant, avec le temps, il devint critique envers les méthodes de certains fonctionnaires chinois stationnés au Tibet et le Parti communiste finit par le contre- attaquer. Il fut réprimandé en public, destitué de son poste, puis arrêté et emprisonné en 1964. La perte de leur deuxième chef spirituel, la création officielle de la RAT en 1965, puis le début de la Révolution culturelle contribuèrent à aggraver la situation des Tibétains.
20Pendant la Révolution culturelle (1966-1976), la destruction de la vie religieuse devint plus systématique encore. Des gardes rouges s’attaquèrent au Jokhang, le principal temple de Lhasa et symbole du bouddhisme tibétain, pillant et saccageant tous les objets précieux22. Pendant les années qui suivirent, presque tous les monastères subirent le même sort. Selon les chiffres du gouvernement tibétain en exil, il ne restait presque plus rien en 1976 des six mille monastères et temples que comptait tout le territoire tibétain avant 1959. Certains d’entre eux furent littéralement rasés, les pierres et les poutres servant à construire des maisons23.
21Plusieurs révoltes localisées éclatèrent pendant cette période, mais furent rapidement réprimées par les autorités chinoises. Deux de ces rébellions furent organisées par des nonnes : Thinlé Chödrön (’Phrin las chos sgron) de Nyémo (Snye mo) au Tibet central et Péma Dechen (Padma bde chen) de Shar Pemba (Shar dpal’bar) au Kham.
22La révolte de Nyémo fut très violente et sanglante et sa répression particulièrement brutale. Elle avait été menée par une jeune nonne, Thinlé Chödrön, originaire de cette région non loin de Lhasa. Thinlé Chödrön et ses partisans, dont soixante femmes, s’attaquèrent plus particulièrement aux fonctionnaires et soldats chinois, ainsi qu’à leurs collaborateurs tibétains. Leur cible était les « ennemis de la foi ». Selon la propagande chinoise, la rébellion aurait commencé le 13 juin 1969, lorsque le groupe de guérilleros abattit quatorze cadres et soldats chinois stationnés au Barkor (Bar skor) à Lhasa24. Selon les résultats d’une enquête récente25, cependant, il s’agissait d’un complot soigneusement orchestré par l’une des deux factions révolutionnaires, les Gyén lo (Gyen log), se battant pour le pouvoir politique dans la région26. Cette faction s’appuyait sur la nonne afin de gagner en popularité et, bien que les intérêts de cette dernière ne semblaient pas vraiment coïncider avec les leurs, elle aurait trouvé son compte dans cette collaboration qui dura plusieurs mois. Thinlé Chödrön se disait possédée par une divinité locale, Ani Gongmé Gyalmo (A ne gong ma’i rgyal mo) qui n’était autre que la tante et conseillère du fameux roi Gésar, le héros mythique de la grande épopée tibétaine, qui aurait restauré l’ordre au Tibet. La nonne se disait dotée de pouvoirs magiques, grâce auxquels elle ne pouvait ni être défiée par quinze hommes, ni tuée par une balle. Beaucoup de Tibétains, désespérés par le chaos de la Révolution culturelle et les réformes économiques rejoignirent son combat. Armés de lances et d’épées, les partisans de Thinlé Chödrön attaquèrent le siège administratif de Nyémo et y assassinèrent un grand nombre de fonctionnaires, chinois comme tibétains. Les victimes furent brûlées, parfois amputées de leurs jambes et de leurs bras. Finalement, l’armée fut déployée pour étouffer la révolte. Thinlé Chödrön et ses partisans furent capturés sans trop de difficultés et amenés comme prisonniers à Lhasa. Avant leur exécution publique, on les exhiba devant la foule au Barkor, affublés de pancartes portant leurs accusations, une coutume courante pour les condamnés.
23La même année, Péma Dechen, une nonne de seize ans et sœur du dignitaire religieux Pemba Khentrül Rinpoche (Dpal’bar mkhan sprul rin po che), mena une autre rébellion à Pemba (Dpal’bar) au Kham. Trente mille guérilleros auraient participé à cette révolte qui bloqua l’entrée de la ville aux Chinois durant neuf mois. Finalement, ces derniers recoururent à des bombardements aériens : toute la ville fut détruite et lorsque l’armée fit son entrée, elle reçut l’ordre de tuer « tout ce qui bougeait »27. Presque tous les hommes périrent, et seuls quelques petits garçons déguisés en filles par leur mère, survécurent. Péma Dechen fut arrêtée et, comme les autres responsables de la révolte, exécutée publiquement.
Le renouveau monastique : les années quatre-vingt
24Avec la mort de Mao en 1976, la Révolution culturelle finit officiellement en Chine, mais au Tibet, le changement ne se ressentit que quelques années plus tard, lorsque Hu Yaobang prit en charge la politique régionale. Devenu secrétaire général du Parti communiste, Hu Yaobang visita le Tibet en 1980. Il aurait pleuré devant l’extrême pauvreté qu’il y constata et, de retour à Pékin, il critiqua la politique menée par les fonctionnaires chinois au Tibet. Il proposa un programme de réformes destiné à améliorer la situation économique de la région. Durant les années qui suivirent, les subventions chinoises augmentèrent. Paysans et nomades tibétains se virent exemptés de toute taxe et les communes, qui avaient contrôlé tous les aspects sociaux et économiques depuis l’introduction des « réformes démocratiques », furent peu à peu abandonnées et les terres et le bétail redistribués. Les Tibétains gagnèrent ainsi une certaine autonomie. Les réformes étaient principalement d’ordre économique, mais quelques-unes étaient également destinées à assouplir la politique. Les prisonniers furent libérés et beaucoup de membres de l’aristocratie tibétaine réhabilités ; certains purent reprendre leurs postes dans la politique locale. Plus généralement, Hu Yaobang décida le remplacement de 85 % des fonctionnaires Han au Tibet par des Tibétains, décision qui ne fut suivie que partiellement, mais qui devait contribuer à une augmentation du nombre des Tibétains dans la fonction publique de la RAT28.
25C’est à la même époque que des contacts furent établis entre les autorités chinoises et le gouvernement tibétain en exil : plusieurs délégations tibétaines entreprirent le voyage en Chine et au Tibet afin d’y constater la situation, puis de renégocier le statut du Tibet. En vain : pour la Chine, il ne s’agissait en aucun cas de changer le statut du Tibet ; elle était éventuellement prête à appuyer le retour du Dalaï-lama à condition que celui-ci abandonne toute discussion politique. Pékin aurait souhaité le retour du chef spirituel pour consolider son propre contrôle dans la région tibétaine.
26Parallèlement à la libéralisation économique et politique, les restrictions sur les pratiques culturelles furent levées au Tibet, ce qui provoqua une réémergence forte des activités religieuses. Dès le début des années quatre-vingt, des temples et autels à Lhasa rouvrirent au public et la population recommença à les fréquenter et à y laisser des offrandes, des pèlerins d’autres régions tibétaines se joignant à ce renouveau religieux29. Puis, « en 1982, l’article 35 de la Constitution chinoise garantit la liberté des croyances, à condition qu’elles ne troublent pas l’ordre de l’État30. » C’est alors qu’un peu partout au Tibet, d’anciens religieux âgés commencèrent à retourner dans leurs monastères d’origine. Ils firent parfois appel à leurs confrères et consœurs qui avaient survécu à la Révolution culturelle pour reconstituer une communauté religieuse. Au couvent de Galo (Sga lo), par exemple, l’ancienne maîtresse de discipline rassembla une dizaine d’anciennes nonnes31. Bien peu de religieux étaient sortis indemnes des attaques durant la Révolution culturelle et pendant toute une génération, personne n’avait pu embrasser la vie religieuse, ce qui explique l’absence de religieux dans la tranche d’âge de quarante-cinq à soixante-dix ans aujourd’hui. Cependant, l’enthousiasme des Tibétains était tel que parents et enfants s’investirent aussitôt dans cette reconstruction religieuse, aussi bien en apportant soutien financier et force de travail qu’en renforçant les effectifs des communautés religieuses par leur enrôlement. Ainsi, de petits groupes de religieux s’agrandirent rapidement et commencèrent à rebâtir des monastères.
27La reconstruction des monastères débuta vers 1984 sous le contrôle des autorités chinoises. Les établissements religieux au Tibet comme en Chine ne sont pas autonomes ; ils sont surveillés par plusieurs organisations politiques, dont le bureau local des affaires religieuses et le Comité local du Parti communiste. C’est auprès de ces dernières que les religieux devaient d’abord obtenir l’autorisation de reconstruction. Il était aussi nécessaire qu’ils se plient à certaines règles, dont les plus importantes étaient de soutenir le socialisme et de faire preuve de patriotisme envers l’État32. Une fois la permission obtenue, celui-ci aida certains des monastères à financer les travaux. Mais, selon les témoignages, toutes les institutions monastiques ne jouirent pas de ces faveurs et pour nombre d’entre elles les sommes allouées par les autorités étaient dérisoires face aux coûts33. D’après les nonnes rencontrées, les premières années de reconstruction furent très dures. Durant la journée, elles travaillaient sur le chantier ou partaient mendier auprès de la population locale et, le soir, elles étaient souvent trop fatiguées pour pratiquer et étudier les textes bouddhiques.
28Beaucoup de monastères de femmes ne furent pas reconstruits à l’identique. Les couvents de Gari Samtenling et de Néchungri à Lhasa, par exemple, étaient constitués d’un temple central autour duquel se trouvaient des petites huttes où les nonnes logeaient individuellement. Au cours de la reconstruction, on décida de bâtir un ensemble de maisons reliées entre elles contenant chacune plusieurs chambres, ce qui abaissa considérablement le prix des travaux. De même, à Gari, « les nonnes ne voulurent pas construire sur les ruines de l’ancien couvent, ce qui aurait eu pour effet de cacher la destruction faite par la Révolution culturelle34. » Par ailleurs, à Lhasa, des nonnes ont rebâti l’ancien monastère gélugpa Chubzang (Chu bzang), transformant ainsi une communauté monastique de moines en couvent de femmes.
29Une fois les difficultés d’ordres économique et politique résolues, un autre problème se posa aux nonnes : celui du fonctionnement des couvents. Dans le passé, on l’a vu, ils étaient pour la plupart rattachés à un « monastère-mère » qui avait pour rôle, entre autres, de superviser l’enseignement et le calendrier liturgique ; l’abbé ou le tülku de ce dernier dirigeait également les activités de sa filiale. Après la longue interruption du monachisme durant la Révolution culturelle, cependant, de nombreux maîtres avaient rendu leurs vœux, étaient décédés ou avaient fui le Tibet ; d’autres encore n’accédèrent jamais au statut de maître, faute d’opportunité. Même si tous les monastères souffraient de la disparition de figures religieuses éminentes, dans ceux des femmes, qui avaient jadis moins accès aux enseignements, ce manque se ressentit encore plus. À Gari par exemple, l’abbé, Thubten Lhündrub Tenpé Gyaltsen (Thub bstan lhun grub bstan pa’i rgyal mtshan), était encore un adolescent au début des années quatre-vingt lorsqu’il quitta le Tibet pour faire ses études au nouveau monastère de Sera, dans le sud de l’Inde. Il garda le contact avec quelques nonnes exilées de Gari, mais la distance qui le sépare d’elles rend peu fréquents leurs contacts. Au Tibet, pour suppléer au manque d’enseignants, les nonnes de Gari invitent de temps en temps un maître de Sera, mais toutes témoignent de la difficulté d’obtenir l’autorisation officielle nécessaire.
30En dépit de ces difficultés, le renouveau monastique jouit d’un grand succès auprès de la population tibétaine et, en l’espace de quelques années, les couvents se sont remplis, atteignant pour certains la taille qu’ils avaient avant 1959 et parfois même plus. Pour les autorités chinoises, la résurrection du monachisme posa aussi un problème : elles avaient espéré contrôler la reconstruction des édifices religieux, mais elles se rendirent vite compte que la situation leur échappait. Les Tibétains n’acceptèrent tout simplement pas les limites imposées, telles l’âge de recrutement, officiellement fixé à dix-huit ans, et le nombre maximum autorisé de religieux dans un monastère.
31Parallèlement, des contacts s’établirent avec des Tibétains exilés et des nouvelles purent être échangées. Bientôt, la population commença à exposer publiquement les photos de leur chef spirituel, le Dalaï-lama. Mais le dialogue entre Pékin et celui-ci ayant échoué, le pontife tibétain commença à chercher de l’aide au niveau international. Tout ceci déplut aux autorités chinoises et la situation devint de plus en plus tendue à la fin des années quatre-vingt.
Des nonnes politisées
32En 1987, le Parti communiste limogea Hu Yaobang, considéré comme l’initiateur de cette nouvelle politique de libéralisation. Une large campagne de propagande fut lancée dans le cadre de la célébration de l’intégration du Tibet à la Chine et contre le Dalaï-lama. Or, pour les Tibétains, la libéralisation avait été encore trop restrictive : ils s’attendaient à obtenir une réelle liberté leur permettant de reconstruire la vie religieuse selon leurs propres critères et non pas avec ceux imposés par les autorités.
33Le 27 septembre 1987, eut lieu la première grande manifestation à Lhasa contre les mesures gouvernementales jugées trop restrictives. Entamée par une vingtaine de moines de Drépung, elle avait attiré environ deux cents Tibétains laïcs qui marchèrent en cortège du temple du Jokhang aux bâtiments du gouvernement de la RAT. Cette première grande protestation fut suivie de trois autres (le 1 er octobre 1987, le 5 mars 1988 et le 5 mars 1989) d’une envergure semblable, puis de quelque cent cinquante petites manifestations impliquant généralement moins d’une demi-douzaine de moines et/ou de nonnes35. Les revendications portaient toujours sur les mêmes sujets : la liberté religieuse, l’indépendance du Tibet, le retour du Dalaïlama et le départ des Chinois.
34Environ la moitié de ces manifestations furent organisées par des nonnes seules. Se rassemblant en petits groupes, elles choisirent des hauts lieux sacrés comme le Jokhang ou le Norbulingka et des dates symboliques36. Parfois planifiées, mais pour la plupart spontanées, les protestations des nonnes ne durèrent généralement que quelques minutes et n’entraînèrent aucune violence contrairement aux « émeutes » qui avaient suivi les premières grandes manifestations (et qui ont servi aux autorités chinoises à justifier la violence utilisée à l’encontre des manifestants en général). Mais la répression fut sévère : environ cinquante pour cent des participantes furent emprisonnées, souvent sans jugement37. Les témoignages rapportent des cas de tortures sévères : passage à tabac, chocs électriques infligés sur les parties sensibles du corps comme par exemple les organes génitaux, attaques par des chiens, suspension du corps par les extrémités, brûlures de cigarettes, puis viols et abus sexuels sur les nonnes et les femmes. L’âge des manifestantes ne joua guère de rôle. En effet, plusieurs cas de mineures arrêtées, torturées et emprisonnées sans procès judiciaire ont été rapportés. Les plus jeunes n’avaient que douze ans lors des faits38.
35Dès les premières manifestations en 1987-1988, des « comités de travail » (las don ru khag) composés d’officiels chinois et de moines jugés patriotiques furent établis dans la plupart des monastères et couvents de la capitale pour enquêter sur les responsables. Il ne s’agissait pas seulement d’identifier les meneurs et meneuses, plus généralement, on voulut tester la loyauté des religieux envers les autorités. Accusées de participation à des activités de dissidence politique, beaucoup de nonnes finirent ainsi par être expulsées de leur couvent ; à d’autres on interdit de se rendre à Lhasa lors des cérémonies religieuses. Ces séances de « rééducation politique » ne provoquèrent qu’un accroissement de l’insatisfaction générale et de nombreux religieux continuèrent à manifester, à distribuer des pamphlets et à coller des affiches réclamant l’indépendance du Tibet et le départ des Chinois39. Une véritable chaîne fut déclenchée, où les plus jeunes suivirent l’exemple de leurs aînées emprisonnées ou expulsées du couvent. Ces nonnes activistes se référèrent bientôt à elles-mêmes comme « nonnes politisées » (chab srid a ne).
36La plupart des manifestations à Lhasa eurent lieu entre 1987 et le milieu des années quatreconstructionvingt-dix. Le phénomène s’étendit également à d’autres comtés et régions du Tibet, y compris l’Amdo et le Kham, mais la politique à l’encontre de ceux que les autorités traitent de « séparatistes » fut la plus stricte en RAT. En 1994, lors du Troisième Forum sur le travail au Tibet, la nouvelle campagne d’éducation patriotique fut inscrite dans la loi. Dans certains monastères, nonnes et moines durent signer un document reconnaissant les revendications territoriales chinoises sur le Tibet, et on leur demanda de dénoncer le Dalaï-lama. La reconstruction de monastères et le recrutement de nouveaux religieux furent restreints sous peine d’amende. Plus généralement, les autorités essayèrent de limiter les sympathisants du renouveau religieux en interdisant toute activité religieuse aux fonctionnaires tibétains et en bannissant la photo du Dalaï-lama, d’abord dans la sphère publique, puis dans la sphère privée. Les restrictions imposées aux prisonniers religieux relaxés furent particulièrement sévères. Interdits de retour dans leurs monastères respectifs, ils furent obligés de rentrer dans leurs familles, où ils restaient sous haute surveillance, privés de leurs droits politiques. Exposés ainsi à une pression psychologique continue, beaucoup de ces ex-prisonniers ont choisi de gagner l’exil40.
37À partir de 1996, les protestations diminuèrent mais pas les frustrations des Tibétains41. Au début des années 2000, le gou- vernement chinois lança un nouveau plan de « développement de l’Ouest » (chin. xibu da kaifa) visant à accroître l’économie et à développer les infrastructures de la RAT, du Xinjiang, du Sichuan, du Qinghai et du Yunnan. Cette nouvelle politique fut aussi accompagnée de restrictions supplémentaires sur les pratiques religieuses et culturelles, ce qui renforça le sentiment des Tibétains d’être dépossédés de leur terre et de leur identité42. À Lhasa, on parla même à cette époque d’une deuxième Révolution culturelle. Avec la situation matérielle qui, malgré les subventions financières (démesurées) de l’État, ne s’était pas améliorée pour la majorité des Tibétains, la politique religieuse et plus particulièrement les attaques sévères contre le Dalaï-lama déclenchèrent une nouvelle vague de manifestations en mars 2008. En moins d’un mois, environ cent cinquante incidents, d’envergure plus ou moins grande, ont eu lieu à travers tout le plateau tibétain (à l’exception des régions tibétaines situées dans le Yunnan)43. Largement médiatisées, ces manifestations avaient des objectifs communs : les revendications portaient principalement sur la liberté religieuse et le retour du Dalaï-lama, mais elles ont aussi défié le droit de domination du pouvoir central (les manifestants ayant remplacé à plusieurs occasions le drapeau chinois par celui du Tibet)44. Sans entrer ici dans les détails45, il est toutefois intéressant de relever quelques points qui sont en rapport avec les nonnes tibétaines.
38Contrairement aux manifestations à Lhasa dans les années 1980-1990, dont la moitié avait été dirigée par des nonnes, en mars 2008, la majorité a été menée par des laïcs ; seules 4 % des manifestations étaient composées principalement de nonnes (24 % par des moines et nonnes confondus)46. Selon la typologie des manifestations de 2008 établie par Robert Barnett47, celles qui avaient été organisées par des nonnes étaient des protestations isolées (ou protestations symboliques) visant des restrictions spécifiques ou contre des politiques mises en place après les soi-disant « émeutes » à Lhasa, comme l’envoi de nouvelles équipes patriotiques d’éducation ou de troupes paramilitaires dans des monastères locaux.
39On note aussi que la plupart des manifestations entamées par des nonnes ont eu lieu dans les régions de Kandzé et de Drango, sièges de nombreux monastères de femmes dans le Kham48. Au départ, de la fin mars jusqu’au début du mois de juin 2008, les religieuses étaient nombreuses à y participer ; parfois, c’était toute la communauté qui descendait en ville pour protester49. Le 2 ou 3 mai 2008, toutes les nonnes de Samten Ling ont quitté leur couvent en signe de défiance envers les séances d’éducation patriotique. Certaines protestations étaient motivées par la solidarité et le soutien. Ainsi, par exemple, les nonnes de Samten Ling ont appelé, le 8 juin dans l’après-midi, à la libération d’une des leurs, Tsering Tsomo (Tshe ring mtsho mo), qui avait été arrêtée puis torturée à la suite d’une manifestation solitaire le jour même, au matin50. À partir de la mi-juin 2008 environ, les manifestations ne concernaient plus que des petits comités de deux ou trois nonnes, voire des nonnes en solo. Sévèrement réprimées, elles continuèrent cependant encore longtemps.
Notes de bas de page
1 Sur le bouddhisme et la violence, cf. Faure Bernard, Bouddhisme et violence, Paris, Le Cavalier Bleu Éditions, 2008.
2 En 1990, un an après son arrivée en exil à Dharamsala, Ani Pachen a écrit son autobiographie à la demande de l’Institut Amnye Machen et de Richard Gere, engagé dans la cause tibétaine, cf. A ne Dpal chen, Le mdha’dpon mo Dpal chen sgrol ma’i rang rnam (L’autobiographie d’Ani Pachen, chef de Lemda), non publié, 1990. Le texte original a été ensuite traduit en anglais pour servir de base à la biographie en langues occidentales ; cf. Ani Pachen et Donnelley Adelaide, Sorrow Mountain : the Remarkable Story of a Tibetan Warrior Nun, op. cit. Je me sers ici des deux textes, ainsi que des informations recueillies lors d’un entretien avec Ani Pachen en 2001 à Dharamsala.
3 En février 2001, Ani Pachen a participé à une rencontre-débat organisée par le Théâtre du Soleil à Paris.
4 Une autre femme, Ama Adhe, a également survécu à de longues années de prison. Elle raconte son histoire dans Adhe Tapongtsang et Blakeslee Joy, Ama Adhe : The Voice that remembers. The heroic story of a woman’s fight to free Tibet, Boston, Wisdom Publications, 1997.
5 Dans son autobiographie, Ani Pachen précise que sa famille s’appelait d’abord Spom mda’tshang et était originaire de Rdza ba spom mda’, au sud de Chamdo. Il est probable qu’elle soit apparentée à la fameuse famille commerçante Spang mda’tshang. Il y a plusieurs générations, le gouvernement tibétain désigna sa famille comme chef de Lemda, d’où son nom de famille ; elle reçut alors le chapeau officiel et le vêtement traditionnel chupa (phyu pa) en brocard jaune des fonctionnaires.
6 Entretien 2001.
7 Des témoignages d’anciens combattants de Chuzhi Gangdrug se trouvent dans Jamyang Norbu, Warriors of Tibet. The Story of Aten and the Khampas’Fight for the Freedom of their Country, London, Wisdom Publications, 1986b et Dewatshang Kunga Samten, Flight at the Cuckoo’s Behest. The Life and Times of a Tibetan Freedom Fighter, New Delhi, Paljor Publications, 1997. Sur l’implication de la CIA dans ces combats, voir Conboy Kenneth et Morrison James, The CIA’s Secret War in Tibet, Kansas, University Press of Kansas, 2002 et Dunham Mikel, Buddha’s Warriors. The Story of the CIA-Backed Tibetan Freedom Fighters, the Chinese Communist Invasion, and the Ultimate Fall of Tibet, New York, Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2004. Une étude complète a été réalisée par McGranahan Carole, Arrested Histories. Tibet, The CIA, and Memories of a Forgotten War, Durham, N. C., London, Duke University Press, 2010.
8 Des témoignages oculaires de ces événements sont publiés dans Russell Philippa et Singeri Sonam Lhamo, « The Tibetan Women’s Uprising », in Chö Yang. The Voice of Tibetan Religion and Culture, n° 5, 1992, p. 51-60.
9 La résolution contient les points suivants : 1. Les Chinois doivent quitter le Tibet ; 2. Le Tibet appartient aux Tibétains ; 3. Les Tibétains étaient et sont capables d’administrer le Tibet de façon efficace ; 4. Les Chinois n’ont aucun droit à se mêler de l’administration du Tibet ; 5. Les Chinois n’ont aucun droit à se mêler des affaires intérieures du Tibet. Russell Philippa et Singeri Sonam Lhamo, ibid., p. 54.
10 Dans les années 1950, les autorités chinoises avaient fondé leur association, l’Association des femmes patriotiques (Patriotic Women’s Association, PWA). Regroupant principalement les épouses des officiels tibétains et chinois, cette dernière avait été inspirée par des idées communistes mais, mises à part quelques dames nobles plus ou moins forcées d’y participer, peu de Tibétaines y étaient impliquées.
11 Russell Philippa et Singeri Sonam Lhamo, « The Tibetan Women’s Uprising », op. cit., p. 55 et 60.
12 Tubten Khétsun, Memories of Life in Lhasa Under Chinese Rule, New York, Columbia University Press, 2008, p. 30.
13 Taring Rinchen Dolma, Daughter of Tibet, op. cit., p. 258.
14 Tsering Shakya, The Dragon in the Land of Snows. A History of Modern Tibet since 1947, London, Pimlico, 1999, p. 199.
15 Ani Pachen et Donnelley Adelaide, Sorrow Mountain : the Remarkable Story of a Tibetan Warrior Nun, op. cit., p. 191.
16 Russell Philippa et Singeri Sonam Lhamo, « The Tibetan Women’s Uprising », op. cit., p. 60.
17 Tsering Shakya, The Dragon in the Land of Snows. A History of Modern Tibet since 1947, op. cit., p. 252.
18 Smith Warren W., Tibetan Nation. A History of Tibetan Nationalism and Sino-Tibetan Relations, New Delhi, Harper Collins Publishers, 1997, p. 474.
19 Voir, par exemple, Goldstein Melvyn C., « Bouddhisme tibétain et monachisme de masse », op. cit., p. 75.
20 Dawa Norbu, Tibet : The Road Ahead, New Delhi, Harper Collins Publishers, India, 1999, p. 226.
21 Bkra shis don grub, « Btsun ma zhig gi gtam rgyud » (L’histoire d’une nonne), in Nor rgyun (Richesse), n° 2, 1999, p. 20.
22 Se référer aux témoignages sur la Révolution culturelle publiés par Tsering Woeser, Mémoire interdite. Témoignages sur la Révolution culturelle au Tibet, Paris, Gallimard, 2010.
23 Voir, par exemple, Dawa Norbu, Tibet : The Road Ahead, op. cit., p. 227.
24 Tsering Shakya, The Dragon in the Land of Snows. A History of Modern Tibet since 1947, op. cit., p. 345.
25 Goldstein Melvyn C., Jiao Ben et Tanzen Lhundrup, On the Cultural Revolution in Tibet. The Nyemo Incident of 1969, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2009.
26 Voir aussi Tsering Woeser, Mémoire interdite. Témoignages sur la Révolution culturelle au Tibet, op. cit.
27 Russell Philippa et Singeri Sonam Lhamo, « The Tibetan Women’s Uprising », op. cit., p. 60.
28 Tsering Shakya (The Dragon in the Land of Snows. A History of Modern Tibet since 1947, op. cit., p. 390) donne les statistiques suivantes : en 1965, 32,9 % des fonctionnaires au Tibet étaient Tibétains ; en 1978, 44,5 % et en 1981, 54,4 %. Il précise également que l’augmentation du nombre des fonctionnaires tibétains n’entraîna pas forcément un transfert du pouvoir : il s’agissait d’une stratégie pour embellir le « style de travail » du Parti.
29 Goldstein Melvyn C., « The Revival of Monastic Life in Drepung Monastery », op. cit., p. 25.
30 Pommaret Françoise, Le Tibet. Une civilisation blessée, Paris, Gallimard, 2002, p. 115.
31 Interview avec l’une de ces anciennes nonnes vivant aujourd’hui en exil.
32 Pour plus d’informations, voir Jagou Fabienne, « La politique religieuse de la Chine au Tibet », in Revue d’études comparatives Est- Ouest, vol. 32, n° 1, 2001, p. 29-54.
33 Pour la reconstruction du couvent de Gari, par exemple, l’État alloua la somme de 25 000 yuans, contre 340 000 yuans offerts par la population ; cf. Blo bzang rnam rgyal, « Gar dgon bsam gtan gling gi ngo sprod mdor bsdus » (Une brève introduction à Gari Samtenling), op. cit., 69-70. Plus généralement, les couvents ne semblent pas avoir eu le même soutien de la part des autorités pour leur reconstruction que les monastères d’hommes, ce qui signifie une certaine misogynie de la part de l’État. Pour un aperçu sur l’engagement de l’État dans la reconstruction des monastères, se référer à Blondeau Anne-Marie, « Croyances religieuses », in Le Tibet est-il chinois ? Réponses à cent questions chinoises, op. cit., p. 214-219 et Buffetrille Katia, « La restau ration du monastère de Bsam Yas : un exemple de continuité dans la relation chapelain-donateur au Tibet ? », in Journal Asiatique, vol. 277, n° 3-4, 1989, p. 363-411.
34 Havnevik Hanna, Combats des nonnes tibétaines. Religieuses bouddhistes du Pays des neiges, op. cit., p. 86. Cette reconstruction à côté des ruines semble générale, ce qui suggère que d’autres facteurs peuvent également être à l’œuvre tels, par exemple la géomancie ou les croyances. Cela reste à vérifier.
35 Tibet Information Network, un institut indépendant d’informations et de recherches sur le Tibet, dont le siège se trouve à Londres, a publié de nombreux communiqués, articles et rapports sur ces manifestations politiques. Voir aussi l’article de Barnett Robert « Les émeutes de Lhasa », in Le Tibet est-il chinois ? Réponses à cent questions chinoises, op. cit., p. 377-412. Sur l’activisme politique des nonnes en particulier, se référer également à Devine Carol, Determination : Tibetan Women & the Struggle for an Independent Tibet, Canada, Vauve Press, 1993 ; Havnevik Hanna, « The Role of Nuns in Contemporary Tibet », in Resistance and Reform in Tibet, Barnett Robert et Akiner Shirin (dir.), London, C. Hurst & Company, 1994, p. 259-266 ; et Bar- nenettnett Robert, « Women and Politics in Contemporary Tibet », in Wo- memen in Tibet, Gyatso Janet et Havnevik Hanna (dir.), London, Hurst and Company, 2005, p. 285-366 et « Les manifestations au Tibet du printemps 2008 », op. cit.
36 Réitérées chaque année, la plupart des dates de manifestation correspondent à des anniversaires religieux et politiques. Cf. Barnett Robert, « Symbols and Protest. The Iconography of Demonstrations in Tibet, 1987-1990 », in Resistance and Reform in Tibet, op. cit., p. 238- 254 et « Women and Politics in Contemporary Tibet », op. cit.
37 Havnevik Hanna, « The Role of Nuns in Contemporary Tibet », op. cit., p. 259.
38 Le cas le plus connu en Occident est celui de la nonne Ngawang Sangdröl, emprisonnée pour la première fois à l’âge de douze ans et réincarcérée plus tard, cf. Broussard Philippe et Laeng Danielle, La Prisonnière de Lhassa : Ngawang Sangdrol, religieuse et résistante, op. cit. Sa deuxième détention a été prolongée à plusieurs reprises, s’élevant au total à vingt et un ans. Grâce à l’intervention internationale, elle a pu être libérée sur parole médicale en 2002. Elle vit aujourd’hui aux États- Unis où elle continue son combat en participant à des conférences de presse en Occident. Shérab Ngawang, du couvent de Néchungri à Lhasa, a été également emprisonnée à l’âge de douze ans. Après avoir accompli trois ans dans la prison de Gutsa (Dgu rtsa), elle décéda à la suite des tortures qu’on lui infligea. Un rapport sur la prison Drapchi (Grwa bzhi), lieu de détention de nombreuses nonnes, dont quatorze qui ont enregistré des chansons en hommage au Dalaï-lama, a été écrit par Marshall Steven D., Rukhag 3. The Nuns of Drapchi Prison, London, Tibet Information Network, 2000.
39 Sur la rhétorique utilisée par les Tibétains dans les pamphlets et affiches, voir Sperling Elliot, « The Rhetoric of Dissent. Tibetan Pamphleteers », in Resistance and Reform in Tibet, op. cit., p. 267-283.
40 Cf. Tibet Information Network, Invisible chains. Life after release for Tibetan political prisoners, London, Tibet Information Network Research Publications, 2001.
41 Cf. Tibet Information Network, Current Trends in Tibetan Political Imprisonment Increase in Sichuan ; Decline in Qinghai and Gansu (Special Report), London, Tibet Information Network Research Publications, 2004. De 1997 à 2001, le nombre de prisonniers politiques dans tout le Tibet diminua, mais reprit, au début des années 2000 notamment dans la région du Sichuan.
42 Blondeau Anne-Marie, « Le bouddhisme des Tibétains », in Outre-Terre, vol. 1, n° 21, 2009, p. 142.
43 Barnett Robert, « Les manifestations au Tibet du printemps 2008 », op. cit., p. 8. Selon l’auteur, le nombre de manifestations pourrait avoir été plus important encore mais, à cause de la faible couverture médiatique dans les villages et communes isolés, tous les détails ne sont pas connus.
44 Ibid., p. 9.
45 Pour plus d’informations sur les manifestations en 2008, on peut consulter, entre autres, le numéro spécial de Perspectives chinoises. L’impasse au Tibet, n° 3, 2009, édité par Elisabeth Allès et Françoise Robin ; les comptes rendus non officiels de Woeser (’Od zer), poétesse dissidente qui vit à Pékin, sur son blog en langue chinoise : http://woe-ser.middle-way.net ou les traductions en anglais sur le site : http://www.highpeakspureearth.com ; et le rapport de International Campaign for Tibet, A Great Mountain Burned by Fire : China’s Crackdown in Tibet, url : http://www.savetibet.org/media-center/ict-press-releases/a-great-mountain-burned-fire-chinas-crackdown-tibet, 2009.
46 Barnett Robert, « Les manifestations au Tibet du printemps 2008 », op. cit., p. 12.
47 Ibid., p. 14-16.
48 Parmi les monastères de femmes particulièrement engagés, selon la presse, figurent : Dragkar ani gönpa (Brag dkar a ne dgon pa), Géden Chöling (Dge ldan chos gling) à Kandzé, Nganggang gönpa (Ngang sgang dgon pa) à Drango, Samten Ling (Bsam gtan gling) à Drango, Géwa Drak (Dge ba brag ?) à Kandzé, Zhage Monastery (?), Tehor Nyagay (?), Lhatseg (?), Gaysey (aussi Nyima Gesey ?), Dargay Hardu Nunnery (?) et Yatseg (?).
49 Le 24 mars 2008, 200 nonnes de Nganggang gönpa ont participé à une manifestation à Tehor ; elles ont été rejointes par 150 nonnes du monastère de femmes Khasum ; Central Tibetan Administration, « Drakgo (Ch : Luhuo) County, Karze “Tibetan Autonomous Prefecture” Sichuan province-At least one person killed and 9 arrested during protest by hundreds », url : http://www.tibet.net/en/index.php?id=30&articletype=flash&rmenuid=morenews&tab=1, 26/3/2008.
50 Cf. communiqués de presse de Tibetan Centre for Human Rights and Democracy, « China detains scores of nuns calling for the release of solo protester and critically injures three monks in Kardze Protests », url : http://www.tchrd.org/publications/hr_updates/2008/hr200806.html%23%20solo, 9/6/2008 et de Radio Free Asia, « Tibetan Nuns Stage Large Protest », url : http://www.rfa.org/english/news/tibet/tibet_nuns-06102008134650.html, 10/6/2008.
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