1Il est fort probable qu’aucun monastère de femmes ne fut fondé pendant l’époque impériale (vii^e-ix^e siècle), celle de la première diffusion du bouddhisme. C’est seulement à partir de la deuxième diffusion du bouddhisme (bstan pa phyi dar), qui débute au x^e siècle, que des communautés monastiques de femmes sont attestées ; mais le développement de leurs institutions s’est fait beaucoup plus lentement et moins systématiquement que celui de leurs confrères.

2Le premier couvent de femmes est sans doute Téwé Udé (Kre wel dbu sde), fondé par une princesse de Guge, Lhaï Métog (Lha’i me tog). Dans une chronique royale de Guge Purang (Gu ge pu hrang), datée du xv^e siècle1, elle est décrite comme la fille de Lhalama Yéshé Ö (Lha bla ma ye shes’od), célèbre roi qui est à l’origine du renouveau monastique du x^e siècle au Tibet occidental2. Yéshé Ö quitta lui-même le trône pour se faire ordonner en 988 et, d’après la chronique, sa fille le suivit. Ce texte précise aussi qu’après avoir fondé Téwe Udé, Lhaï Métog y établit une communauté de nonnes qu’elle soutint financièrement3.

3C’est le début d’une époque qui vit la fondation de nombreux monastères d’hommes par des personnages religieux. En 1042, le maître indien Atisha (A ti sha, né en 980) arriva sur l’invitation du roi Yéshé Ö pour restaurer la doctrine et la discipline bouddhiques. Parallèlement, des Tibétains voyagèrent en Inde pour y chercher des enseignements tantriques. De retour au Tibet, ils transmirent leur savoir à de nombreux disciples, puis des monastères furent construits. C’est aussi l’époque de l’apparition de nombreux grands maîtres qui, à tour de rôle, commencèrent à dessiner des tendances religieuses distinctes. Ceux qui se dirent les disciples d’Atisha, par exemple, se nommèrent les Kadampa (Bka’gdams pa), littéralement « Ceux qui suivent les instructions orales ». D’autres écoles virent le jour par la suite : les Sakyapa, les Kagyüpa (se subdivisant en plusieurs branches), tandis que les Nyingmapa (ou « Anciens » puisqu’ils continuent à adhérer aux enseignements tantriques de l’époque impériale) se formèrent également en école. À cette époque, l’autorité politique au Tibet était partagée entre des principautés rivales soutenues par de puissants hiérarques religieux qui, en retour, obtinrent un appui financier et politique. Une nouvelle situation se dessina alors où les puissances spirituelles et temporelles commencèrent à se soutenir mutuellement, dans une relation appelée chöyön (mchod yon), littéralement « maître religieuxprotecteur laïc »4. Des mécénats mongols en firent partie. Finalement, au xvii^e siècle, le Tibet fut réunifié par le cinquième Dalaï-lama (1617-1682) de l’école gélugpa. Fondée sous l’impulsion de Tsongkhapa (Tsong kha pa, 1357-1419), cette dernière prônait un retour à une certaine orthodoxie, notamment à une discipline monastique plus stricte. Alliés à des princes mongols depuis le xv^e siècle, les Gélugpa dominèrent peu à peu les autres écoles dans une lutte non dépourvue de violences. Puis, en 1642, Gushri Khan, chef des Mongols qoshot, conféra l’autorité spirituelle et temporelle sur le Tibet central au cinquième Dalaï-lama. Celui-ci installa un gouvernement ecclésiastico-nobiliaire à Lhasa, le Ganden Phodrang (Dga’ldan phobrang), basé sur le système politique de « l’union indissociable du religieux et du politique » (chos srid zung’brel) 55.

4Aucun monastère de femmes et aucune nonne ne figurent dans ces luttes de pouvoir. De manière générale, les informations sur les femmes religieuses pour les premiers siècles de la deuxième diffusion du bouddhisme au Tibet sont rares. L’historiographie tibétaine rapporte quelques noms de religieuses qui vivaient dans l’entourage de grands maîtres tibétains comme Dogmi (’Brog mi, 992-1074), Marpa (Mar pa, 1012-1096), Milarépa (Mi la ras pa, 1040-1123) ou Padampa Sangyé (Pha dam pa Sangs rgyas, xie/xiie siècles) pour n’en citer que quelquesuns6 et aussi dans les familles régnantes, comme celle de Sakya (xiii^e / xiv^e siècles) et des Phagmodrupa (Phag mo gru pa, xv^e siècle)7. Toutefois, à l’exception des deux grands disciples féminins de Padampa Sangyé, Machig Labdrön (Ma gcig lab sgron, 1055 ? -1149/1154 ?)8 et Machig Zama (Ma gcig zha ma, 1062 ? -1149 ?)9 qui étaient des femmes réalisées10, la plupart des références aux religieuses sont trop brèves pour qu’on puisse se faire une idée de leurs vies11. De même, on ne connaît pas bien l’histoire du développement des monastères de femmes à cette époque. Quelques noms de couvents figurent çà et là dans les textes, sans autres précisions ; d’autres encore, comme les monastères de femmes de Néchungri (Nel chung ri12) et de Gari Samtenling (Gar ri bsam gtan gling), situés au nord de Lhasa, prétendent avoir une histoire ancienne mais leur existence avant respectivement le xv^e et le xviii^e siècles, n’est pas prouvée13. Le monachisme féminin se développa donc beaucoup plus tardivement et probablement à l’ombre de celui des hommes.

Les monastères de femmes en chiffres

5Aucun recensement systématique et fiable des monastères et de leurs populations n’a été effectué au Tibet, ni par le passé, ni aujourd’hui. Cependant, il existe quelques inventaires réalisés par les Tibétains et quelques estimations par des Occidentaux.

6Selon le recensement des monastères gélugpa, entrepris par le régent du cinquième Dalaï-lama au xvii^e siècle 1414, plusieurs monastères de femmes de cette école existaient à cette époque. Mais comparés aux monastères d’hommes, ils étaient peu nombreux. Bien que ce recensement concerne principalement le Tibet central, excluant la majeure partie du Kham et de l’Amdo, les chiffres sont parlants. Ainsi, on apprend que sur un total de 452 monastères, on comptait seulement 36 couvents15. De même, la taille de ces communautés de religieuses était largement inférieure : en moyenne une quarantaine de nonnes y résidaient contre soixante-seize moines dans les monastères d’hommes. Le plus grand des couvents recensés hébergeait 106 nonnes, alors que les religieux de chacun des trois grands centres gélugpa - Sera (Se ra), Drépung (’Bras spungs) et Ganden (Dga’ldan)-réservés aux moines se comptaient déjà en milliers à l’époque. Selon cet inventaire, les couvents de femmes ne constituaient donc que 8 % des monastères au total.

7Plus récemment, le gouvernement tibétain en exil a recensé tous les établissements religieux avant 1959, pour déterminer le nombre de monastères détruits lors de l’invasion du Tibet et de la Révolution culturelle16. Se basant sur des archives gouvernementales et des informations recueillies parmi les exilés, cette étude relève, pour la période avant 1959, un total de 718 couvents, avec 27 180 religieuses, répartis sur le territoire tibétain (c’est-à-dire le Tibet ethnique comprenant les trois régions Ü-Tsang, Amdo et Kham, voir tableau 1). La taille moyenne des communautés relevées correspond environ à celle des couvents gélugpa du xvii^e siècle, allant d’une dizaine de nonnes à une centaine.

Tableau 1-Le nombre de monastères bouddhistes, de moines et de nonnes avant 1959 selon le recensement du gouvernement tibétain en exil.

8La majorité de ces couvents appartenaient aux écoles nyingmapa et gélugpa. Cependant, le nombre de nonnes gélugpa est plus élevé, ce qui signifie que leurs monastères étaient de taille plus importante. L’école sakyapa était largement sous-représentée avec quarante communautés de femmes seulement (tableau 2). Remarquons aussi que selon cette étude, les monastères de femmes étaient concentrés dans le Tibet central ; le Kham et l’Amdo n’en comptaient qu’une centaine et neuf respectivement. Au total, on y compte sept fois et demie plus de monastères d’hommes que de femmes et environ vingt fois plus de moines que de nonnes.

Tableau 2-Répartition des monastères de femmes et des nonnes selon leurs écoles d’appartenance.

9Néanmoins, comme c’est souvent le cas dans le monde tibétain, ces chiffres sont contredits par d’autres documents. L’historien tibétain Shakabpa estime que les nonnes formaient, avant 1959, 2 % de la population totale du Tibet, ce qui revient à un nombre de 120 000 moniales, chiffre qui est largement supérieur à celui qu’indique le gouvernement tibétain en exil17. Le diplomate anglais Charles Bell qui séjourna au Tibet central dans les années vingt, donne une proportion d’une nonne pour trente ou quarante moines18. L’école nyingmapa a également publié un inventaire de ses monastères dans lequel elle estime le nombre de ses couvents avant 1959 à 207 ; contre 320 évalués par le gouvernement en exil19.

10Malgré les imprécisions de ces statistiques, quelques caractéristiques des couvents ressortent. Le nombre des communautés de femmes était dans tout le pays inférieur à celui des monastères, mais l’écart variait selon les régions. À Lhasa et dans les environs, par exemple, les couvents étaient jadis plus nombreux qu’ailleurs20. En Amdo et au Kham, en revanche, on note beaucoup moins de monastères de femmes, voire même leur absence totale dans la majorité des comtés actuels. À l’intérieur du Kham, il y avait une concentration de couvents dans une région bien délimitée : autour de Kandzé (Dkar mdzes), l’un des plus grands centres monastiques du Kham, on compte au moins neuf couvents. Pour la plupart d’appartenance gélugpa, ces établissements furent fondés récemment (xix^e et xx^e siècles)21. L’une des raisons expliquant l’absence de monastères de femmes dans certaines régions pourrait être le mode de production économique. Dans une étude approfondie de la population de Dergé (Sde dge), par exemple, Li An-Che22 note qu’une large majorité des nonnes sont originaires de familles d’agriculteurs ; seules cinq des quatre-vingt-huit nonnes recensées au total étaient d’origine nomade. Par ailleurs, il y avait plus de moines installés dans la région agricole, mais c’étaient les nomades qui fournissaient le plus de fils au monastère23. Ce seul exemple ne suffit cependant pas à affirmer que les familles nomades étaient plus réticentes à envoyer leurs filles au monastère.

Les différents modes d’organisation monastique

11Le terme le plus couramment employé en tibétain pour désigner un monastère est gönpa (dgon pa, littéralement « lieu isolé »). Pour préciser qu’il s’agit d’un monastère de femmes, les Tibétains ajoutent simplement le mot « nonne », tsün, ani ou jomo, ce qui donne le terme vernaculaire ani gön (pa) ou tsün gön (pa). À côté des gönpa, il existe d’autres communautés religieuses qui accueillent des moniales et des moines : les « ermitages » ou ritö (ri khrod) et les « campements religieux » ou chögar (chos sgar).

12Les gönpa tibétains étaient de tailles et de fonctions très variables. Un monastère à échelle villageoise n’accueillait parfois qu’une poignée de religieux subvenant aux besoins spirituels de la population locale, tandis que les grands centres monastiques nationaux pouvaient former de véritables villes, abritant des milliers de religieux. Ces grands centres avaient une structure très élaborée et un poids économique considérable, puisqu’ils étaient propriétaires de terres et des sujets qui y étaient rattachés. Ils levaient des taxes, imposaient des corvées sur la population et avaient un certain contrôle sur la politique du gouvernement tibétain. Le prestige et l’autorité de ces grands monastères étaient également liés à l’éducation qu’ils conféraient. Dans l’école gélugpa, et dans une moindre mesure chez les Sakyapa, l’accent est mis sur l’étude de la logique et la pratique des débats24. Cependant, des moines d’autres traditions venaient également y faire leurs études, certains se déplaçant même de loin à cet effet. Mais de fait, les enseignements de ce type ne s’adressaient qu’à une minorité : beaucoup de moines ne souhaitaient pas suivre des études, d’autant plus que cela représentait un coût considérable. La durée de ce cursus était longue, entre vingt et vingt-cinq ans et à la fin, le candidat pouvait postuler au titre de géshe (dge bshes), « docteur en philosophie traditionnelle bouddhique ». L’enseignement dans les institutions nyingmapa était d’une durée beaucoup plus courte, environ dix années. Les diplômés de cette école recevaient le titre de khenpo (mkhan po). Il existait de plus une école au Potala (rtse slob grwa) où des moines étaient préparés pour travailler dans le gouvernement. Une partie des fonctionnaires de l’État était des religieux qui y avaient été formés aux tâches administratives et politiques. Leur influence était importante dans les affaires du pays et faisait de l’Ordre bouddhique une puissance politique.

13Des couvents d’une telle envergure n’ont jamais existé au Tibet. La majorité d’entre eux étaient des monastères de type villageois. En général, la population dans les couvents ne dépassait guère la centaine et c’est pourquoi leurs structure et organisation étaient beaucoup moins complexes. À ma connaissance, il n’existait qu’un monastère de femmes qui atteignit une taille proche de certains grands établissements de moines : Géchag Thegchen Jangchub Ling (Ge chags theg chen byang chub gling) à Nangchen (Nang chen), au Kham. Fondé en 1892 par Géchag Tshangyang Gyatso (Ge chags tshangs dbyangs rgya mtsho, 1846-190925), ce couvent aurait hébergé 700 nonnes avant 195926. Détruit lors de la Révolution culturelle, Géchag Thegchen Jangchub Ling a été reconstruit dans les années quatre-vingt. Il semblerait que ce couvent a retrouvé sa dynamique grâce aux efforts de nombreux bienfaiteurs.

14Au Tibet, il existait deux sortes de monastères de femmes : des établissements fondés sous l’impulsion de familles nobles et les filiales de monastères d’hommes27. Les premiers étaient directement liés à des familles aristocratiques, lesquelles les firent généralement construire au bénéfice de l’une de leurs filles qui en devenait la supérieure. Dans le recensement des monastères gélugpa du xvii^e siècle, deux exemples de tels couvents sont cités : Taklung dawa phug (Stag lung zla ba phug)28, qui fut repris par la famille Menthang (Sman thang)29 et Namkha Chödzö (Nam mkha’chos mdzod), appartenant à la famille Migpa (Dmigs pa)30.

15La majorité des couvents était cependant rattachée à des monastères d’hommes. Ils constituaient des filiales (lag, littéralement « bras, membre ») d’un « monastère-mère », (ma dgon) qui, en tant que tel, gérait une partie de leurs affaires religieuses et économiques. L’abbé, khenpo (mkhan po) ou l’incarné, tülku (sprul sku) du « monastère-mère » était aussi celui du couvent ; il pouvait s’y établir temporairement mais, en général, il séjournait dans son institution et ne venait rendre visite qu’occasionnellement. En son absence, la plus haute autorité d’un monastère de femmes était la maîtresse de discipline, gékö (dge bskos). En règle générale, les « monastères-filiales » suivaient aussi le même calendrier liturgique que leur « monastère-mère ».

16Les nonnes qui résidaient dans des couvents rattachés à des monastères devaient parfois servir les moines. Selon Sangmo, une nonne originaire du couvent Samten Ling (Bsam gtan gling) près de Markham (Smar khams) au Kham31, les religieuses y avaient la tâche de préparer les repas du « monastère-mère » qui se trouvait sur l’autre versant de la montagne32. Elle-même était dispensée de ce travail en raison de ses origines sociales, sa famille étant riche et influente. Pendant que les autres nonnes travaillaient pour les moines, elle recevait des enseignements d’un maître religieux qui était son parent.

17Certains couvents de la capitale, Lhasa, étaient classés monastère d’État (gzhung dgon). Ils pouvaient en cas de besoin recevoir des secours du gouvernement, mais devaient aussi lui fournir des services. Aux nonnes du monastère Tsamkhung (Mtshams khung), situé au cœur de la ville, incombait la responsabilité d’allumer les lampes à beurre au Jokhang (Jo khang), temple principal (gtsug lag khang) de Lhasa33. De plus, elles devaient apporter une fois par an des fleurs pour décorer tous les autels du temple. Enfin, chaque mois, une délégation de deux nonnes se rendait au Jokhang pour y réciter des prières à la déesse Dolma (Sgrol ma) et circumambuler autour des deux grands moulins à prières34. Cette dernière tâche était partagée avec les nonnes des autres monastères de femmes de Lhasa : Néchungri, Gari Samtenling et Négodong (Gnas sgo gdong). Contrairement aux tâches ménagères effectuées dans un « monastère-mère », ces services étaient considérés comme très méritoires.

18Il y avait également des monastères mixtes où nonnes et moines accomplissaient les rites et recevaient ensemble les enseignements. Certains hébergeaient des religieux mariés35, mais il existait aussi des communautés mixtes de religieux ordonnés, célibataires. En dépit de l’importance plus grande accordée à la stricte discipline monastique, de tels monastères se trouvaient également chez les Gélugpa. Ainsi, dans le recensement du xvii^e siècle, on compte beaucoup plus d’institutions mixtes que de couvents réservés aux femmes. Il ne s’agissait cependant pas d’une règle générale, puisque d’autres monastères gélugpa, comme Drépung par exemple, étaient strictement interdits aux femmes : même les mères des moines devaient loger en dehors de l’enceinte monastique36.

19Parfois, la cohabitation engendrait des conflits. Dans un monastère kadampa qui regroupait des religieux des deux sexes, le nombre de nonnes était devenu si considérable (au début du xv^e siècle) qu’il posa occasionnellement des problèmes. Lorsqu’une femme considérée comme une émanation d’une déesse vint rejoindre ce monastère, les moines se révoltèrent et expulsèrent les nonnes par la force37. Les religieuses ne se laissèrent pas faire et revinrent au monastère malgré les tentatives répétées pour les en empêcher. Plus tard, à l’arrivée des Gélugpa, de nombreux monastères kadampa furent désertés par les moines. Là aussi, il semblerait que des nonnes reprirent quelques-uns de ces lieux abandonnés38.

20La mixité était plus fréquente dans les ermitages et c’est peut-être de ces derniers qu’elle tient son origine. Il existait deux sortes de ritö : ceux qui étaient directement annexés au monastère et ceux qui s’étaient formés indépendamment d’une institution, autour d’un maître. Les premiers avaient un lien direct avec leur institution ; les religieux y venaient le temps d’une retraite, pour méditer dans un lieu solitaire, et certains y restaient même définitivement. Plus petits de taille et souvent situés à l’écart des centres urbains, les couvents ne possédaient que rarement des ermitages, semble-t-il39. Cependant, il y avait des nonnes qui rejoignaient un ritö appartenant à un établissement réservé aux hommes. Pour en citer quelques-uns : dans l’ermitage de Tsurphu (Mtshur phu), le fameux monastère et siège administratif des Karmapas40, résidèrent plusieurs nonnes ; de même à Chimphu (Mchims phu), les grottes de méditation situées au-dessus de Samyé, où la fameuse tantriste Yéshé Tsogyal aurait médité, il y avait jadis des nonnes. Enfin, un maître pouvait décider d’établir pour ses disciples féminins un lieu de retraite séparé.

21En dépit des différences que l’on peut constater dans la formation des ermitages, ceux-ci partageaient une caractéristique : ils étaient destinés à une vie anachorète. Occupant des grottes ou des petites maisons, les religieux y restaient en réclusion (mtshams) et pratiquaient individuellement la méditation. Les ritö ne devaient pas suivre les règles de construction d’un gönpa et nombreux étaient ceux qui n’avaient ni salle d’assemblée (’du khang), ni temple ou sanctuaire. Cependant, dans le cas où les disciples et leur maître le souhaitaient, un ermitage pouvait être converti en monastère. Lors d’une telle transformation, le maître fondateur, ou un autre lama de son choix, établissait aussi une règle ou « constitution monastique » cayig (bca’yig), dans laquelle étaient stipulées les coutumes et pratiques du monastère.

22Les ermitages partageaient avec les « campements religieux », ou chögar, des points communs, mais ces derniers étaient en principe plus temporaires que les premiers. La formation d’un tel campement est décrite en détail dans la biographie du troisième Dragkar lama Lobsang Palden (Brag dkar bla ma Blo bzang dpal ldan, 1866-1929), chef d’une lignée de réincarnation gélugpa dans la région de Kandzé, Kham41. Ayant reçu sa formation religieuse au Tibet central, ce maître eut beaucoup de succès auprès de la population, dont nombre de nonnes, quand il commença, à son retour au pays natal, à conférer des initiations aux pratiques préliminaires ngöndro (sngon’gro) et à introduire le jeûne nyungné (smyung gnas) 4242. Mais des voix critiques s’élevèrent aussi contre lui. Il décida alors de se retirer dans un endroit solitaire, au lieu-dit Malanang (Ma la nang), où il continua à enseigner à tous ceux qui le suivirent. Il vivait dans une tente de nomade et ses disciples s’installèrent dans des abris temporaires, construits à partir de simples rocs formant des murs de protection. En hiver, le climat étant trop rude, les pratiquants du campement descendaient plus bas dans la vallée. Continuant ainsi d’attirer toujours de nombreux disciples, Dragkar lama suscita à nouveau la jalousie parmi les nobles et les monastères de la région. Finalement, la dame Khangsar Pönmo Yangcen Khandro (Khang gsar dpon mo Dbyangs can mkha’’gro, 1854-193543), chef politique de Tehor (Tre hor), donna l’ordre de détruire le chögar, obligeant le lama à fuir. Plus tard, et grâce à l’intervention du représentant chinois, il put reconstruire, à côté de la ville de Drango (Brag’go), un nouveau chögar du nom de Gétharlung (Dge thar lung)44.

23Un campement religieux comme celui de Dragkar lama pouvait donc avoir une existence courte. Les religieux y séjournaient pour recevoir des enseignements, puis ils repartaient dans leurs monastères respectifs. Si le chögar devait se disperser, cela ne posait pas de problèmes particuliers aux moines qui avaient pour la plupart un monastère auquel ils restaient rattachés. Pour les nonnes, c’était par contre problématique. La biographie de Dragkar lama nous apprend que beaucoup d’entre elles n’avaient pas d’autre lieu où aller et, par conséquent, étaient obligées de retourner dans leurs familles.

24Enfin, beaucoup de nonnes ne vivaient pas dans un établissement religieux mais restaient avec leurs familles. Ce mode de vie était probablement lié au manque d’établissements religieux ouverts aux femmes. Des raisons économiques jouèrent également un rôle : ces nonnes continuaient souvent à participer aux travaux quotidiens sur le domaine. Elles apportaient parfois même une force de travail significative, comme l’indique Tashi Tsering qui vivait dans une maisonnée avec ses quatre tantes paternelles, devenues nonnes45. Dans les régions adjacentes au Tibet, au Ladakh et au Zanskar, c’est encore une coutume fréquente, ces religieuses étant nommées « nonnes de maisonnées » (grong pa’i jo mo) 4646. Chez les pasteurs tibétains, les religieuses étaient parfois logées à part, dans une tente en coton blanc (gur) 4747, installée à côté de la tente nomade familiale noire (sbra) en poils de yak48.

25Dans les familles nobles, une nonne pouvait même avoir une certaine influence dans l’administration des biens. Au début du xx^e siècle, la nonne Champala (’Byams pa lags) contrôlait le trésor du principal domaine familial des Horkhang (Hor khang). Son pouvoir était tel qu’elle refusa aux autres membres de la famille d’y toucher. Il semble qu’elle avait voulu garder la fortune pour son fils illégitime49. À la même époque, une fille, devenue nonne dans la famille aristocratique Zurkhang (Zur khang), gé- rait le petit domaine qu’on lui avait attribué, tout en prenant également la responsabilité du domaine familial voisin50.

26Prises par la vie quotidienne, ces nonnes n’avaient guère de temps pour approfondir leurs pratiques. Il leur restait tout au plus les heures libres de la soirée. Durant les mois où la charge de travail était moins importante, elles pouvaient toutefois suivre des enseignements ou participer à des cérémonies religieuses dans un monastère de la région. Il semble que certains monastères d’hommes accueillaient en leur sein des nonnes pendant ces périodes bien définies51. Bien qu’aucune statistique n’existe au sujet de ces nonnes vivant dans leurs familles, les tibétologues estiment qu’il y en eut beaucoup dans le passé.

Le recrutement des nonnes

27Au Tibet traditionnel, les parents plaçaient généralement au moins un fils au monastère, par piété religieuse mais aussi pour éviter la fragmentation de l’héritage et pour s’assurer ainsi un lien durable avec ces institutions qui déterminaient une grande partie de la vie politique, économique et intellectuelle du pays. La population monastique était par conséquent nombreuse : environ 10 à 15 % des hommes selon Melvyn C. Goldstein52, ce qui l’a amené à qualifier le principe sous-jacent du monachisme tibétain d’« idéologie de masse ». Pour les nonnes, en nombre largement inférieur comme nous l’avons vu, une telle « stratégie généralisée » ne semble pas avoir existé53, mais pour elles aussi, la décision revenait essentiellement aux parents54. Les familles riches, plus particulièrement, avaient coutume d’envoyer au monastère leur fille cadette quand elles ne leur trouvaient pas de mari convenable55.

28Bien que de manière générale la société tibétaine encourageât la vie monastique, il y avait aussi certaines restrictions au recrutement. La première, et la plus importante, valable pour les hommes comme pour les femmes, était liée à la stratification sociale. Le Tibet traditionnel était une société hiérarchisée et cette hiérarchie sociale avait également une influence sur le recrutement monastique. La distinction se faisait entre trois classes sociales : les nobles, propriétaires terriens et fonctionnaires du gouvernement ; le peuple, paysans et nomades ; et la strate inférieure (bouchers, pêcheurs, dépeceurs de cadavres, et forgerons)56. Selon les informations que des nonnes âgées ayant vécu au Tibet traditionnel m’ont données, les religieux étaient issus des deux premières strates sociales ; les personnes appartenant à la strate inférieure (rigs dman pa) n’étaient théoriquement pas autorisées à entrer dans l’ordre en raison de leur statut impur. De même, il y avait des différences entre les deux premières strates sociales.

29Les descendantes de la noblesse étaient libres de rejoindre une communauté monastique, mais celles qui étaient issues de familles paysannes ou nomades devaient avoir l’autorisation du gouverneur local (rdzong dpon) et éventuellement celle du propriétaire des terres sur lesquelles elles vivaient. Le premier prenait sa décision en fonction du nombre de sujets dans son territoire57 et, s’il considérait que la demande pouvait être accordée, remettait une permission officielle (’khrol tham). Pour ce qui est des propriétaires, à en croire la dame noble Rinchen Dolma Taring (Rin chen sgrol ma phreng ring, 1909-2000), il n’y avait pas d’obstacle à obtenir leur accord : « If retainers wished to make their children monks or nuns they got a document of permission from their masters without any difficulty58. » Certaines familles aristocratiques qui possédaient leur propre monastère ou ermitage, y envoyaient également les descendants de leurs domestiques qui souhaitaient prendre la robe. Ces derniers pouvaient ainsi continuer à servir les membres religieux de la famille. Une nonne de la famille Langthong zurpa (Glang mthong zur pa59), de la région de Gyantsé (Rgyal rtse), m’a rapporté les détails suivants :

À l’âge de 14 ans, je suis devenue nonne, et j’ai rejoint notre ermitage familial qui était situé au-dessus de notre maison, dans la montagne. À cette époque, deux grands-oncles et une grand-tante y vivaient, ainsi que quatre domestiques devenus moines. Ces domestiques étaient les descendants des domestiques de la propriété. Si un domestique voulait se faire ordonner, il devait d’abord demander l’autorisation à son propriétaire qui lui donnait son accord ou non ; puis, il lui indiquait le monastère à rejoindre. Dans notre famille, les domestiques religieux devaient aider les membres de la famille devenus religieux. Ils s’occupaient de tous les travaux quotidiens en relation avec l’ermitage.

30Avant de demander les documents officiels, les nonnes devaient cependant obtenir la permission de leurs parents. C’est au moment de la prise des vœux, et en accord avec la Discipline monastique (skt. Vinaya), que les postulantes devaient répondre à la question : « As-tu reçu la permission de tes parents60 ? » Toutefois, cette règle ne semble pas avoir été toujours strictement appliquée comme l’indiquent les témoignages de plusieurs nonnes qui ont entrepris une fugue.

31Les femmes qui choisissaient d’embrasser la vie religieuse après le mariage étaient confrontées à plus d’obstacles que les hommes. Elles devaient d’abord obtenir la permission de leur mari et aussi celle de leur belle-famille. Une nonne de la famille noble Shakabpa (Zhwa sgab pa)61, par exemple, vécut une telle situation, fortement embarrassante. Cette religieuse avait mené une vie de femme mariée heureuse, entre les réceptions et les jeux, activités si fortement prisées par les maisons aristocratiques, jusqu’à ce qu’elle perde son premier fils. Elle décida de faire une retraite avec l’accord de son mari. Juste avant le terme de sa réclusion, celui-ci revint la chercher, accompagné d’une deuxième femme portant un nouveau-né dans les bras. Mise devant le fait accompli, la nonne de la famille Shakabpa ressentit le désir d’embrasser définitivement la vie religieuse. Elle demanda alors l’autorisation à son lama qui lui répondit qu’il fallait d’abord qu’elle obtienne la permission de sa belle-famille. Elle essaya de ruser en demandant l’ordination à un autre lama, Trijang Rinpoche (Khri byang rin po che, 1901-1981), le tuteur junior du Dalaï-lama. En vain, celui-ci lui répondit la même chose. Elle décida finalement de rentrer au domaine familial pour obtenir l’autorisation de sa belle-famille. Celle-ci se montra d’abord hésitante, ne voyant aucun inconvénient à former une famille élargie. Après discussion, elle finit par obtenir leur accord sous forme d’une lettre de garantie.

32Il a déjà été question de nonnes nobles qui rejoignaient une communauté monastique accompagnées de leurs servantes devenues également religieuses. Ces dernières étaient-elles volontaires, consentantes ou forcées ? Il n’y a malheureusement pas d’informations sur le sujet, mais il semble que les « recrutements forcés » n’étaient pas aussi habituels dans les monastères de femmes que dans ceux des hommes62. Seul à Sakya, un tel mode de recrutement a été signalé : selon Charles W. Cassinelli et Robert B. Ekvall, deux couvents près de la ville recrutaient des nonnes sur la base d’une « taxe monastique » (grwa khral)63. Les familles qui donnaient ainsi leurs filles à l’ordre, voyaient en contrepartie leurs impôts réduits. Enfin, la famille qui régnait sur cette principauté (qui connut son apogée de la fin du xiii^e siècle jusqu’au milieu du xiv^e siècle) avait également l’habitude d’envoyer au moins l’une de ses princesses au couvent64.