1À l’aube du xxi^e siècle, de nombreuses femmes tibétaines prennent l’habit monastique pour vouer leur vie à la pratique des enseignements du Bouddha. Dans l’ensemble du Tibet comme dans les principales terres d’exil (Inde et Népal), on observe une augmentation du nombre de moniales tibétaines. Filles pubères, jeunes femmes en âge de se marier, épouses ou veuves, la plupart d’entre elles ont décidé de quitter leur foyer familial pour rejoindre l’un des nombreux monastères de femmes reconstruits ou nouvellement fondés. Elles y vivent en communauté plus ou moins close, selon un mode de vie ponctué de rituels, de prières, d’études et de toutes sortes de pratiques religieuses. Comment faut-il comprendre l’engagement des femmes tibétaines dans la vie monastique ? Quelles sont les raisons qui motivent ce choix, si tant est qu’il en est un ? Sont-elles mues par une quête religieuse ? Ne trouvent-elles pas leur place dans la société ? Qu’est-ce qui pousse ces femmes à rompre avec leurs devoirs d’alliance et de reproduction ? Quelles perspectives les attirent ? Ce sont les interrogations principales auxquelles cet ouvrage tente d’apporter quelques éléments de réponse à travers une étude ethnologique de deux communautés de nonnes bouddhistes, Tashi Gönsar (Bkra shis dgon gsar), située au Tibet oriental (province chinoise du Sichuan), et Dolma Ling (Sgrol ma gling) au nord de l’Inde (Himachal Pradesh), terre d’exil de nombreux Tibétains.

2Les moniales tibétaines se distinguent par le port de la robe monastique de couleur rouge sombre, leur crâne rasé et l’observance d’un certain nombre de voux (sdom pa), dont le célibat et la chasteté forment l’essentiel. En tibétain, selon la région et son dialecte, elles sont appelées chöla (chos lags) « pratiquante », ani (a ne) « tante (paternelle) », jomo (jo mo) « vénérable dame », tsünma (btsun ma) « noble, vertueuse, honorable, respectable » (toutes qualités attribuées à un bouddha), ou encore géma (dge ma) « vertueuse ». Avec leurs homologues masculins, elles forment la communauté monastique tibétaine gédün (dge’dun), répartie en quatre obédiences principales : les Nyingmapa (Rnying ma pa) ou « Anciens », les Kagyüpa (Bka’brgyud pa) ou « Ceux de la transmission orale », les Sakyapa (Sa skya pa), d’après le nom du monastère principal au Tibet central, et les Gélugpa (Dge lugs pa) « les Vertueux ». Il existe aussi des religieuses ordonnées dans la religion bön (bon), l’autre tradition religieuse considérée par les Tibétains comme plus ancienne que le bouddhisme, et qui pratique un monachisme calqué sur ce dernier. Je ne parlerai pas ici des nonnes bönpo que je n’ai pas eu l’occasion d’étudier1.

3L’existence de moniales au Tibet remonte au viii^e siècle, période à laquelle le monachisme fut implanté. Elles partagent avec les moines un grand nombre de traits communs, mais des différences significatives entre les deux communautés sont visibles, liées en particulier à une plus grande valorisation des moines dans la société tibétaine. Ainsi, les nonnes n’ont représenté jadis qu’une minorité au sein de la communauté monastique. De même, les monastères de femmes étaient, et sont encore, beaucoup moins nombreux que ceux de leurs homologues masculins et ne jouissaient pas de tous les privilèges sociaux, économiques et politiques accordés à ces derniers. Le haut clergé était, et reste, quasi exclusivement composé de moines, formés à cet effet dans des institutions monastiques réservées uniquement aux hommes. À l’intérieur de celles des femmes, il n’y avait pas toutes les activités religieuses et intellectuelles que les moines pouvaient avoir dans les leurs ; certains disent même qu’elles ne faisaient que réciter des prières. Enfin, les nonnes n’étaient, et ne sont toujours, que semi-ordonnées. L’accès à l’ordination plénière leur est impossible parce que, selon la tradition bouddhique indienne que les Tibétains ont adoptée, il est indispensable que l’ordination soit transmise par des nonnes qui sont elles-mêmes pleinement ordonnées. Or, à quelques exceptions près, il n’y en avait pas au Tibet traditionnel. De fait, les nonnes n’ont pas suscité autant d’intérêt et restent encore fort peu connues. Cet ouvrage a pour but de contribuer à une meilleure connaissance des femmes qui entrent au monastère et de l’organisation de leur vie religieuse.

4L’essor récent du monachisme féminin contraste fortement avec le statut social inférieur que l’on attribue généralement aux moniales tibétaines. Comment, dès lors, expliquer l’attrait que présente la vie monastique pour certaines femmes aujourd’hui ? Pourquoi, à une époque où les opportunités professionnelles se multiplient au Tibet comme dans les pays d’exil, tant de femmes se tournent-elles vers un mode de vie traditionnel qui ne semblait, pourtant, leur réserver qu’un rôle secondaire dans le passé ? Y a-t-il eu des changements dans la vie monastique féminine ? Les moniales sont-elles en train de transformer leur place dans le monachisme ? À quels besoins des femmes répond la vie monastique ?

5Au Tibet, l’accroissement du nombre de nonnes, comme celui de moines, peut tout d’abord s’expliquer par l’assouplissement de la politique chinoise vis-à-vis des religions et la résurgence des cultes en Chine à la suite de la Révolution culturelle, au début des années quatre-vingt. Depuis, on observe un renouveau religieux important qui se manifeste, entre autres, par la construction et la reconstruction de nombreux monastères et édifices religieux. La plupart de ces initiatives ont été menées par des religieux âgés qui ont connu les institutions d’autrefois. Mais force est de constater qu’ils ont aussi su mobiliser les nouvelles générations, des jeunes nés pendant et après la période révolutionnaire, qui ont décidé de devenir moniales et moines à leur tour. Parallèlement, les Tibétains exilés en Inde et au Népal ont reconstitué leur environnement religieux en investissant massivement dans la construction de monastères. Certains sont des filiales d’institutions au Tibet portant le même nom ; d’autres sont des fondations nouvelles qui répondent à une demande toujours croissante de religieux qui s’expatrient chaque année à la recherche de meilleures conditions pour leur pratique religieuse. Au Tibet comme en exil, le principal moteur du renouveau religieux est le souci de préservation d’une identité religieuse et culturelle menacée depuis l’invasion chinoise en 19512.

6Si l’assouplissement de la politique religieuse et le souci de la sauvegarde de l’identité sont des facteurs essentiels qui ont mené à l’essor du monachisme au Tibet comme en exil ces dernières années, ils ne suffisent toutefois pas à expliquer le choix d’une vie aussi singulière et complexe. Dans cet ouvrage, je me suis particulièrement intéressée aux motivations et aux aspirations des femmes tibétaines qui deviennent de nos jours nonnes. Il s’agit d’éclairer d’une part ce qui attire les femmes vers la vie monastique et, de l’autre, ce qui les pousse à quitter la vie laïque3. Autrement dit, seront examinées les motivations féminines sous leurs divers aspects, religieux et sociologique, parfois contradictoires, pour comprendre comment elles se déclinent, s’imbriquent, voire fusionnent, pour faire sens. Le but de ma démarche est de mieux appréhender ainsi l’engagement religieux des femmes et de savoir si l’on peut déceler une spécificité féminine dans le renoncement au Tibet.

Monachisme bouddhique et femmes

7Selon la tradition bouddhique, l’entrée des femmes dans le monachisme posa un défi. Les textes nous apprennent que le Bouddha Sakyamuni (ca. vi^e-v^e siècles avant notre ère) leur refusa d’abord l’entrée dans son Ordre, craignant le déclin de ses enseignements. Ce n’est qu’après des demandes répétées de sa tante et mère adoptive Mahaprajapati Gautami, puis l’intervention de son disciple le plus proche Ananda en sa faveur, qu’il céda. Finalement, sous la responsabilité de Mahaprajapati, un groupe de cinq cents femmes désirant ardemment entrer dans l’Ordre se constitua. Bouddha émit « huit grandes conditions » (lci chos brgyad, littéralement les « huit règles lourdes ») à leur ordination :

1. Une moniale, quand bien même elle serait ordonnée depuis cent ans, doit devant tout moine, quand bien même il serait ordonné du jour même, le saluer respectueusement, se lever devant lui, élever ses mains jointes, lui rendre les honneurs qui lui sont dus.
2. Il est défendu aux moniales de passer la retraite de la saison des pluies dans une région où ne séjournent pas de moines.
3. Tous les quinze jours, les moniales ont à s’adresser à l’Ordre des moines en vue de deux choses : elles ont à le consulter au sujet de la date de l’Uposatha (« cérémonie de confession » bimensuelle) et à demander aux moines la prédication de l’Enseignement.
4. À la fin de la retraite de la saison des pluies, les moniales ont à adresser « la triple invitation » à la « Communauté sous ses deux faces » (l’ensemble de l’Ordre des moines et l’Ordre des moniales), pour qu’un moine ou une moniale les accuse de faute si il, ou elle, a vu, entendu, quelque chose, ou si il, ou elle, a contre l’une d’entre elles quelque soupçon.
5. Une moniale qui a commis une faute grave doit se soumettre devant la « Communauté sous ses deux faces » à une période d’épreuve de respect pendant quinze jours.
6. L’Ordination majeure ne doit être sollicitée de la « Communauté sous ses deux faces » que lorsque la postulante a observé les six préceptes pendant un stage de deux ans.
7. En aucun cas, il n’est permis à une moniale de réprimander un moine.
8. Les moniales n’ont pas le droit d’enseigner aux moines, mais les moines ont le droit d’enseigner aux moniales4

8Par ces conditions, le Bouddha installa la subordination des nonnes aux moines, mais en dépit de cette asymétrie sexuelle, Mahaprajapati et ses disciples auraient accepté les préalables avec « joie » et furent ainsi déclarées les premières femmes ordonnées5.

9Pendant les siècles qui suivirent, l’Ordre bouddhique des femmes fleurit en Inde d’où il fut également transmis au Sri Lanka (au iii^e siècle av. J. -C.)6. Des nonnes sri lankaises le diffusèrent à leur tour en Chine (vers 433 ou 434), puis de là, la transmission continua vers la Corée, le Japon et le Vietnam7. La littérature et des inscriptions sur d’anciens lieux de culte attestent qu’il y eut durant ces premiers siècles des nonnes qui ont réalisé l’Éveil8 ou la délivrance du cycle des renaissances (samsara), le but ultime du bouddhisme, et qu’elles furent considérées à plusieurs égards comme les égales de leurs confrères religieux9. Cependant, quand le bouddhisme commença à imprégner la société tibétaine, aux alentours du vii^e siècle, pour des raisons qui sont encore mal connues, l’Ordre des femmes était déjà en déclin dans son pays d’origine, l’Inde.

10Le Tibet n’est pas le seul pays bouddhiste où l’on constate actuellement une recrudescence du monachisme féminin. Cette tendance s’observe également en Thaïlande10, en Birmanie11, chez les Theravada au Népal12, au Sri Lanka13 ou encore en Chine14 ; à Taïwan, les femmes sont même devenues majoritaires dans le clergé, elles en forment 70 % à 75 %15. Dans une perspective comparatiste, il serait intéressant de creuser les raisons qui ont mené à cet intérêt accru pour la vie religieuse dans de nombreux pays asiatiques, en analysant les facteurs communs entre ces pays et en s’interrogeant sur la nature de la religion bouddhique elle-même. C’est un projet bien évidemment trop vaste pour être résolu ici mais quelques pistes de réflexion pourront déjà être lancées. Pour cela, il s’avère utile de tourner le regard vers des études réalisées sur le monachisme chrétien, qui a connu sa période de forte croissance de la fin du xviii^e siècle jusqu’au milieu des années soixante environ. Bien plus nombreux, les travaux de sociologues et d’historiens portant sur les communautés religieuses féminines en Occident révèlent des approches intéressantes qui peuvent également éclairer le monachisme bouddhique.

11Ainsi, l’historienne canadienne Micheline Dumont, qui travaille sur les religieuses du Québec, a proposé de considérer la vocation religieuse sous ses aspects sociaux, voire économiques, plutôt que de l’étudier uniquement comme un phénomène individuel, spirituel ou psychologique16. Ses recherches, ainsi que nombre de travaux d’autres historiens et sociologues qui suivirent son chemin, s’attachent à montrer les aspects symboliques et idéologiques du choix de la vie religieuse. Plusieurs hypothèses ont été retenues comme, par exemple, l’idée que la vocation religieuse pourrait être un moyen de contester le destin féminin du mariage et de la procréation17. Une autre consiste à se demander si l’entrée en religion a pu représenter pour les femmes un moyen d’accomplir des activités interdites dans la société civile, voire, plus généralement, une voie d’accès pour réaliser les aspirations des femmes. Au centre des questions et hypothèses ainsi posées, se trouve la condition féminine, comme le souligne Micheline Dumont18. Cette idée a été reprise par des sociologues. Helen Rose Ebaugh, par exemple, a étudié l’impact des opportunités professionnelles pour les femmes sur la croissance et le déclin des ordres religieux féminins dans le catholicisme19. Sa recherche, basée sur des statistiques, révèle que dans les pays où les femmes accèdent à l’éducation (publique) et au travail, les vocations religieuses sont en net déclin, alors que dans ceux où les femmes en restent encore largement exclues, la vie religieuse continue à susciter de nombreuses vocations. Pour ce qui est de la situation particulière du Québec, en la comparant avec celle de l’Amérique du Nord et de l’Europe, Micheline Dumont finit par se poser la question de savoir si on peut détecter dans la vocation religieuse un mode d’expression d’une forme de féminisme latent. En d’autres termes, peut-on considérer les religieuses comme les précurseurs des féministes20 ?

12Certaines de ces hypothèses et approches épistémologiques demandent à être adaptées pour l’étude du bouddhisme. Ainsi, la question du féminisme ne peut pas se poser dans les mêmes termes pour une religion qui, dans l’absolu, considère la différence des sexes comme une illusion et qui cherche à transcender la dualité masculin/féminin. Ce qui n’a pas exclu une certaine misogynie ascétique et un androcentrisme institutionnel tels que le notent plusieurs chercheurs21, ni même une différenciation sexuelle dans la pratique22. Or, la mise en évidence des inégalités et discriminations auxquelles font face les nonnes ne permet pas d’expliquer pourquoi tant de femmes se font ordonner ni de comprendre leur propre perception de la vie monastique. C’est ce qui a déjà été noté par Saba Mahmood dans son travail sur les femmes musulmanes actives dans les mosquées en Égypte contemporaine23. L’auteur met en lumière le dilemme que pose la participation féminine à un mouvement qui semble être hostile à leurs propres intérêts et pousse à mieux prendre en compte les explications que ces femmes donnent elles-mêmes de leurs actions.

13Au Tibet comme ailleurs en Asie, le féminisme est considéré comme un concept politique purement occidental qui n’est pas convenable à (ou souhaitable pour) la politique locale et encore moins dans le domaine religieux. Dans son étude sur les nonnes du Sri Lanka et celles de Taïwan, Wei-yi Cheng met en garde contre l’approche féministe occidentale qui, selon elle, accorde trop d’importance aux textes et qui part généralement de la supposition que les croyances et pratiques de toutes les nonnes bouddhistes sont identiques entre elles24. Ainsi, comme elle le souligne, les chercheurs féministes ne tiennent pas compte d’autres différences, telles que le statut social, la classe d’âge, l’ethnie, etc., autant de facteurs de discrimination ; de fait, les femmes asiatiques sont souvent décrites comme étant toutes au même degré faibles et soumises.

14Il importe de prendre en compte la condition féminine dans chaque contexte culturel. Il est connu que, dans les pays bouddhistes, elle varie considérablement d’un pays à l’autre. En ce qui concerne l’éducation, par exemple, à Taïwan25 et aussi en Chine et dans les communautés népalaises qui suivent le bouddhisme Theravada 2626, ce sont principalement des femmes très éduquées qui rejoignent l’Ordre, alors qu’au Zanskar27, au Ladakh28 et dans les communautés népalaises qui suivent le bouddhisme tibétain29, les nonnes sont, pour la plupart, originaires de classes sociales défavorisées et donc peu ou pas du tout lettrées. Pourtant, toutes disent, à des degrés divers, vouloir éviter le mariage.

15Dans ses études sur les communautés religieuses et les sectes en Occident, Jean Séguy, sociologue des religions, a proposé d’étudier le monachisme sous l’angle de l’utopie et de la contestation30. Il s’est notamment demandé en quoi le monachisme, société autre ou imaginée, relève de l’utopie et quelles sont les limites de celle-ci pratiquée intra ecclesiam. Le concept idéal-typique d’utopie élaboré par Jean Séguy se résume ainsi : on peut qualifier d’utopique tout système idéologique total permet tant la mise en cause du présent au nom d’un passé archétypique, et visant-par l’imaginaire ou par la pratique-à transformer radicalement les systèmes sociaux globaux existants. Partant donc d’un type idéal, dans le sens de Max Weber, il a proposé ensuite plusieurs champs d’investigation spécifiques dont deux sont pertinents ici : la relation homme-femme et la relation gouvernant-gouverné.

16L’utopie monastique met en question la relation homme-femme de deux façons selon Séguy : par le refus du mariage et par la formation de communautés unisexuelles qui instituent des rapports nouveaux de sexes ainsi séparés, soit par une séparation complète, soit par une séparation modale31. Ce dernier point doit toutefois être relativisé dans le contexte tibétain où, comme nous allons le voir, les communautés féminines restent encore très fortement liées à celles des hommes en raison de la hiérarchie religieuse qui y règne.

17La contestation féminine au Tibet est encore un sujet très peu abordé dans les études tibétologiques. Cependant, un simple regard sur le vocabulaire utilisé pour dire « femme » en dit déjà long sur la perception du genre féminin. En tibétain, elles sont désignées le plus souvent par le terme kyémen (skyes dman), « être de naissance inférieure32 », ou, au Kham, par celui de nagmo (nag mo) qui signifie littéralement « la noire », couleur qui est généralement considérée comme néfaste et impure33. Or, tous les mots utilisés pour désigner les religieuses (chöla, jomo, tsünma, géma), ainsi que ani, qui désigne aussi la tante paternelle (qui a un rang et un rôle considérables), renvoient à un statut honorable et prestigieux.

18La contestation politique des religieux tibétains est en revanche bien connue ; elle est revenue au-devant de l’actualité depuis les événements de mars et avril 2008. Tout comme auparavant en Birmanie et au Vietnam, ce sont les religieux qui en sont les principaux meneurs34. L’une des particularités au Tibet est cependant le nombre considérable de nonnes engagées dans la contestation.

19Plusieurs questionnements se dégagent de cet aperçu : en quoi la vie monastique au Tibet représente-t-elle une alternative, voire une promotion sociale pour les femmes ? Les nonnes sont-elles favorisées dans la société tibétaine, tant par rapport à l’un qu’à l’autre sexe ? Peut-on parler de contestation de la part des nonnes ? Et si oui, contre qui et quoi ?

Nonnes et Tibet

20L’étude des nonnes tibétaines comme celle, plus largement, des femmes a été pendant longtemps négligée. Les premiers chercheurs et voyageurs ne s’intéressaient guère à ce sujet et ont consacré tout au plus quelques pages aux femmes. Puis, en raison de la fermeture du Tibet à partir de l’invasion chinoise (1950) jusqu’à la fin de la Révolution culturelle (1976), c’est l’accès aux données qui faisait défaut.

21En Occident, l’étude des nonnes tibétaines a commencé au milieu des années quatre-vingt et doit probablement son émergence aux appels à contribution lancés par Barbara Aziz35. Auteur d’une monographie sur les familles d’un village tibétain36, elle constata que la contribution des femmes à la civilisation tibétaine était mal connue et ce, aussi bien dans le domaine de l’art que dans celui de la littérature, de l’économie et de la pensée religieuse. Du côté des Tibétains, c’est le centre de recherches Amnye Machen en Inde (Dharamsala) qu’il faut considérer comme l’initiateur des recherches sur les femmes plus généralement, mais aussi sur les nonnes : il a publié une revue, du nom de Yumtsho (G. yu mtsho), « Lac turquoise », dédiée entièrement aux études sur les femmes et, en 1999, un livre en tibétain, intitulé en anglais Dreaming at the Sage’s Abode : Biographical Sketches of Four Living Tibetan Nuns37, regroupant les biographies de quatre nonnes.

22On doit à Hanna Havnevik la première étude ethnologique sur la vie monastique des nonnes tibétaines38. S’appuyant sur l’ethnographie d’un monastère en exil, Karma Drubgyü Dargyé Ling (Karma sgrub brgyud dar rgyas gling) à Trilokpur (Inde, H. P.), l’auteur compare le vécu quotidien des nonnes d’aujourd’hui avec quelques représentations de la femme dans les textes bouddhiques. Un récit de vie d’une nonne complète ce livre. Plusieurs thèses consacrées aux nonnes bouddhistes dans le monde tibétain ont suivi ce travail pionnier. Kim Gutschow a étudié les nonnes du Zanskar (ancien petit royaume himalayen qui fait aujourd’hui partie de l’Inde). Dans son ouvrage consécutif, elle compare les conditions dans lesquelles pratiquent les femmes à celles des hommes d’un monastère situé dans le même village39. Elle dresse ainsi un tableau qui montre comment chaque communauté monastique s’inscrit différemment dans la vie de la société. Bien écrit et agrémenté de nombreux détails ethnographiques utiles, cet ouvrage laisse cependant le lecteur perplexe devant certaines affirmations : si, comme l’auteur le dit, les nonnes se considèrent elles-mêmes comme rituellement inférieures et comme des servantes qui alimentent la supériorité masculine du clergé, quelles sont les raisons qui poussent les femmes à entrer en religion au Zanskar40 ?

23Yolanda Van Ede41, quant à elle, a étudié un monastère de femmes népalais d’un point de vue ethno-historique, en s’inspirant de Sherry B. Ortner dans High Religion. A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism. Elle souligne notamment les aspirations actuelles des jeunes nonnes népalaises qui partent en Inde dans l’espoir d’avoir accès à une meilleure éducation. L’article d’une chercheuse tibétaine, Dekyi Dolma, traitant des nonnes et du monastère Achung Namdzong (A chung gnam rdzong) en Amdo (nord-est du Tibet), donne un aperçu intéressant sur l’économie et les activités rituelles42. Enfin, Charlene E. Makley qui a travaillé à Labrang (Bla brang), en Amdo, où se trouve l’un des plus importants monastères gélugpa du Tibet, a également consacré une partie de sa recherche aux nonnes qui vivent dans cette ville largement influencée par la présence d’un grand nombre de moines43.

24Au Tibet, il existe un vaste corpus littéraire de biographies (rnam thar) et autobiographies (rang rnam), pour beaucoup comparable à l’hagiographie occidentale. Décrivant la vie et les progrès spirituels des grands maîtres, il concerne quasi exclusivement des hommes ; peu d’écrits biographiques ont été consacrés aux femmes et encore moins à des nonnes. Cependant, dans ce domaine aussi, de nouvelles publications ont paru ces dernières années. Trois biographies de nonnes tibétaines ont été rééditées, traduites et étudiées respectivement par Hanna Havnevik44, Kurtis Schaeffer45 et Hildegard Diemberger46. Une série de biographies et autobiographies de nonnes tibétaines contemporaines, d’un style littéraire différent, a également vu le jour. Le recueil de récits de vie écrit en tibétain par Tenzin Chözin, alias Késang Lhamo cité ci-dessus est particulièrement intéressant et éloquent47. Elle-même nonne au moment de la rédaction, l’auteur porte un regard de l’intérieur sur la vie de quelques-unes de ses consours. Chose rare, elle ne se soucie pas de raconter ses propres déboires en tant que nonne. Parmi les récits de vie de femmes tibétaines racontés par Namgyal Lhamo Taklha, la belle-sour du Dalaï-lama, deux sont consacrés à des nonnes qui ont vécu au Tibet avant 195948. Deux autobiographies de nonnes, Ani Pachen49 et Ani Chöying Dolma50, ont été coécrites avec des auteurs occidentaux ; elles s’adressent surtout au lecteur occidental non averti. Un journaliste français, Philippe Broussard, a également publié deux livres grand public sur les nonnes. Le premier décrit la fuite en exil de deux moniales51 et le second raconte la vie de la plus jeune prisonnière politique Ngawang Sangdröl (Ngag dbang sangs sgrol, 1977-), alors que celle-ci était encore en détention52. Une de ses compagnes de prison, Gyaltsen Drölkar, a publié son propre récit de douze ans en détention53. Enfin, quelques éléments biographiques de nonnes contemporaines et célèbres ont paru dans des revues tibétaines diverses. Ces biographies, traditionnelles comme modernes, constituent une mine d’informations de première main sur la vie des nonnes, leurs milieux religieux et aussi leurs motivations et aspirations.

25Pour comprendre l’histoire de l’Ordre féminin au Tibet, j’ai également consulté de nombreux documents tibétains, tels les « chroniques royales » (rgyal rabs), les textes relatant les « origines de la doctrine » (chos’byung) et les annales, mais avec peu de succès. Riches en informations sur le monachisme en général, ils ne contiennent que peu d’éléments sur les nonnes. Cependant, il existe des ouvrages de présentation et de recensement des monastères de différentes régions tibétaines qui contiennent des données fort intéressantes sur quelques monastères de femmes. Le premier, datant du xvii^e siècle, a été compilé par le régent Sangyé Gyatso (Sde srid Sangs rgyas rgya mtsho, 1679- 1703) sur l’ordre du cinquième Dalaï-lama ; il concerne tous les monastères gélugpa situés dans les territoires contrôlés par son gouvernement54. Parmi les ouvrages récents, à but similaire, on peut citer celui de Shényen Tsültrim pour la région de Lhasa55 et un collectif sur l’« Histoire des monastères de la préfecture de Kandzé, Kham56 » publié par le Centre de recherches tibétologiques de Pékin. Parallèlement, des articles qui traitent de l’histoire de certains monastères de femmes connus ont été publiés dans différentes revues tibétaines. Basé sur des manuscrits qui ont été trouvés dans certains monastères et des récits oraux, ce travail de présentation et de recensement donne aussi, en filigrane, des informations sur la politique religieuse du moment.

26Finalement, il faut aussi mentionner l’existence de nombreuses études sur le bouddhisme (tibétain ou autre) et les femmes qui utilisent les théories et approches féministes ou women’s (gender) studies. Les auteurs sont pour la plupart des chercheuses d’origine américaine qui se sont converties au bouddhisme. Certaines expliquent leur conversion par le fait qu’elles pensaient y trouver une religion qui accorde davantage d’égalité aux deux sexes. Or, une fois engagées dans la pratique, nombreuses sont celles qui ont été, en quelque sorte, désillusionnées : le haut clergé, constitué quasi exclusivement d’hommes, n’accorde guère d’importance aux femmes et, de fait, elles se sentent reléguées au deuxième rang. Le but de certains travaux est donc double : rendre le rôle des femmes dans la religion plus visible-objectif que partage cet ouvrage, du moins pour ce qui concerne les nonnes tibétaines-mais aussi dénoncer l’oppression des femmes et élever leur statut social pour rétablir l’égalité des sexes dans le bouddhisme. Beaucoup de chercheuses féministes pensent en effet qu’on ne peut pas attribuer au Bouddha les attitudes misogynes et la discrimination sexuelle qu’on trouve dans certains textes et pratiques bouddhiques, mais qu’elles sont le résultat d’une société patriarcale et androcentrique qui les aurait développées ultérieurement. En ce sens, elles appliquent au bouddhisme tibétain une théorie féministe développée dans le cadre culturel occidental. Ce transfert théorique qui présume une identité transculturelle et qui a aussi une visée politique57, est aujourd’hui fortement critiqué par une partie des théoriciennes féministes elles-mêmes. Judith Butler écrit par exemple :

La conception d’un patriarcat universel a été largement critiquée au cours de ces dernières années pour son incapacité à rendre compte des mécanismes concrets de l’oppression de genre dans les divers contextes culturels où celle-ci existe. Quand les théories du patriarcat ont tenu compte de ces contextes, c’était pour y chercher des « exemples » ou des « illustrations » d’un principe universel postulé au départ58.

27C’est dans la controverse autour de l’ordination plénière des femmes, qui n’existe pas dans le bouddhisme tibétain, que des femmes occidentales converties et chercheuses féministes ont pris la parole, en s’interrogeant notamment sur les solutions pour l’instaurer. D’autres sujets ont également retenu leur attention comme, par exemple, le symbolisme sexuel dans le tantrisme, où l’aspect féminin joue un rôle important en ce qu’il est (théoriquement) complémentaire de l’aspect masculin59. Plu- sieurs études, encore, ont été consacrées aux symboles féminins et aux hagiographies de femmes célèbres. Le but explicite a été, pour certains auteurs, de démontrer ainsi le soi-disant rôle libérateur qu’ont joué ces modèles pour le statut des femmes60. Enfin, toujours à la recherche de nouvelles théories, certaines chercheuses essayent d’établir des liens entre la doctrine bouddhique et les idées féministes, partant du constat que toutes deux tendent vers la libération et le changement61.

28La plupart des études féministes sur le bouddhisme tibétain sont peu convaincantes, car elles renseignent plus sur l’auteur et ses intentions que sur la vie réelle et les attitudes des nonnes tibétaines. De plus, ces dernières n’ont été que peu (voire pas du tout) exposées aux idées du mouvement et des idéologies féministes issues de l’Occident ou de l’Orient ; et parmi celles qui les connaissent, certaines les rejettent même explicitement. Je privilégie donc ici une approche émique, centrée sur les motivations, les désirs et aspirations des nonnes elles-mêmes, tout en prenant aussi en compte le point de vue des autres acteurs sociaux, tels les familles et les moines qui sont en étroite relation avec elles. Je rejoins cependant l’avis de Janet Gyatso, selon lequel il serait intéressant de chercher à déterminer les modalités d’un féminisme tel qu’il émane des femmes tibétaines elles-mêmes62.

Le terrain : d’un bout à l’autre

29J’ai été introduite dans le monde des nonnes tibétaines par Lobsang Dechen (Blo bzang bde chen), l’une des co-directrices de l’association des nonnes tibétaines en exil, à Dharamsala, dans le nord de l’Inde. Religieuse remarquable, se battant depuis de nombreuses années pour améliorer l’éducation et le statut de ses consœurs en exil, elle m’a d’abord dressé le tableau des différents monastères de femmes tibétains dans la région, puis m’a remis la documentation en sa possession. J’ai été alors particulièrement attirée par Dolma Ling, présenté comme le premier institut monastique d’études supérieures bouddhiques pour femmes et situé à l’écart de la vie tumultueuse de Dharamsala, dans la vallée de Kangra. Lobsang Dechen m’a par la suite aidée à entrer en contact avec la direction de ce monastère qu’elle connaît très bien, étant donné qu’elle en est l’une des co-fondatrices.

30Dolma Ling s’est non seulement avéré être un terrain propice pour le début de mon étude, mais aussi un lieu où il était facile de se laisser immerger dans le rythme quotidien d’un monastère. Logée au départ à l’auberge du couvent, j’ai pu avoir accès à l’ensemble des activités qui se déroulaient dans l’enceinte monastique, ce qui était nécessaire puisque les nonnes ne sortent que très peu, comme le veut le règlement. En 1996, j’ai été aussi chaleureusement accueillie par les nonnes qui, pour la plupart, avaient mon âge.

31Je n’étais cependant pas tout à fait satisfaite avec ce que pouvait m’apprendre la communauté en exil sur le monachisme tibétain : en raison d’une politique d’implantation des réfugiés tibétains dans différents campements à travers l’Inde, les liens qui existaient entre monastères et communautés laïques sont fortement bouleversés, ce qui entraîne des changements importants dans la vie monastique et, pour certains, une rupture des relations avec la population. J’ai donc décidé d’élargir mes recherches au Tibet même, malgré ce qui se disait à l’époque sur les difficultés d’y parvenir.

32Je me suis rendue au Tibet pour la première fois en 1999 dans le but d’y faire un repérage de quelques monastères de femmes. Munie d’une liste de couvents situés dans la région de Lhasa (Lha sa) que les nonnes de Dolma Ling originaires de la capitale m’avaient communiquée, je voulais remonter en quelque sorte leur chemin à l’inverse, pour voir ce qu’elles avaient laissé derrière elles. C’était une fausse route. Bien qu’il me fût possible de visiter quelques-uns de ces monastères, ils étaient à l’époque étroitement surveillés et les nonnes trop occupées par les nombreuses séances de « rééducation patriotique » qu’on leur faisait subir. De plus, beaucoup de nonnes y séjournaient clandestinement en raison des quotas imposés par le gouvernement. Ma présence aurait donc représenté un danger supplémentaire.

33Mon premier périple m’a aussi conduite au Kham (province chinoise du Sichuan), région qui venait tout juste de s’ouvrir au tourisme, et où j’ai découvert au fil de mes déplacements un petit monastère de femmes perché au milieu des pâturages, Tashi Gönsar. Je suis tombée sous le charme de ce petit monastère et, de plus, il correspondait bien aux critères que je m’étais alors donnés, c’est-à-dire : un couvent somme toute banal qui me permettrait aussi d’entrer en contact avec les fidèles et les familles de quelques religieuses. Après avoir fait le point sur les différents monastères de femmes que j’avais pu visiter lors de mon repérage, j’ai décidé d’intégrer Tashi Gönsar dans mon étude. Le présent travail se fonde donc principalement sur deux monastères : Dolma Ling en Inde où j’ai séjourné entre trois semaines et six mois en 1996, en 1998, en 2001, en 2002, en 2004 et en 2005 et Tashi Gönsar au Tibet où je suis restée deux étés, en 2002 et 2003.

34On comprendra alors que l’étude présentée ici ne repose pas sur une méthode de travail préétablie, mais sur une démarche empirique. Plutôt que d’élaborer des hypothèses à partir de matériaux encore trop peu nombreux, j’ai commencé par me laisser conduire par les moniales elles-mêmes. Elles m’ont non seulement fait connaître leur vie qui, certes, est singulière, mais elles m’ont aussi fait découvrir une civilisation tout entière.

35Dolma Ling est un monastère de femmes en exil singulier, car il se veut être principalement un institut d’études supérieures bouddhiques. Tout le rythme de vie de l’institution est déterminé par des cours et l’étude individuelle. Les étudiantes sont essentiellement des nonnes tibétaines, mais on y trouve également des religieuses originaires de régions himalayennes indiennes-régions où l’on pratique le bouddhisme tibétain-et quelques femmes laïques. Elles sont, pour la plupart, hébergées sur place dans des chambres qu’elles partagent à deux ou trois.

36En 1996, le proviseur, un homme laïc, avait accepté ma présence sans condition. En 2002, cependant, il avait été remplacé par un moine qui enseignait déjà depuis un certain temps à Dolma Ling. Il m’a convoquée dans son bureau, où je me suis rendue, accompagnée d’un enseignant devenu un ami, pour lui expliquer mon projet de recherche. Il a semblé l’approuver, mais il tenait toutefois à me faire savoir qu’il ne souhaitait pas que je prenne des photos (ou que je filme) lors de certaines festivités comme les fêtes du Nouvel An, ou encore le pique-nique annuel. Surprise de cette attitude restrictive, notamment parce que j’avais déjà documenté ce genre d’événements, j’ai demandé à mon ami des explications. Il pensait que c’était probablement dû à un scandale qui avait surgi dans la communauté tibétaine lorsqu’une ancienne bénévole occidentale avait montré en public ses photos, où l’on voyait des nonnes affrontant des enseignants moines lors de compétitions sportives à l’occasion d’un pique-nique. Pour le proviseur, il s’agissait donc de préserver l’image des nonnes, sinon celle des moines, vis-à-vis de la communauté tibétaine et des Occidentaux. Quelques restrictions supplémentaires se sont ajoutées au fur et à mesure de mon étude comme celle, par exemple, de l’accès aux données économiques soigneusement documentées par le monastère. Même si on peut la regretter, cette réserve est compréhensible dans une situation d’exil, où la publication de ce genre de données peut engendrer la jalousie et des accusations de malversations.

37Si on le compare à Dolma Ling, Tashi Gönsar est un monastère somme toute ordinaire, fonctionnant, probablement à peu de choses près, comme les petites communautés religieuses avant l’invasion chinoise du Tibet. Il appartient à l’école nyingmapa mais n’est pas lié à un monastère particulier, en raison de l’abandon des réseaux monastiques qui rattachaient autrefois les petites institutions à de plus grandes.

38J’ai été introduite auprès des moniales et des fidèles par deux nonnes qui travaillaient à l’époque comme responsables de l’auberge et du restaurant construits afin d’accueillir les nombreux visiteurs aux festivals religieux locaux. La plupart du temps, j’ai été d’ailleurs la seule à y résider, ce qui a largement profité à mon étude : déchargées de leurs obligations religieuses, les nonnes responsables du lieu pouvaient me consacrer du temps et même m’accompagner pour aller voir d’autres religieuses. J’ai aussi participé aux tâches de l’une de mes hôtesses dont les deux assistantes cuisinières étaient fréquemment absentes pour maladie.

39Bien que situé à l’écart du complexe monastique et des habitations, le lieu de mon séjour s’est révélé stratégique, notamment parce que le magasin situé dans le même bâtiment servait de point de rencontre aux nonnes et à la population locale, nomade. Leurs passages fréquents m’ont permis de tisser des liens et d’entrer rapidement en contact avec les divers acteurs qui vivent autour du monastère. Mon parti pris a été de suivre, autant que je le pouvais, le quotidien de différentes nonnes et aussi celui de quelques-uns des nomades.

40Avant d’entrer dans la description détaillée de ces deux couvents, j’esquisserai les contours du contexte historique du monachisme féminin. L’occupation du Tibet par la Chine, en 1950, a entraîné de nombreux changements politiques, économiques et sociaux, autant de facteurs externes qui ont aussi influencé les activités religieuses. Les monastères ont dû adapter leur fonctionnement et parfois le réinventer, tout en restant fortement attachés à leurs traditions religieuses. Il est donc nécessaire de situer les pratiques contemporaines dans le cadre du passé tant lointain que plus récent.

41Je présenterai ensuite les deux monastères, leurs lieux, organisations et activités religieuses comme extra-religieuses. Si aucun couvent ne peut refléter la diversité des types de monastères pour femmes qui existent aujourd’hui au Tibet et ailleurs en exil, les deux étudiés ici représentent cependant les principales tendances qui existent dans la poursuite de la voie monastique. Le premier, Tashi Gönsar, situé au Tibet, fonctionne d’une manière que l’on peut qualifier de traditionaliste, c’est-à-dire que sa structure et son fonctionnement se veulent proches de ce que semblent avoir été les monastères de femmes avant 1959. Le second, Dolma Ling, fondé en exil, est d’un type tout à fait novateur : son fonctionnement et ses activités apportent une réponse directe à des demandes qui émanent d’une nouvelle génération de religieuses. Cependant, nous allons voir aussi que tous deux tendent vers le même but : l’apprentissage et la pratique du renoncement.

42Les aspirations des nonnes et leur intégration dans la communauté monastique seront traitées dans le chapitre suivant. Seront d’abord examinées les diverses raisons qui poussent des jeunes femmes à s’engager dans ce mode de vie singulier. Je présenterai ensuite le parcours qu’elles doivent emprunter avant de devenir des nonnes à part entière.

43Le dernier chapitre sera consacré aux défis que pose la poursuite de la voie monastique. Le premier cas sera illustré par la controverse autour de l’instauration de l’ordination plénière, toujours en cours. J’aborderai enfin les causes qui poussent de nos jours de nombreuses nonnes à quitter la vie monastique et ceci plus particulièrement en exil.