Version classiqueVersion mobile

Rêve et cinéma

 | 
Marie Martin
, 
Laurence Schifano

Eyes wide shut

Le grondement de la montagne : Hatsu Yume (Premier rêve, Bill Viola, 1981)

Rose-Marie Godier

Texte intégral

  • 1 Kawabata Yasunari, Romans et nouvelles, Paris, Albin Michel/Librairie Générale Française, 1997, p. (...)

Certaines nuits, au fond de la vallée de Kamakura, on perçoit la rumeur des vagues ; Shingo se demanda s’il n’entendait pas la mer, mais non, c’était bien le grondement de la montagne1.
Kawabata Yasunari

  • 2 Ibid., Introduction de Bunkichi Fujimori, p. 7.

1Bill Viola a réalisé depuis 1972 près d’une centaine d’installations et de bandes vidéo. Chacune de ces ouvres, cristalline, fascine, dérange ou interpelle, peut-être parce qu’elles semblent toutes procéder de ce que Kawabata nommait « le regard ultime »-quelque chose qui correspond à la dernière image de ce monde vue par celui qui va le quitter à jamais, un regard d’une extrême lucidité2.

  • 3 Viola Bill, « L’Espace à pleines dents », entretien réalisé par Raymond Bellour, in Cahiers du ciné (...)
  • 4 Benjamin Walter, Œuvres II, Poésie et Révolution, Paris, Denoël, 1971, p. 268.

2Un regard capable aussi de voir dans les semences du temps, car derrière chaque morceau de cristal se devine un flot continu de temps, à la manière d’une cascade, parfois souterraine, ramifiée ou divisée, dont on perçoit incessamment le grondement lointain : chacune de ces ouvres est ainsi soutenue et traversée par ce que Georges Didi-Huberman nomme : les pouvoirs de l’anachronisme. « Il ne s’agit pas, déclare Bill Viola, de faire quelque chose de neuf, mais de formuler à nouveau quelque chose d’ancien. La découverte comme reconnaissance3. » Aussi bien : « Dans quelque mesure que l’art vise le beau et si simplement même qu’il le “ rende ”, écrivait Walter Benjamin, c’est du fond même des temps [.] qu’il doit le faire surgir4. » L’extrême modernité des ouvres de Bill Viola prend précisément sa source dans une pratique artistique et une pensée millénaires : interroger les fondements de notre perception implique pour cet artiste de revêtir de neuf l’ouvre d’art de ce qui faisait son aura traditionnelle-le tissu invisible et miroitant de la spiritualité.

  • 5 Voir Entretien avec Lewis Hyde in Ross David, Bill Viola : Exhibition Itinerary, New York, Whitney (...)
  • 6 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, Paris, Albin Michel, 1995, p. 15.
  • 7 Voir Entretien avec John G. Hanhardt, in Viola Bill, Going Forth by Day, Fondation Guggenheim Berli (...)

3Le Bouddhisme zen, découvert à l’Université, lui permet de donner un nom à certaines de ses intuitions, expériences sensorielles, ou extrapolations à partir des sciences cognitives pour lesquelles il se passionne. La lecture de Daisetz Teitaro Suzuki l’incite à l’expérience pratique et directe du zen, puis à la redécouverte d’anciens chemins oubliés : les Pères du désert et les Gnostiques, Maître Eckhardt et Saint Jean de la Croix, Jalaludin Rumi et le soufisme, le Livre des morts de l’Egypte ancienne5. De la pensée extrêmeorientale il retient semble-t-il cette phrase de Suzuki : « Tout est Dieu, et il n’y a pas de Dieu6 »-une spiritualité fluide et détachée de toute église ou croyance religieuse, d’une espèce intangible, certes, mais qui n’en est pas moins réelle à ses yeux. Le sacré est un élément dans la structure de notre conscience, même contemporaine, et la spiritualité reste pour lui « cette large rivière souterraine qui coule dans le noir et le silence, juste au-dessous de la surface de notre quotidien7 ».

4En 1981, il réalise Hatsu Yume, Premier rêve, une bande vidéo de 58 minutes, alors qu’il est artiste invité de la firme Sony, qui met à sa disposition un matériel vidéo et une régie de montage extrêmement perfectionnés, avec toute latitude pour expérimenter seul ces nouvelles technologies. Il passe deux ans au Japon-la réalisation du film lui-même s’effectue sur six mois -, s’imprègne de la culture du pays, et pratique la méditation auprès d’un maître, Daien Tanaka, à qui il dédiera le film.

  • 8 Vanoye Francis, L’Emprise du Cinéma, Lyon, Aléas, 2005, p. 80.
  • 9 Voir Viola Bill, Going Forth by Day, op. cit., p. 105 : « I’ve always been drawn to what is called (...)

5Or, Hatsu Yume pourrait déplacer notre point de vue sur le rêve, c’estdireàdire tracer une troisième voie entre les deux conceptions relevées par Francis Vanoye : le rêve comme moyen d’accès à l’« âme du monde » ; le rêve comme « dramaturgie des conflits internes au rêveur8 ». Ce film se donne en effet comme : voyage de l’oil de la caméra au travers des paysages du Japon, depuis les régions rurales septentrionales autour du Mont Osore, jusqu’aux rues nocturnes et illuminées du moderne Tokyo. Il est structuré sur le cycle d’une journée, depuis l’irruption brusque du soleil, comme une création du monde, jusqu’à la nuit où un homme frotte une allumette, puis s’éloigne muni d’une torche, pour enfin se résorber dans l’épaisseur d’une forêt de bambous-la lumière devenant ici condition de sa renaissance. Si l’on excepte quelques déformations temporelles et quelques métamorphoses, du rêve lui-même, c’est-à-dire de sa représentation ou de son aspect, le film pris dans son ensemble ne présente presque aucune des caractéristiques formelles. Paradoxalement, de toutes les ouvres de Viola que nous avons pu approcher, qui relèvent essentiellement de visions intérieures, Hatsu Yume est même celle qui présente le moins de caractère « onirique », et qui se rapprocherait plus volontiers d’une forme de cinéma direct9. Elle semble pourtant se refermer sur une énigme à laquelle le titre Hatsu Yume, Premier rêve, n’est peut-être pas étranger.

6Premier, dans l’ouvre de Viola, n’implique pas la multiplicité ou la série-à la manière de celle des Veilles de Bonaventura ou des entretiens crépusculaires des Frères de Saint-Sérapion - ; premier a l’unicité du rêve, sans symétrie ni répétition, et renvoie bien plutôt à quelque antériorité de la vision. D’où notre interrogation : n’y aurait-il pas dans le « paysage mental » à l’intérieur duquel s’inscrit Bill Viola-le bouddhisme zen -, une conception à la fois du rêve et de la réalité entièrement détachée de la nôtre, en même temps qu’un statut accordé à l’image tout à fait singulier ?

***

  • 10 Suzuki Daisetz T., Essais sur le bouddhisme zen, Paris, Albin Michel, 2003, p. 70.
  • 11 Ibid., p. 307.

7Le bouddhisme zen est d’abord l’histoire d’une transmission, celle d’une expérience vivante : l’Illumination, c’est-à-dire « l’Eveil atteint par le Bouddha alors qu’il était assis sous l’arbre de la Bodhi, près de la cité de Gayâ10 ». Nous sommes en Inde au vie siècle avant notre ère, et non dans quelque dimension supra humaine ou quelque au-delà. Au travers d’une chaîne ininterrompue de patriarches en contact direct avec l’expérience première, cet enseignement s’acclimate en Chine onze siècles plus tard, pour s’établir au Japon à partir du xiie siècle de notre ère, où il ensemence l’ensemble de la culture qui, inversement, l’enrichit et l’infléchit sensiblement. Car le zen n’est pas à proprement parler un corps de doctrines, mais une discipline pratique : il s’agit de redonner vie ici et maintenant aux enseignements du Bouddha, et à ce qui en fait l’essence, c’est-à-dire la possibilité d’atteindre l’éveil au sein même de notre quotidien. Le zen n’est pas oubli du monde, mais « réévaluation des rapports de l’individu avec le monde11 ».

  • 12 Ibid., p. 270.
  • 13 Ibid., p. 147.
  • 14 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, op. cit., p. 33.
  • 15 Merleau-Ponty Maurice, L’Oil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 31.

8Il s’agit plus précisément, au travers d’une expérience vécue dans la vie quotidienne, d’accéder à « un regard intuitif dans la nature des choses12 »-en rupture avec la compréhension logique ou analytique, qui n’est pas connaissance des choses, mais connaissance sur les choses. « L’intellect, écrit ainsi Suzuki, n’est après tout qu’un spectateur13. » Dans cette vision pénétrante, et qui passe par la voie du corps, il convient de ne faire qu’un avec le monde et d’abolir toute distance entre sujet et objet ; de ne plus seulement porter notre regard sur le monde afin de l’aspectualiser, mais, dans l’abandon de toute forme définie de la pensée et de la sensation, de permettre au monde de nous regarder à son tour-et non pas dans son être, mais dans son devenir. Le zen est expérience abrupte de ce que Suzuki nomme l’Ainséité, qui est condition de l’être, mais aussi bien « énergie, intelligence et amour14 ». Expérience semblable peut-être à celle qui consiste, plus près de nous, à « se laisser transpercer par les choses » qu’évoque Maurice MerleauPonty, et qu’il décèle dans la pratique et la peinture de Paul Cézanne15.

  • 16 Caillois Roger, L’Incertitude qui vient des rêves, Paris, Gallimard, 1956, p. 9.

9Mais le bouddhisme zen hérite aussi du voile d’illusion de la Maya indienne et Roger Caillois évoque toute une lignée de philosophes qui, de Sankara à Pascal et Leibniz, ont défini la réalité « comme un ensemble de rêves bien liés16 ». Le rêve, ajoute-t-il, est alors convoqué à seule fin d’ôter toute réalité au monde extérieur-« un songe un peu moins inconstant », écrivait Pascal dans ses Pensées - et dont il conviendrait de s’éveiller. Ainsi s’établirait une hiérarchie à trois niveaux : le rêve, la perception, l’illumination ou connaissance vraie. Plus loin, Caillois rapporte l’apologue célèbre du maître chinois Tchoang-Tseu :

  • 17 Ibid., p. 50.

Jadis, une nuit, je fus un papillon, voltigeant content de son sort. Puis je m’éveillai, étant TchoangTseuTseu. Mais suis-je bien le philosophe TchoangTseu qui se souvient d’avoir rêvé qu’il fut un papillon, ou suis-je un papillon qui rêve maintenant qu’il est le philosophe Tchoang-Tseu17 ?

  • 18 Voir Le Livre du zen, vol. 1 (« Paroles, Sagesse du zen »), Arles, Éditions Philippe Picquier, 1997 (...)

10Cependant, cet apologue ne vise à rien d’aussi sommaire qu’à signer l’équivalence du rêve et de la veille. Dans une telle pensée, le rêve n’est pas ce qui s’oppose à la réalité-l’opposition, c’est-à-dire d’abord la discrimination est le propre de notre pensée occidentale : « Qui assigne leur rang à la pourpre et au vermillon ? écrivait P’ang Yun, Il n’y a nul grain de poussière dans la montagne18 ». Le rêve, non seulement prolonge, mais fait partie intégrante de la réalité. C’est dire qu’il est possible, parfois, que le scintillement fugitif du rêve réfléchisse et dévoile l’impermanence de la réalité : l’incertitude qui vient des rêves donnerait alors toute leur valeur à ces derniers.

  • 19 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, op. cit., p. 81.
  • 20 Mishima Yukio, La Mer de la fertilité, Paris, Gallimard, 2004, p. 835.
  • 21 Ibid., p. 834.
  • 22 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, op. cit., p. 165.
  • 23 Ibid., p. 146.

11Le rêve d’un papillon est chose éphémère et lorsque nous faisons l’expérience directe et sensible de l’impermanence du monde, indique Suzuki, « nous expérimentons simultanément un moment “ unique et infini ” [.] parce que ces mutations sont ce qui, véritablement, n’est jamais soumis au changement19 ». L’expérience zen serait alors l’interpénétration d’une conscience de l’impermanence et de ce qu’il nomme : une conscience inconsciente de l’éternité. C’est dire que notre réalité est peut-être semblable à une « gigantesque fleur d’illusion20 », mais « c’est seulement par l’existence du monde-monde d’illusion-que la chance est donnée à l’homme d’accéder à la lumière21 ». Ainsi le bouddhisme zen connaît-il aussi les Boddhisattvas, les sages ou les « saints » qui ont accédé à l’éveil et restent pourtant parmi les hommes pour les aider ; parmi eux, Kannon se révèle le plus compatissant, qui peut s’incarner de trente-trois manières différentes : « [Kannon], rapporte Suzuki, peut parfois apparaître sous la forme d’un objet inanimé-rocher, morceau de bois, etc. qui de façon très mystérieuse, offre la possibilité de voir dans les sources secrètes de la réalité22. » Un vieil érudit chinois s’entretient avec un maître zen et lui rapporte ces paroles de Tchoang-Tseu : « Les dix mille choses sont un seul doigt ». Le maître zen alors, sans répondre, pointe son doigt vers une fleur dans la cour et dit : « Les gens du monde voient la fleur comme dans un rêve23. » Pour que la vision soit réelle, explique Suzuki, elle doit être réciproque : il ne suffit pas de voir la fleur, il faut encore que la fleur nous regarde ; mais c’est dire aussi que notre vision du monde-celle qui nous est familière-relève habituellement de l’illusion, du rêve. Et, dans cette perspective, le film de Bill Viola, dans son réalisme même, peut à juste titre se réclamer du rêve.

12Mais les choses ne sont pas aussi simples ; car, du point de vue de l’éveil, il semble que le rêve puisse aussi devenir un chemin. Alors qu’en Occident, c’est le contenu du rêve qui fait l’objet de toutes les spéculations-comme réceptacle d’une possible vérité, dans l’une comme dans l’autre des deux conceptions -, du rêve, la pensée orientale retient surtout les procédures, comme on peut retenir le cours fluctuant d’un ruisseau et non pas l’eau elle-même.

  • 24 Caillois Roger, L’Incertitude qui vient des rêves, op. cit., p. 28.
  • 25 Mishima Yukio, La Mer de la fertilité, op. cit., p. 346.

13Sitôt franchies les portes de corne ou d’ivoire, sitôt la conscience abolie, le rêve déploie ses pouvoirs de vertige et de fascination. Le rêve est vif, intense et « donne sans défaillance, rappelle Roger Caillois, cette impression de réalité qu’on imagine que la réalité seule est capable de donner24 ». Loin d’être flou et confus, il possède le tranchant du cristal, ou celui sombre de l’obsidienne. Ses images sont toujours parfaitement distinctes et le rêveur peut s’y sentir investi d’une insolite lucidité, bien éloignée des hésitations et des infirmités de la veille. Le moi s’y dédouble-jusqu’à parfois s’y démultiplier. Si tout est faux dans le rêve, hormis les émotions qu’on y ressent, celles-ci peuvent perdurer au matin et brouiller entre le rêve et la veille la ligne de partage, dès lors « semblable à la ligne d’un rivage où les vagues, en roulant, se brisent sans arrêt25 ». Au réveil, enfin, le rêve apparaît comme un mystère, une énigme ou un langage chiffré-langage du corps ou langage d’un dieu-qui impose, en Occident, son nécessaire déchiffrement, quand l’Orient s’arrête à la pointe de l’interrogation.

  • 26 Ibid., p. 1192.

14Dans cette perspective, l’acuité, c’est-à-dire la clarté des images du rêve, vient inquiéter la veille. Dans le silence qui l’enserre, dans cet air raréfié qu’on semble y respirer, nos certitudes vacillent, et le moi, celui de la conscience discriminante, « s’éloigne et disparaît, selon les mots de Mishima, comme les traces d’une haleine à la surface d’un plateau de laque26 ». Ce que donne le rêve n’est certes pas l’éveil, ni même son simulacre, mais un ébranlement ténu, comme le pressentiment, la lointaine rumeur-comme la saveur de l’éveil.

  • 27 Suzuki Daisetz T., Essais sur le bouddhisme zen, op. cit., p. 1147 : « Pauvre dans sa forme, pauvre (...)

15Ainsi procèdent au Japon les haïkus et la peinture sumiye. Ceux-ci toutefois, loin d’en appeler à l’insolite du rêve, s’appuient sur l’observation clairvoyante de la vie quotidienne, sur une perception pleine et entière de l’instant. Ni le haïku, ni cette peinture « pauvre dans sa forme, pauvre dans son contenu, pauvre dans son exécution27 », comme la qualifie Suzuki, ne sont des arts d’imitation ; ils invitent le lecteur ou le spectateur au partage d’une expérience d’une densité singulière.

  • 28 Viola Bill, Entretien réalisé par Raymond Bellour, op. cit.
  • 29 Le Livre du zen, vol. 1 (« Paroles, Sagesse du zen »), op. cit., p. 21.

16Aussi bien l’image n’est-elle pas, ainsi que l’indique Bill Viola lui-même, « considérée [en Orient] comme un arrêt du temps, une action suspendue, un effet de la lumière-rien de tout cela. On pense qu’elle existe dans la tête du spectateur. C’est une projection du spectateur et c’est l’interaction entre le spectateur et l’image qui compte28 ». Si le lieu véritable de ses installations est l’esprit et non le paysage, c’est un même réalisme qu’il convoque dans Hatsu Yume que celui des peintres et des poètes. Et s’il s’agit bien d’un rêve-à partir de notre vision quotidienne -, du moins se veut-il le premier. Ainsi, selon le maître chinois Ta Houei, l’éveil ne consiste pas à s’affranchir des illusions ou des rêves de ce monde, mais « à percevoir le corps et l’esprit comme rêves et illusions-sans rester dans la perspective propre à la vacuité libre de tout rêve et de toute illusion29 ». Premier renvoie à quelque vision d’avant les mots, à un regard entièrement neuf et jamais expérimenté sur le monde.

***

17Une séquence particulière se détache de cette ouvre. Elle intervient à la douzième minute, et constitue dans sa singularité un moment clos, isolé de l’espace et du temps. Elle est construite sur deux niveaux de perception simultanés : elle est vision intérieure, puisqu’elle procède de manipulations d’images-ce qui l’excepte de l’ensemble du film - ; en même temps qu’elle continue d’être vision du réel. C’est dire aussi qu’elle nous fait partager ces deux niveaux, en nous incluant puissamment dans sa composition.

  • 30 Suzuki Daisetz T., Essais sur le bouddhisme zen, op. cit., p. 528.

18Elle pourrait être alors l’équivalent de cette technique des énigmes que le zen pratique sous le nom de ko-âns. « Le pire ennemi de l’expérience zen, au moins au début, précise Suzuki, est l’intellect qui persiste à vouloir distinguer entre le sujet et l’objet. Il faut donc couper court à son activité discriminante, si l’on veut que la conscience zen se déploie, et le kô-an est spécifiquement construit pour servir à cette fin30. » Le kô-an est une énigme qui défie la logique, et que l’intellect seul ne peut épuiser. Un de ces kô-an pourrait s’énoncer ainsi :

  • 31 Voir Watts Alan, L’Esprit du zen, Paris, Éditions Dangles, 1976, p. 69.

Le bruit résulte d’un claquement de main. Quel est le bruit produit par une seule main31 ?

19Nous ferons donc l’expérience de cette séquence, sans y attacher un nom ou une forme préalable, c’est-à-dire sans plus d’avertissement :

Extrait Hatsu Yume (00. 12. 40 à 00. 24. 37)

  • 32 Voir Le Livre du zen, vol. 2 (« Kôans, Leçons du zen »), op. cit., p. 9.

20Chacun interprétera cette énigme à sa façon, puisque ce qui compte dans le kô-an, ce n’est pas la réponse, mais celui qui répond32. Notons quelques pistes cependant : l’institution du face à face entre ce rocher et nous, où celui-ci figure, non pas l’immobilité, mais un énorme bloc de temps ; l’évanescence des hommes, à l’aune de la durée dilatée de ce même rocher ; la conversion paradoxale de l’espace en temps, c’està-direà-dire de l’étendue en durée, puisque l’espace rétrécit quand le temps se dilate ; la conscience aiguë de notre point de vue, puisque cette séquence nous place en position, c’està-dire en état, de méditation.

***

21Ainsi, s’appuyant sur les procédures du rêve-cette frontalité avec le monde qu’il semble instaurer, cette dilution du moi, et le sentiment de l’imminence d’une découverte, toutes choses qui relèveraient en somme de ce que nous avons nommé : la saveur de l’éveil -, Hatsu Yume inquiète et déplace notre perception. Et pour rendre hommage à cet aspect très singulier du rêve, nous rappellerons ici un poème de Natsume Sôseki :

  • 33 Voir Le Livre du zen, vol. 3 (« Haïku. Poésie du zen »), op. cit., p. 31.

Une fois la lumière éteinte
Les étoiles fraîches
Sont entrées par la fenêtre33.

Notes

1 Kawabata Yasunari, Romans et nouvelles, Paris, Albin Michel/Librairie Générale Française, 1997, p. 824.

2 Ibid., Introduction de Bunkichi Fujimori, p. 7.

3 Viola Bill, « L’Espace à pleines dents », entretien réalisé par Raymond Bellour, in Cahiers du cinéma, n ° 14 Hors série, juin 1986.

4 Benjamin Walter, Œuvres II, Poésie et Révolution, Paris, Denoël, 1971, p. 268.

5 Voir Entretien avec Lewis Hyde in Ross David, Bill Viola : Exhibition Itinerary, New York, Whitney Museum of Art/Paris, Flammarion, 1997, p. 144.

6 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, Paris, Albin Michel, 1995, p. 15.

7 Voir Entretien avec John G. Hanhardt, in Viola Bill, Going Forth by Day, Fondation Guggenheim Berlin, 2002, p. 106.

8 Vanoye Francis, L’Emprise du Cinéma, Lyon, Aléas, 2005, p. 80.

9 Voir Viola Bill, Going Forth by Day, op. cit., p. 105 : « I’ve always been drawn to what is called documentary or vérité film-making, where reality is ongoing and the camera allows us to ride that breaking wave without trying to control it. »

10 Suzuki Daisetz T., Essais sur le bouddhisme zen, Paris, Albin Michel, 2003, p. 70.

11 Ibid., p. 307.

12 Ibid., p. 270.

13 Ibid., p. 147.

14 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, op. cit., p. 33.

15 Merleau-Ponty Maurice, L’Oil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 31.

16 Caillois Roger, L’Incertitude qui vient des rêves, Paris, Gallimard, 1956, p. 9.

17 Ibid., p. 50.

18 Voir Le Livre du zen, vol. 1 (« Paroles, Sagesse du zen »), Arles, Éditions Philippe Picquier, 1997, p. 25.

19 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, op. cit., p. 81.

20 Mishima Yukio, La Mer de la fertilité, Paris, Gallimard, 2004, p. 835.

21 Ibid., p. 834.

22 Suzuki Daisetz T., Les Chemins du zen, op. cit., p. 165.

23 Ibid., p. 146.

24 Caillois Roger, L’Incertitude qui vient des rêves, op. cit., p. 28.

25 Mishima Yukio, La Mer de la fertilité, op. cit., p. 346.

26 Ibid., p. 1192.

27 Suzuki Daisetz T., Essais sur le bouddhisme zen, op. cit., p. 1147 : « Pauvre dans sa forme, pauvre dans son contenu, pauvre dans son exécution, pauvre dans ses matériaux, et cependant nous autres Orientaux y sentons la présence d’un certain esprit mobile qui rôde mystérieusement autour des lignes, des points et des ombres de formations différentes ; le rythme de son souffle vivant vibre en eux. »

28 Viola Bill, Entretien réalisé par Raymond Bellour, op. cit.

29 Le Livre du zen, vol. 1 (« Paroles, Sagesse du zen »), op. cit., p. 21.

30 Suzuki Daisetz T., Essais sur le bouddhisme zen, op. cit., p. 528.

31 Voir Watts Alan, L’Esprit du zen, Paris, Éditions Dangles, 1976, p. 69.

32 Voir Le Livre du zen, vol. 2 (« Kôans, Leçons du zen »), op. cit., p. 9.

33 Voir Le Livre du zen, vol. 3 (« Haïku. Poésie du zen »), op. cit., p. 31.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search