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Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves

 | 
Christophe Chandezon
, 
Julien du Bouchet

Regards sur l’onirocritique byzantine

Anne-Marie Bernardi

Texte intégral

  • 1 . Drexl 19251. L’édition est depuis longtemps épuisée. Deux traductions, allemande et anglo-américa (...)

1Entre les Oneirokritika qu’Artémidore de Daldis rédige dans la deuxième moitié du iie siècle de notre ère et l’ouvrage attribué à Achmet1, rédigé vraisemblablement au xe siècle, c’est près de huit cents ans qui se sont écoulés, sans qu’apparaisse d’ouvre importante en matière d’interprétation des rêves. Entre les deux piliers que constituent ces volumineux ouvrages d’onirocritique, il nous reste, à première vue, peu de choses.

  • 2 . Lamoureux et Aujoulat 2004. Lacombrade 1959 propose la date de 404 pour sa rédaction. Synésios, q (...)
  • 3 . Pietrosanti 1999.
  • 4 . Epistula ad Andream Asanem : De insomniis, PG, 156, col. 87-92.

2Il en est de même s’agissant des théories sur l’origine et la signification des rêves. L’Antiquité grecque avait été riche de réflexions philosophiques et médicales sur le sommeil et les rêves. Au tout début du ve siècle, le traité de Synésios de Cyrène Sur les rêves2 semble être un dernier bastion, à la frontière entre deux mondes, ultime expression des théories néoplatoniciennes des premiers siècles de notre ère et trait d’union entre le néoplatonisme et le christianisme. Après lui, il faut attendre plusieurs siècles avant de voir s’élaborer une théorie chrétienne des rêves : le Commentaire de Nicéphore Grégoras au traité de Synésios3, au xive siècle, et la lettre de l’empereur Manuel Paléologue à Andréas Asanès4 sont les dernières tentatives accomplies dans le monde byzantin pour donner sens aux rêves et légitimer leur interprétation.

3Cette longue coupure pourrait laisser penser que l’intérêt pour les rêves et leur interprétation s’est émoussé pendant plusieurs siècles. Pourtant, la littérature onirocritique n’a pas disparu à la fin de l’Antiquité tardive et dans les premiers siècles de l’Empire byzantin. Le silence des interprètes n’est qu’apparent : des manuels circulent, sous des formes et des noms divers. Ces ouvrages, difficiles à appréhender, témoignent de la persistance d’une « science des rêves ».

4Avant de donner un aperçu de la permanence de l’onirocritique dans le monde byzantin, jusqu’à la parution de l’ouvrage d’Achmet, il est bon de rappeler brièvement le contexte : la mutation de la littérature qui accompagne la pratique de l’interprétation des rêves s’explique, bien évidemment, par la naissance de l’empire chrétien, par la méfiance à l’égard de la divination et des superstitions héritées du paganisme.

Le contexte : de la condamnation à la réhabilitation

5La magie et les pratiques divinatoires sont interdites par une série d’édits du Code Théodosien et la sanction prévue est très rigoureuse : c’est la peine de mort non seulement pour les devins et astrologues mais aussi pour « celui qui cacherait une quelconque pratique de l’art divinatoire sous le prétexte d’interpréter les songes » (Code Théodosien, IX, 16, 6, édit de 358). Dans le même esprit, les « temples du rêve » sont la première cible de la vindicte des chrétiens, désormais triomphants, et la destruction du fameux sanctuaire de Sarapis à Alexandrie, en 389, est significative : il s’agissait bien là de jeter à bas un des hauts lieux, parmi les plus populaires, du paganisme finissant.

6De façon paradoxale, le songe connaît, dans le même temps, une utilisation politique proche de la tradition païenne : le songe de Constantin, au pont Milvius, en 312, ou celui de Théodose le Grand, qui aurait vu les apôtres Jean et Philippe, habillés de blanc et montant des chevaux blancs, sont construits sur le modèle très ancien des rêves royaux de légitimation. Quand le christianisme s’impose dans toutes les couches de la société, les visions oniriques se multiplient de façon spectaculaire, pour conduire à l’édification de nouveaux sanctuaires autour des reliques des martyrs, dont l’invention est bien souvent inspirée par un songe. Les exemples en sont nombreux ; le plus célèbre reste sans doute celui du rêve de l’impératrice Pulchérie, à l’origine de l’établissement du culte des Quarante Martyrs, dont la faveur sera grande, notamment dans l’entourage des pères cappadociens.

7On ne peut parler d’une simple ferveur populaire ; le rêve pénètre bien dans la religion « officielle ». La conviction s’impose ainsi de la présence réelle de la divinité ou du saint dans la représentation onirique.

  • 5 . Voir, bien qu’ancien, Deubner 1900. Le chapitre IV est consacré aux sanctuaires chrétiens d’incub (...)

8Cette résurgence de la vie onirique des fidèles conduit même de façon étonnante à la réapparition de formes d’incubation. Au moment même où l’on détruisait le Sarapeion d’Alexandrie, les chrétiens dormaient près des reliques des saints, pour obtenir leur guérison. Le sanctuaire de Cosme et Damien joue un rôle proche des sanctuaires d’Asclépios5 et les récits de guérison miraculeuse abondent. Ce développement des martyria, ce goût non démenti pour l’extraordinaire et le miraculeux témoignent de la persistance du désir de parvenir à un contact personnel avec le divin, éventuellement favorisé par l’intercession onirique des saints et des martyrs.

  • 6 . Voir les explications des rêves impurs que l’on trouve dans les sources patristiques (Basile, Let (...)
  • 7 . Grodzynski 1974. La loi est reprise dans les Basiliques, sous le règne de Léon VI, mais ne mentio (...)
  • 8 . De cerimoniis, Reiske 1829-1830, t. I, p. 467.

9L’Église et le pouvoir semblent être pris en tenaille : les songes sont inquiétants, difficilement contrôlables6, mais la foi qu’on leur accorde est inscrite dans les mentalités et repose sur une longue tradition. Les deux institutions de plus en plus interdépendantes que constituent l’Église et le pouvoir impérial finissent par prendre en compte ces données. Les décrets du Code Théodosien répriment certes toutes les formes de divination, mais progressivement on voit disparaître la mention des interprètes de songes, qui échappent dès lors à l’interdit7. Leur légitimité est si peu contestée que, peu à peu, des onirocrites renommés gravitent dans l’entourage des empereurs. Au xe siècle, Constantin VII Porphyrogénète rappellera que les manuels d’onirocritique ont leur place dans les bagages des empereurs en campagne8.

  • 9 . La redécouverte d’Artémidore passe peut-être par sa traduction arabe, dans la deuxième moitié du (...)
  • 10 . C’est le cas dans la classification des rêves proposée par Théodore Daphnopatès (Darrouzès et Wes (...)

10Parallèlement, on voit réapparaître, sporadiquement, des ébauches de théories du rêve. La plupart des analyses reprennent la classification qu’avait établie Artémidore, suivi par Macrobe, et qui était tombée dans l’oubli9. Cette classification redevient communément admise, avec de multiples variations et adaptations, à partir du xe siècle. Les songes « théorématiques » deviennent alors, le plus souvent, des révélations attribuées à l’Esprit10.

11Ainsi, en dépit des réserves et de la prudence initiales de la hiérarchie ecclésiastique et du pouvoir, le rêve n’a pas perdu son prestige : tout le monde lui reconnaît une signification. Bien plus, il n’a jamais vraiment cessé d’être considéré comme un mode de communication privilégié avec le divin. Qu’elles soient à l’origine d’inventions de reliques, de créations de culte, de miracles et guérisons ou bien de menaces et tentations venues du diable, les visions oniriques ont bien retrouvé, dans le développement du christianisme, l’importance qu’elles n’avaient jamais réellement perdue.

12On comprend mieux, dès lors pourquoi, d’Artémidore à Achmet, la littérature onirocritique a évolué mais n’a pas disparu : les petits ouvrages alphabétiques que nous connaissons laissent penser qu’il n’y a pas eu réellement solution de continuité entre l’Antiquité tardive et l’Empire byzantin.

Permanence de la littérature onirocritique à l’usage de tous : les manuels

  • 11 . Del Corno 1978 et 1962 ; Guidorizzi 1977, p. 154-155.

13De la pratique des onirocrites après Artémidore, on ne sait pratiquement rien. On peut imaginer, d’après Plutarque (Vie d’Aristide, 27, 3), l’activité des interprètes itinérants, ceux-là même que critique Artémidore dans sa préface. Sans doute la transmission orale, soutenue par les pinakia que mentionne Plutarque, a-t-elle assuré la transition entre l’Antiquité tardive et l’Empire byzantin11. Si l’on n’a guère de traces de la production des onirocrites à cette période, les ouvrages d’interprétation se multiplient ensuite et la tradition manuscrite est abondante.

14Ces ouvrages alphabétiques, véritables dictionnaires des rêves, sont-bien que sommaires-plus élaborés que ne pouvaient l’être les rudimentaires pinakia des interprètes ambulants. En prose ou, plus souvent, versifiés, ils ont sans doute été rédigés pour fixer la tradition orale. Le classement alphabétique permettait des consultations rapides. Comme le suggère G. Guidorizzi, ces manuels s’adressaient vraisemblablement à un public populaire et peu cultivé. Ils devaient se trouver dans la besace des interprètes ambulants ou dans l’arrière-boutique des « devins de la place publique », dont se gaussait Artémidore.

15Tous ces manuels circulaient sous un pseudonyme : l’attribution fictive est caractéristique de la littérature onirocritique byzantine. Ces « prête-noms » conféraient sans doute une autorité plus grande aux interprétations proposées. Le plus souvent, ce sont des garants religieux ou politiques qui sont invoqués, ce qui n’étonne guère quand on se rappelle les réticences de l’Église et du pouvoir face à la divination onirique. Ainsi, à côté du mage perse Astrampsychos, on trouve des signatures fantaisistes : le prophète Daniel, les patriarches iconodoules Nicéphore et Germanos. Certains manuscrits mentionnent aussi Athanase d’Alexandrie ou Grégoire de Nazianze. S’agit-il d’une mesure de prudence ou de ce que l’on appellerait aujourd’hui une stratégie publicitaire ? Les deux raisons intervenaient sans doute au départ, mais l’assouplissement introduit par Léon VI dans la législation concernant les pratiques divinatoires laisse penser qu’il s’agit avant tout de conférer à ces ouvres un certain prestige. Avec de telles garanties, les professionnels de l’interprétation ne pouvaient qu’être crédibles quand ils exerçaient leur art.

  • 12 . C’est ce que souligne D. Gigli (Gigli 1978, p. 67) à propos des trois brefs livres d’onirocritiqu (...)
  • 13 . Bouché-Leclercq 1879, I, p. 277 ; Krumbacher 1897, p. 629-630. Voir aussi Beck 1971, p. 203-204, (...)
  • 14 . À l’exception d’Astrampsychos, qui n’a pas été édité depuis la Renaissance, ces manuels ont fait (...)

16L’anonymat des publications rend difficile l’identification et la datation de ces Oneirokritika. C’est une littérature qui ressemble à notre « littérature bleue » : elle est extrêmement mouvante et constitue un véritable écheveau bien difficile à débrouiller12. Tous ces textes, en effet, quel que soit le rédacteur auquel ils sont attribués, sont dépendants les uns des autres. Ils ont été, au fil des siècles, repris, corrigés, modifiés : variantes et interpolations sont innom- brables. La distinction entre les ouvrages « originaux » et les rédactions secondaires est délicate. Depuis les premières éditions de la Renaissance jusqu’aux éditions allemandes du début du xxe siècle, l’accent avait été mis sur le nombre des ouvrages et la diversité des auteurs supposés. De la trentaine d’ouvrages onirocritiques grecs recensés par A. Bouché-Leclercq ou K. Krumbacher13, il ne semble rester que cinq ouvrages alphabétiques : Daniel, Astrampsychos, Nicéphore, Germanos, l’Anonyme du Parisinus gr. 251114.

  • 15 . Guidorizzi 1977 et 1980, p. 7-26. Voir aussi Oberhelman 1980 et Brackertz 1993.

17Mais ce chiffre doit être encore revu. En effet, dans les dernières décennies, G. Guidorizzi15 a repris la question et a profondément renouvelé l’approche de ce genre d’ouvrages, montrant que les méthodes de la philologie classique étaient inadaptées à ce type de textes, toujours en mouvement, et que la plupart des manuscrits qui nous sont parvenus, sous des pseudonymes différents ou même identiques, sont en fait des variations sur un canevas originel, des adaptations, rédactions secondaires de l’Oneirokritikon byzantin le plus ancien, celui qui est attribué au prophète Daniel.

  • 16 . Förster 1910, p. 39-42, et 1921, p. 58-59 ; Krumbacher 1897, p. 630 ; Thorndike 1923-1958, vol. I (...)
  • 17 . De Stoop 1909, p. 97, et Guidorizzi 1980, p. 18, 41, soulignent les divergences et éliminent cett (...)
  • 18 . Selon Förster 1921, p. 58, suivi par Fr. Drexl.

181. Le pseudo-Daniel16 s’avère, en effet, être le plus ancien des Oneirokritika byzantins. Il est rédigé en prose ; on a longtemps pensé qu’il dérivait d’un épitomé d’Artémidore, ce qui est peu vraisemblable17. Plusieurs versions tardives nous sont parvenues, mais l’original daterait du ive siècle18. Sa large diffusion témoigne de son succès : il est traduit en latin au viie siècle et devient la base de la « science des rêves » du monde occidental, où il est recopié du ixe au xve siècle, imprimé aux xve et xvie siècles, et traduit dans les langues vernaculaires.

  • 19 . Sur Astrampsychos, voir Tannery 1898 ; RE, IV, col. 1796-1797, s. v. « Astrampsychos » [E. Reiss (...)
  • 20 . Morel 1599 ; Opsopoeus 1599 ; Rigault 1603 ; Meursius 1661, « De luxu Romanorum » ; Gallaeus 1689
  • 21 . Guidorizzi 1980, p. 43-45, et apparat critique, p. 51-72. Brackertz 1991, postface, considère Ast (...)

192. Un deuxième ouvrage, versifié, a été longtemps attribué à Astrampsychos, mage perse qui est mentionné par Diogène Laërce et qui aurait vécu peu avant la conquête d’Alexandre le Grand19. Plusieurs éditions de l’ouvrage ont paru à la Renaissance. L’attribution au mage perse résulte d’une conjecture de J. Scaliger, dans l’édition d’Opsopoeus de 159920. Il est généralement considéré comme un des textes les plus anciens, transmis depuis l’Antiquité tardive et source de l’Oneirokritikon de Nicéphore. Cependant, la comparaison des 101 interprétations en dodécasyllabes de l’ouvrage avec l’Oneirokritikon de Nicéphore et avec les 108 interprétations citées par les gloses marginales de la Souda (par exemple ? 11, ? 302, ? 1129, ? 49) et attribuées à Nicéphore conduit à penser qu’il ne s’agit pas d’une ouvre distincte mais d’une rédaction secondaire du pseudo-Nicéphore21.

  • 22 . Gigli 1981.
  • 23 . L’édition de Drexl 1922 ne distingue pas les interpolations de ce qu’on l’on peut supposer être l (...)

203. Le deuxième manuel connu serait donc, précisément, l’Oneirokritikon attribué au patriarche Nicéphore (806-815). Postérieur à son patriarcat mais antérieur au xie siècle, où a été copié le Parisinus suppl. gr. 690 2222, il date probablement du milieu du ixe siècle. Les manuscrits en donnent plusieurs versions différentes, avec des ajouts ou des suppressions ; certains attribuent l’ouvre à Athanase d’Alexandrie ou Grégoire de Nazianze. L’édition critique de G. Guidorizzi éclaircit la question23 et propose, à côté des 133 vers communs à tous les manuscrits, deux appendices, de 82 et 109 vers, contenant les interprétations qui ne figurent que dans certains manuscrits. La source principale de l’Oneirokritikon de Nicéphore est l’ouvrage attribué à Daniel, dont il semble être une reprise, dans un style plus noble, inscrit dans le schéma métrique du dodécasyllabe. L’ouvrage intègre aussi des éléments venus d’Artémidore. Les emprunts à Achmet, eux, résultent d’additions postérieures et ne sont pas donnés dans tous les manuscrits : la diversité des versions qui nous sont parvenues montre bien comment les copistes ou les interprètes eux-mêmes se livraient sans cesse à une réélaboration du matériau qu’ils avaient à leur disposition.

214. L’ouvrage attribué au patriarche Germanos (715-730) n’est transmis que par un manuscrit (cod. Vindob. 336) que F. Drexl date de 1300 environ. L’essentiel des 259 interprétations provient de Nicéphore dont il est encore une rédaction secondaire (avec quelques erreurs de métrique), mais il intègre une cinquantaine d’emprunts à Achmet et il est donc probablement postérieur au xe siècle.

225. L’Anonyme du Parisinus gr. 2511 est transmis par un manuscrit de la fin du xive siècle. L’ouvrage comporte 440 interprétations, provenant essentiellement de Nicéphore, mais la dépendance vis-à-vis d’Achmet est plus marquée que chez Germanos et l’influence arabe est plus importante. Il semble bien être une compilation de tous les Oneirokritika précédents.

23La production de ces lexiques des rêves que sont les onirocritiques alphabétiques est donc, de fait, relativement restreinte. Le foisonnement des textes n’est qu’apparent, la plupart d’entre eux sont des variations autour d’un ou, plus précisément, deux textes originels : le manuel en prose attribué à Daniel et sa réélaboration versifiée, attribuée à Nicéphore.

  • 24 . Deux publications récentes rendent ces ouvrages accessibles en traduction allemande et américaine (...)

24On n’est guère surpris, de ce fait, des similitudes entre les ouvrages24. D’un texte à l’autre, les issues envisagées se ressemblent. La forme versifiée renforce cette impression de monotonie, dans le deuxième hémistiche qui annonce la réalisation : très souvent, il n’est question que d’un bien ou d’un mal, mais il s’agit aussi de richesse et de pauvreté, de gain ou de perte, de peine ou de joie, de servitude ou de liberté, d’honneur ou de châtiment. Les voyages, les conflits, la haine et la jalousie semblent particulièrement redoutés. Une analyse plus fine des variations dans les issues pourrait permettre de percevoir les évolutions dans les préoccupations des rêveurs : on constate ainsi que la menace des maladies, de la guerre ou de la ruine est plus marquée dans l’Anonyme parisien et Germanos que dans les ouvrages antérieurs.

25Le contenu des rêves, malgré le nombre important de similitudes, révèle aussi certaines évolutions. Les rêves de Daniel sont manifestement ceux de petites gens, des hommes du commun qui ont des visions d’animaux, d’insectes, de nourriture, qui se préoccupent des phénomènes naturels. Le manuel attribué à Nicéphore, rédigé pour un public sans doute plus aisé, peut-être aussi plus urbain, rapporte des rêves qui concernent l’empereur ou l’Augusta, des juges, des princes, ou bien évoque des activités plus nobles : lire, écrire, enseigner.

26Les bouleversements religieux sont perceptibles, mais de façon relativement marginale. De fait, on est étonné de constater une très faible christianisation de ces ouvrages. Daniel ne donne que quatre rêves à contenu religieux (224-226 et 377), d’issue positive. Les références au christianisme sont plus nombreuses par la suite. Toutefois, les éléments chrétiens de Nicéphore semblent être le fruit d’additions postérieures et apparaissent essentiellement dans l’appendice II de l’édition de G. Guidorizzi : il y est question d’anges et de saints (II, 1-2), de la Théotokos (II, 30), du Sauveur (II, 106), d’icônes et d’églises (II, 34-35). Dans l’Anonyme, on trouve des rêves de prière (79), d’entretien avec Dieu (105-108), de sanctuaire (248), de résurrection (258) ; la couleur verte symbolise la foi (129), la colombe la libération des maux (172). Des influences orientales et des traces de la conquête arabe se trouvent chez Nicéphore, qui évoque les Ismaélites (47) et les Saracènes (II, 97), mais surtout dans l’Anonyme (le cheval arabe, 115 ; les Ismaélites, 117 ; les chameaux, 146-147, 149 ; les sandales, 394) et Germanos (le jeu d’échec, 70). Elles semblent, au demeurant, provenir d’Achmet, dans la mesure où le vocabulaire est souvent le même. Ainsi, sur un fonds permanent, les copistes ou rédacteurs successifs modifient ou ajoutent des interprétations pour intégrer les nouveautés.

27En revanche, le fonctionnement de l’interprétation ne se modifie pas. Les ouvrages alphabétiques se soucient peu de justifier l’art de l’interprétation et ne s’attardent pas sur les considérations théoriques : Nicéphore, dans les trois prologues (appendice I) se contente de recommander prière et sobriété pour éviter les rêves mensongers, Germanos mentionne brièvement la tempérance nécessaire pour obtenir des rêves véridiques (256-257).

  • 25 . Bottéro 1982.

28Que l’ouvrage soit en prose ou versifié, chaque interprétation est présentée sur un schéma formulaire invariable : la première partie de la phrase ou du vers énonce l’objet à interpréter. Comme dans les traditions les plus anciennes de l’oniromancie25, le rêve est une vision, un spectacle : on ne fait pas un rêve, on le voit. La deuxième partie de la formule énonce la prédiction. Entre les deux, le lien est assuré par un nombre restreint de verbes : δηλοῖ, σημαίνει, πέλει, νοεῖ, μηνύει. Bien souvent, la vision n’est plus seulement signe des événements à venir, elle devient cause, et le verbe qui assure le lien lui confère un pouvoir agissant.

29Dans certains cas, l’interprète s’adresse directement au rêveur (φίλε) et emploie la deuxième personne : προσδόκα, γίγνωσκε, βλέπεις, δηλοῖ σοι.

30Malgré l’apparente individualisation qu’introduit cette adresse au rêveur, les interprétations prétendent le plus souvent à l’universalité. Nicéphore et Germanos précisent fréquemment que l’interprétation vaut pour tous. Daniel et l’Anonyme introduisent quelques distinctions, suivant la situation ou la catégorie sociale du rêveur : τοῖς μὲν ἐν δικαστηρίοις… τοῖς δὲ λοιποῖς σημαίνει (Daniel 88), σχολαστικοῖς ἢ κουράτορσιν (Daniel 102), τοῖς τεχνίταις (Anonyme 45). Le plus souvent, sont opposés les esclaves et les hommes libres, les dignitaires, les puissants et les autres. Très rarement, les rêves concernent les femmes (Anonyme 278, 405, 433). On est donc loin des modes d’analyse d’Artémidore et de ses subtiles distinctions. Le déchiffrement du symbole ne laisse place à aucune ambiguïté, le caractère formulaire des interprétations contribue à le donner comme une évidence, et l’interprétation prend la forme du dicton.

31Les principes de déchiffrement, en revanche, sont proches de ceux que l’on voit à l’ouvre chez Artémidore et dans toute la tradition onirocritique : l’antithèse est un des procédés d’interprétation les plus courants. Ce principe des contraires est très archaïque : le rêve positif a une issue négative et vice-versa. La richesse onirique annonce la pauvreté (Daniel 418, Nicéphore I, 71, Anonyme 311), le doux appelle l’amer (Nicéphore 22, Germanos 36), le rire la tristesse (Germanos 32). Le principe fondamental est cependant celui de l’analogie. Le rapprochement entre les deux éléments se fait alors essentiellement sur le modèle de la métaphore et de la métonymie : le soleil représente la souveraineté et la puissance, la boue évoque la honte et le déshonneur, le bâton renvoie au sceptre et à la royauté. La symbolique des couleurs ne réserve pas beaucoup de surprises, pas plus que le riche bestiaire : l’aigle est un puissant ou un ange, le corbeau est un démon, le lion un roi ou un ennemi, la seiche annonce la maladie, l’hyène représente une femme magicienne, le chien, comme le serpent, est considéré comme un ennemi. L’association entre le présage et l’issue est souvent le fruit de jeux de mots ou d’associations phoniques, surtout chez Nicéphore et Germanos : vieillard/don γέρων/γέρας, Nicéphore 21, Germanos 29) ; église/accusation (ἐκκλησία/ἔγκλησις, Nicéphore 32, Germanos 54) ; renard/gain (κερδώ/κέρδος, Nicéphore 51, Germanos 101) ; chandelle/scandale ( κανδήλα/σκάνδαλα,, Nicéphore 49, Germanos 117) ; orge/procès ( κριθάς/κριτήριον, Nicéphore 61, Germanos 117). Certains rapprochements reposent sur les usages et les croyances. On peut ainsi percevoir les changements dans les mentalités et les ruptures avec la tradition antique : la nudité devient négative, tout comme la calvitie (Nicéphore I, 23 et II, 113). En revanche, la vision d’un eunuque devient positive (Nicéphore 33, Germanos 55).

32Ces sommaires ouvrages d’onirocritique que sont les manuels alphabétiques constituent donc un genre paradoxal, à la fois très conservateur et très dynamique : par le jeu des variations, interpolations, additions, ils ne cessent de se renouveler. La symbolique, pour l’essentiel, reste stéréotypée, elle reflète néanmoins les variations culturelles. Le manuel attribué à Germanos et l’Anonyme parisien intègrent l’apport de l’onirocritique arabe, en particulier dans le domaine des végétaux et des vêtements. Ces lexiques des signes oniriques savent accueillir la modernité. Mais c’est surtout dans les deux ouvrages thématiques byzantins que l’on voit s’opérer un véritable renouvellement du fonds traditionnel.

La tradition renouvelée : les Oneirokritika thématiques26

  • 26 . Drexl 1925 ; Delatte 1927, p. 511-524, « onirocritique ».

33Ce n’est pas le lieu de proposer une étude précise des deux ouvrages thématiques byzantins qui nous sont parvenus : il s’agit, tout au plus, de tenter de cerner des évolutions dans la tradition de l’onirocritique.

34Le volumineux traité attribué à Achmet (241 p.) est comparable, par sa complexité et son volume, à l’ouvrage d’Artémidore (322 p.) Le court traité attribué à l’empereur Manuel II Paléologue est le dernier témoignage que nous possédions de l’onirocritique byzantine et il témoigne de la capacité de renouvellement de la « science des rêves ».

  • 27 La question est complexe. L’ouvrage a longtemps été considéré comme une traduction grecque d’un tr (...)
  • 28 Darrouzès 1960.
  • 29 Calofonos 1991.
  • 30 On en trouve aussi quelques chapitres au dernier folio du manuscrit de Leyde (cod. Leidens. Voss. (...)

35Comme les ouvrages alphabétiques, ces deux Oneirokritika organisés en chapitres ont été diffusés sous des pseudonymes : Achmet, fils de Sèreim, et Manuel Paléologue en seraient les auteurs. L’attribution du premier traité, datant vraisemblablement du xe siècle, à un onirocrite musulman suscite de nombreuses interrogations27 ; la situation est plus simple pour le second. La caution de l’empereur est moins fantaisiste que la caution religieuse revendiquée pour les manuels alphabétiques : la lettre de Manuel II à Andréas Asanès28 montre clairement l’intérêt de l’empereur pour la vie onirique, il n’est donc pas étonnant qu’on lui ait attribué un livre d’interprétation29. L’ouvrage date du xve siècle (l’empereur règne de 1391 à 1425), comme le manuscrit qui le transmet, le Paris. gr. 2419 3030.

36Bien que les deux ouvrages soient d’ampleur très différente et que cinq siècles environ les séparent, ils ont bien des points en commun. C’est d’abord l’organisation en chapitres, qui les distingue des simples manuels alphabétiques. Il faut toutefois noter que si Achmet recherche une certaine systématicité dans l’organisation qu’il adopte, le fil directeur est beaucoup plus difficile à saisir dans l’ouvrage attribué à Manuel et la composition est pour le moins désordonnée.

37De toute évidence, les deux traités ne sont pas destinés à une consultation rapide et commode. Le choix de l’organisation thématique correspond à un public tout à fait différent de celui des simples manuels alphabétiques. Ces ouvrages complexes ne s’adressent pas à un public populaire, mais à des grands de la Cour ou aux spécialistes, aux lettrés qui gravitent dans leur entourage. Chez Achmet, la destination de l’ouvrage est clairement énoncée dans les quatre chapitres introductifs : l’onirocrite du premier chapitre ouvre pour son maître, son δεσπότης, et les trois onirocrites dont il prétend s’inspirer sont au service des rois d’Inde et de Perse et du Pharaon d’Égypte. Parmi les milliers de récits de rêves, nombreux sont ceux qui mettent en scène des rois, des grands dignitaires, qui évoquent la vie et les préoccupations des puissants. Les destinataires ne sont pas clairement désignés chez Manuel, mais l’empereur lui-même est évoqué (p. 514, 15-16) et les rêves interprétés parlent de hauts dignitaires (p. 513), d’expéditions militaires, de sceptres, de palais (p. 512), de trônes et de porphyre (p. 521-522).

38La présentation des rêves et de leur interprétation est le troisième trait commun aux deux ouvrages. De façon constante chez Achmet, dans la plupart des chapitres chez Manuel, l’interprétation est présentée selon le schéma archaïque-que l’on trouvait déjà dans l’onirocritique babylonienne-en deux mouvements, protase/apodose : ἐάν τις ἴδῃ... μέλλει (ou un verbe au futur). Cette formulation établit un lien de dépendance entre la vision et l’accomplissement qui n’est pas très éloigné du lien de causalité qu’établit le verbe « faire » dans les manuels alphabétiques, et la croyance très ancienne dans le pouvoir agissant des rêves ne semble pas disparue.

39En outre, le même rêve peut concerner différentes personnes : les interprétations, quelquefois les rêves eux-mêmes sont accompagnés de distinctions établies suivant la catégorie sociale du rêveur. Relativement rares chez Manuel (514, 1 ; 521, 8-14), elles sont nombreuses chez Achmet, qui propose des interprétations différentes, voire opposées pour les riches et les pauvres, les puissants et les hommes ordinaires, les hommes, les femmes et même, parfois, les enfants. Dans certains cas, il est même précisé que seul un roi ou l’Augusta ou un grand dignitaire peut avoir eu telle ou telle vision. L’onirocrite ne prétend donc pas donner une valeur universelle à ses analyses. Les deux ouvrages ne se contentent pas de présenter leurs interprétations comme des évidences. Achmet les justifie par des considérations générales (chap. 2 et 301), Manuel par des explications, des exemples, qui restent parfois énigmatiques pour nous (514, 4 ; 515, 23 ; 521, 6).

  • 31 Dans le chapitre II de la Traumdeutung (190011 9392, trad. fr. 1967, p. 91-92), où il étudie les m (...)

40Mais c’est surtout la présence de récits qui modifie le fonctionnement de l’interprétation. L’objet de la vision n’est pas simplement nommé, il est mis en scène. En général, c’est un participe ou un infinitif qui décrivent l’action qui se déroule dans le rêve : le rêveur se voit en train de manger, de se parer, il voit quelqu’un lui parler, l’attaquer. Le signe n’a plus une valeur unique, comme dans les lexiques, il prend sens non seulement suivant la personnalité du rêveur, mais aussi selon le contexte, la situation. La présence, chez Achmet, de treize récits de consultation « en direct » montre clairement qu’il n’est pas question d’isoler le signe onirique : l’interprète sagace (qui est supposé être au service du calife al-Mamoun) ne se laisse jamais prendre aux subterfuges des consultants et établit instantanément le lien entre la vision onirique et la situation du rêveur. Le signe n’a de sens que s’il est mis en relation avec l’ensemble. L’onirocrite suit en cela la recommandation d’Artémidore qui demandait que l’interprète écoute la totalité du récit et le suive « tantôt du début à la fin, tantôt de la fin au début » (I, 11, p. 30 et aussi IV, 3)31.

41Sur ces divers points, les deux ouvrages thématiques sont donc nettement différents des onirocritiques alphabétiques. En revanche, les principes d’interprétation restent similaires. Les associations verbales, homophonie ou jeux de mots occupent une large place. Achmet fonde de multiples interprétations sur la polysémie de κόσμος (la parure et le bon ordre), d’ἔξοδος (la sortie, l’émission d’un liquide et la dépense), de τόκος (le rejeton et l’intérêt), ou de ὕψος (la hauteur et l’élévation). Manuel, plus proche en cela des manuels alphabétiques, recourt volontiers aux associations phoniques (γάλα, γαλήνη, le lait et la tranquillité 520, 23). L’analogie reste le fondement de l’interprétation, comme dans toute la tradition onirocritique. C’est bien le principe énoncé par Artémidore : « L’interprétation n’est rien d’autre qu’un rapprochement du semblable avec le semblable » (II, 25). L’analogie entre monde extérieur et monde intérieur, entre macrocosme et microcosme, est centrale chez Achmet, comme elle l’était chez Artémidore, en particulier dans les nombreux chapitres consacrés au corps, dont chaque partie, par analogie avec les structures familiales, représente un proche du rêveur. Ces rapprochements reposent essentiellement sur les métaphores et les métonymies. Les phénomènes naturels, les astres, les animaux ou végétaux sont métaphores du monde des humains. Le principe des associations reste donc de même nature dans tous les livres d’onirocritique, mais, vu l’ampleur des deux ouvrages-celui d’Achmet en particulier -, la symbolique est plus riche que dans les simples lexiques.

42Les issues envisagées sont également plus variées et ne sont pas toujours inscrites dans le schéma antithétique bien/mal, richesse/pauvreté, peine/joie, etc. Divers degrés sont possibles dans la réalisation et Achmet précise souvent que la joie ou la souffrance seront plus ou moins modérées, suivant les cas et suivant les individus. Les possibilités offertes sont larges et dépassent le cadre de la simple vie familiale. Il est, certes, beaucoup question de gains ou de pertes, de maladies, de naissance d’enfants, de mariage ou de mort, mais aussi de guerres, de victoires, de combats, d’honneurs décernés ou de déshonneur. Bien évidemment, ces issues sont adaptées au public concerné, mais elles semblent aussi liées aux évolutions de la société, à la situation intérieure et extérieure de l’Empire. Ainsi, la hantise de la maladie, de la guerre, de l’appauvrissement, de la misère est manifeste dans les deux ouvrages.

43Tout comme les réalisations proposées, les récits de rêve reflètent les évolutions des croyances et des coutumes. À cet égard, les deux onirocritiques thématiques intègrent les données nouvelles mieux que les ouvrages en forme de lexiques. Alors que la christianisation restait très superficielle dans les manuels, elle est manifeste chez Achmet, malgré le travestissement arabe et la fiction orientalisante : aux références scripturaires s’ajoute l’évocation des dogmes et rituels de l’Empire chrétien. Chez Manuel, ce sont les sanctuaires et rituels de la capitale qui sont décrits : il est ainsi question de la basilique Sainte-Sophie, des icônes, des cérémonies avec leurs musiques et leurs chants, du culte de la Théotokos (p. 518-519). Le chapitre 40 fait référence au sacrement du baptême. La vie de la capitale est évoquée au travers des dignitaires de la cour (513, 12 et 519, 7-9), du costume impérial (521, 16-18). Dans les deux ouvrages, les chapitres qui analysent les realia font place aux données nouvelles, notamment en matière vestimentaire : Manuel consacre un chapitre (516, 1-7) aux vêtements des Francs, Tatares, Turcs, Indiens et Scythes. Achmet consacre une dizaine de chapitres aux vêtements en usage dans tout l’Orient.

44Ces adaptations, dont on pourrait multiplier les exemples, montrent bien la vitalité de l’onirocritique byzantine, qui s’est renouvelée au fil des siècles. Certes, les évolutions sont discrètes dans les manuels, qui, tout en intégrant des éléments nouveaux, restent figés pour l’essentiel. Mais elles sont considérables dans les deux ouvrages thématiques, tout particulièrement chez Achmet. Celuimêmeci, en mêlant au fonds grec traditionnel les éléments nouveaux provenant de l’onirocritique arabe, se fait l’écho des effets qu’a entraînés la confrontation avec le monde musulman, dans la vie réelle, bien sûr, mais aussi dans la vie onirique des Byzantins. Cinq siècles après lui, dans l’ouvrage attribué à Manuel II, l’irruption inhabituelle de visions directement ancrées dans la vie constantinopolitaine rend compte du repli sur luimême de l’empire en voie d’extinction : le miroir du rêve fixe une image qui est en train de s’effacer.

Notes

1 . Drexl 19251. L’édition est depuis longtemps épuisée. Deux traductions, allemande et anglo-américaine, rendent l’ouvrage accessible : Brackertz 1986 et Oberhelman 1991. La traduction française annotée est en préparation.

2 . Lamoureux et Aujoulat 2004. Lacombrade 1959 propose la date de 404 pour sa rédaction. Synésios, qui n’est pas encore évêque, aborde la question en tant qu’Hellène (l’ouvrage est d’ailleurs adressé à Hypatie). Il ne s’agit pas d’une approche chrétienne de la divination par les songes.

3 . Pietrosanti 1999.

4 . Epistula ad Andream Asanem : De insomniis, PG, 156, col. 87-92.

5 . Voir, bien qu’ancien, Deubner 1900. Le chapitre IV est consacré aux sanctuaires chrétiens d’incubation. Les cultes de saints guérisseurs les plus célèbres sont ceux de Cosme et Damien à Constantinople (Deubner 1907, textes traduits par Festugiere 1971) ; Thècle à Séleucie d’Isaurie (Dagron 1978) ; Cyr et Jean à Ménouthis (Fernan- dedez Marcos 1975). C’est Cyrille d’Alexandrie qui est à l’origine de la fondation du sanctuaire de Cyr et Jean, pour contrecarrer le culte d’Isis toujours vivace. Voir aussi Bernardi 2006.

6 . Voir les explications des rêves impurs que l’on trouve dans les sources patristiques (Basile, Lettres, 22, 3, 42 ; Grégoire de Nysse, Homélies, 13), la littérature ascétique et les recueils de Questions et réponses. Voir aussi Évagre le Pontique, Traité pratique, chap. 54 (Guillaumont 1971) ; Jean Climaque, L’Échelle sainte, 3e logos (PG, 88, col. 669-677 et Deseille 1978) ; Barsanuphe, Correspondance, lettre n o 146 (Ne yt, de Angelis-Noah et Regnault 1997). Le rêve peut, dans certains cas, être une voie de salut mais le plus souvent, il est appréhendé comme une ruse du démon.

7 . Grodzynski 1974. La loi est reprise dans les Basiliques, sous le règne de Léon VI, mais ne mentionne plus les interprètes de rêves.

8 . De cerimoniis, Reiske 1829-1830, t. I, p. 467.

9 . La redécouverte d’Artémidore passe peut-être par sa traduction arabe, dans la deuxième moitié du ixe siècle (voir Fahd 1964).

10 . C’est le cas dans la classification des rêves proposée par Théodore Daphnopatès (Darrouzès et Westerink 1978) dans une lettre à l’empereur Romain II (959- 963). Voir aussi Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, chap. 62-64 (Darrouzès 1980), selon qui l’activité onirique est intégrée à une théorie de l’âme, fondée sur la tripartition platonicienne, et Michel Psellos (Criscuolo 1989 et Duffy 1992, chap. 38). Quelques siècles plus tard, Nicéphore Grégoras, dans son commentaire au traité sur les rêves de Synésios, introduit les conceptions de l’évêque de Ptolémaïs dans un cadre explicitement chrétien (Pie- trosanti 1999). Enfin, un des derniers souverains de l’empire moribond, l’empereur Manuel II Paléologue (1391-1425), dans une brève lettre à son ami Andréas Asanès, propose une doctrine chrétienne des rêves, qui fait la synthèse des sources vétéro-testamentaires et des sources classiques et tardives (PG, 156, col. 87-92).

11 . Del Corno 1978 et 1962 ; Guidorizzi 1977, p. 154-155.

12 . C’est ce que souligne D. Gigli (Gigli 1978, p. 67) à propos des trois brefs livres d’onirocritique du manuscrit le plus ancien.

13 . Bouché-Leclercq 1879, I, p. 277 ; Krumbacher 1897, p. 629-630. Voir aussi Beck 1971, p. 203-204, et Hunger 1978, vol. II, p. 224.

14 . À l’exception d’Astrampsychos, qui n’a pas été édité depuis la Renaissance, ces manuels ont fait l’objet d’une ou plusieurs éditions au xxe siècle : 1. Daniel : Drexl 1926 ; 2. Astrampsychos : Rigault 1603 ; 3. Nicéphore : Guidorizzi 1980 ; 4. Germanos : Drexl 1923 ; 5. Anonyme : Drexl 1925 2.

15 . Guidorizzi 1977 et 1980, p. 7-26. Voir aussi Oberhelman 1980 et Brackertz 1993.

16 . Förster 1910, p. 39-42, et 1921, p. 58-59 ; Krumbacher 1897, p. 630 ; Thorndike 1923-1958, vol. II, p. 293-296 ; Drexl 1926 ; Oberhelman 1980, p. 487-489.

17 . De Stoop 1909, p. 97, et Guidorizzi 1980, p. 18, 41, soulignent les divergences et éliminent cette hypothèse.

18 . Selon Förster 1921, p. 58, suivi par Fr. Drexl.

19 . Sur Astrampsychos, voir Tannery 1898 ; RE, IV, col. 1796-1797, s. v. « Astrampsychos » [E. Reiss ] ; Krumbacher 1897, p. 629 ; Del Corno 1962, p. 341 ; Thorndike 1923-1958, vol. II, p. 291 ; Brackertz 1993, p. 202 et suiv.

20 . Morel 1599 ; Opsopoeus 1599 ; Rigault 1603 ; Meursius 1661, « De luxu Romanorum » ; Gallaeus 1689.

21 . Guidorizzi 1980, p. 43-45, et apparat critique, p. 51-72. Brackertz 1991, postface, considère Astrampsychos comme la source de Nicéphore, mais il ne prend pas en compte les travaux de G. Guidorizzi.

22 . Gigli 1981.

23 . L’édition de Drexl 1922 ne distingue pas les interpolations de ce qu’on l’on peut supposer être le « noyau originel ».

24 . Deux publications récentes rendent ces ouvrages accessibles en traduction allemande et américaine : Brackertz 1993 et Oberhelman 2008.

25 . Bottéro 1982.

26 . Drexl 1925 ; Delatte 1927, p. 511-524, « onirocritique ».

27 La question est complexe. L’ouvrage a longtemps été considéré comme une traduction grecque d’un traité arabe. Maria Mavroudi, qui a travaillé sur un certain nombre de manuscrits d’onirocrites arabes, soutient cette hypothèse (Mavroudi 2002). Je reste, pour ma part, sceptique et considère qu’il s’agit d’un byzantin qui a puisé, directement ou indirectement, à des sources arabes. Ce n’est pas le lieu ici de développer les arguments à l’appui de cette thèse : ils trouveront place dans la présentation de la traduction française annotée de l’ouvrage, actuellement en préparation.

28 Darrouzès 1960.

29 Calofonos 1991.

30 On en trouve aussi quelques chapitres au dernier folio du manuscrit de Leyde (cod. Leidens. Voss. 4) qui contient Achmet (L dans l’édition de Drexl).

31 Dans le chapitre II de la Traumdeutung (190011 9392, trad. fr. 1967, p. 91-92), où il étudie les méthodes de ses prédécesseurs, Freud analyse les onirocritiques antiques (il connaît bien Artémidore et mentionne Achmet, qui figure dans sa bibliographie, sans être cité dans le corps de l’ouvrage). Il distingue l’interprétation symbolique, qui prend le contenu du rêve comme un tout et la méthode de déchiffrement qui « le rêve comme un écrit chiffré où chaque signe est traduit par un signe au sens connu, grâce à une clé fixe ». Freud souligne cependant qu’Artémidore corrige le caractère mécanique de la traduction par la prise en compte de l’ensemble du rêve, de la personnalité du rêveur et de sa vie. On pourrait en dire autant d’Achmet. Avec Artémidore et Achmet, on passe du dictionnaire à la grammaire des rêves.

Auteur

UMR 6125, Université de Provence Aix-Marseille I

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2012

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